姚海涛:著诚去伪与穷本极变:荀子礼乐合一的教化观

选择字号:   本文共阅读 56 次 更新时间:2022-07-30 21:51:40

进入专题: 荀子   礼乐合一   教化观   著诚去伪   穷本极变  

姚海涛  

  

   摘  要:荀子教化观隶属儒家礼乐教化一脉,建基于其人性论的基础之上,集政治教化功能、社会规范功能、教育修身功能于一体的综合教化,目的是以礼乐教化的方法实现对人性的改塑与人情的疏导,以实现身心和谐的个体人文化与群居和一的社会秩序化。“著诚去伪”与“穷本极变”分别指向礼教与乐教。一方面荀子将礼作为外在的标准与尺度,基于化性起伪的教化理念,发挥礼别异的功用,以冬雪凝冰的刚性方式实现对群体的人性进行改塑,实现人人皆可以为禹的教化目标,所谓著诚去伪。礼之教化主要凸显教化尚人为的一面。另一方面,荀子兼顾乐作为疏导人情的内在方式与仪规——乐合同的功能,以春风化雨的柔性方式,将乐上溯到“天”(自然),实现对个体的熏陶与改造,所谓穷本极变。乐之教化则主要凸显教化尚自然的一面。礼乐合一的教化观共同构成了荀子对儒家礼乐教化之统的继承与发扬,这无疑对于后世的礼乐互补合一、人为自然并重的教育模式、文化范式的构建有着深远影响与现实意义。

   关键词:荀子;礼乐合一;教化观;著诚去伪;穷本极变

  

   引言

   教化与教育二者仅有一字之差,但确有殊异。比之教育,教化无疑在受众范围、发挥手段、达成目标诸方面有所不同。教化面向受众范围更宽广,往往与广大民众相联。其使用手段更立体,往往将政教风化、教育感化、环境影响等复杂而系统的手段加以综合运用。其目标更加宏大,以期达到移风易俗、稳定社会秩序之目的。易言之,教化包含教育,而教育则从属于教化。人们往往在狭义上使用“教育”一词,将其局限于教育学领域,而在广义上使用“教化”一语,使其突破了教育学领域而具有了浓重的社会学、政治学色彩。但二者又有许多共通之处,如二者都与“人”为对象,以“成人”为目的,以“社会人”的和谐稳定、幸福安康为旨归。儒学为人学,围绕着个体人与社会人展开。儒学是实践的学问,有着现实关切与落实路径,而教化即是其人文关切与现实关怀的重要路径。

   一、简谈儒家与礼乐教化

   儒家是“明教化者也”,向来重视教化,尤其重视礼乐教化,[1]甚至可以说礼乐教化已经是儒家教化之代名词。儒家学派从其思想历史渊源来讲,可能出于古代掌管礼乐教化的官员。按照孔子的说法,夏代的治国之道是“尊命,事鬼敬神而远之”(《礼记·表记》)商代的治国之道是“尊神,率民以事神,先鬼而后礼”(同上),周代的治国之道是“尊礼尚施,事鬼敬神而远之”(同上)。可见夏、商、周三代治国之道存在较大文化差异。陈来先生认为,“儒家注重文化教养,以求在道德上超离野蛮状态,强调控制情感、保持仪节风度、注重举止合宜,而排斥巫术,这样一种理性化的思想体系是中国文化史的漫长演进的结果。它是由夏以前的巫觋文化发展为祭祀文化,又由祭祀文化的殷商高峰而发展为周代的礼乐文化,才最终产生形成。”[2]夏、商、周三代的文化基本上呈现出了从巫觋文化到祭祀文化再到礼乐文化的嬗变过程。自周代始,我国正式步入了礼乐文化时代。而周公被后儒尊为“元圣”和儒学先驱,也主要因其制礼作乐以为后世典范这一文化转型确立之功勋。

   儒家之于礼乐教化,往往将其置诸治国理政的高度来认知。如《礼记》有云:“礼之于正国也,犹衡之于轻重也,绳墨之于曲直也,规矩之于方圆也。[3]”(《礼记·经解》)以礼作为整治国家与民众的工具,就能“百官得其宜,万事得其序”(同上),所以孔子说“安上治民,莫善于礼。”(同上)孔子作为打破知识垄断的教育家,其以礼乐六经、六艺为教,讲学洙泗,弟子三千,流风所及,垂范后世,终成万世师表。在孔子这里,礼与乐作为其教书育人的重要科目与内容,甚至也是教学目的。教化意义上的礼乐可以合言,也可以分说。合而言之是将其作为教化之总名,涵具学生教育与民众教化的各个层面;分而言之是将其视为教育之科目与教化之手段。而孔子这里,分明是将这两者统而一之,所谓分而不分。他说,“恭俭庄敬,礼教也。”(同上)谦恭节俭,庄重诚敬,这是礼教化的结果。“广博易良,乐教也。”(同上)心胸宽广,和易善良,这是乐教化的结果。难能可贵的是,孔子也看到了礼与乐的缺点:“礼之失烦”“乐之失奢”。礼乐教化如果运用不当就会产生各种偏向和流弊。礼的流弊是烦苛琐细,乐的流弊则是奢侈浪费。

   礼乐教化与中国天人合一思想有着密切联系。教化面对的对象是人,但人又是天、地、人三才之道中的人,所以对于人的教化就要从一个系统化、整体观角度进行考量。自孔子而下,礼乐也成为儒家教化的核心。及至荀子,他以礼乐合一视域,继承发展了孔子以来的儒家礼乐教化观。可以说,荀子礼乐合一思想是儒家自孔子以来文道合一、文质合一,甚至天人合一思想的进一步具体化落实与传承的思想表征。时至今日,在弘扬传统文化,挺立文化自信的今天,深入挖掘、爬梳并阐释这一礼乐教化观无疑具有重要的现实借鉴意义。

   教与学构成了教育不可或缺的两个方面。“教”可与“学”互相解释,正所谓“教学相长”。“化”有“感化”“转变”之意,也即《周易·贲·彖辞》中所讲的“人文化成”之意。正如有学者指出的那样,“从对现有古代文献材料的考证来看,荀子是中国思想史上最早明确提出并广泛使用了“教化”一词之人。”[4]“教”“化”二字在先秦典籍中多有出现,但及至荀子,才出现“教”“化”二字合用,并成为一个集政治学、伦理学、教育学于一身的重要概念。正如胡适所言,“荀子的礼论乐论只是他的广义的教育学说。”[5]翻检《荀子》一书,一个有意思的现象是今本《荀子》中,《礼论》篇与《乐论》篇是先后相续的两篇,此虽是杨倞调整之后的次序,但是也是符合儒家、符合荀子教化理论的次序。无疑作为第一个注荀的杨倞其入《荀子》之深,故其调整为先礼后乐、礼乐相从的顺序,实为卓见[6]。另,“教化”一词在《荀子》中共出现8次。分别是“劝教化”“广教化”“政令教化”“礼义教化”“不能教化”“善教化”(出现2次)“教化不成”。窥一斑而见全豹,从此可以看到,荀子是将礼乐教化提升到治国理政的高度,主张从礼义的高度去认识、执行教化,以发挥其现实作用。

   如果从荀子全幅思想的角度去关注“教化”,就会发现他有一整套的教化观,可名之曰礼乐合一的教化观。先秦孔子、孟子、荀子的教化观各有其特点。孔子说,“兴于诗,立于礼,成于乐”,重视礼乐教化,在其教学实践中则礼乐并重兼施,但惜乎未作理论方面的深入阐发。孟子则着眼于显发人内在之仁心善性,而对外在礼乐并无特别理论观照,故其礼乐观亦无特别精彩之处。荀子则将礼乐教化与治道相联系,认为礼乐“足以率一道,足以治万变”(《荀子·乐论》),将其提升为治道之重要组成。简而言之,孔子是仁礼合一的教化观,孟子是居仁由义的教化观,荀子则是礼乐合一的教化观。

   在教化问题上,荀子对孔子教化内容与方式既有继承也有创新。具体言之,礼乐合一包括礼教化与乐教化两个大的方面,但二者不能截然分开,而是一体无隔、相辅相成的关系。从礼教化的角度观之,荀子从人性恶的理论基点出发,认为教化是改塑人性的行为,由此提出了“化性起伪”的教化总体思路。他又从师法与礼义二者的关系入手,高度重视师法的作用,提出了“隆师亲友”的教化方法以及渐与积的具体教化方式。从乐教化的角度观之,荀子将乐教与治道打通,充分发挥乐的“三和”之用,以达成美善相乐的目标。与此同时,荀子还认为乐合于自然,并从声乐之“象”、乐器之“形”与声乐之“质的角度进行了论证。这是从自然与人的关系出发,提出的乐出于自然、合于自然的乐教思想。

   二、著诚去伪,礼之经也——人性与教化

   从思维逻辑角度观之,荀子礼乐合一的教化观是从对人性的探讨开始的。人性为教化之根本。对人性的追究也是战国时代百家争鸣的重要论题。毫无疑问,只有从人性角度探讨教化才有最真切的生命意义,也才能发挥最切实的社会作用。荀子的教化是建基于人性论基础上的礼乐教化。他关于人性的认知为教化的开展提供了理论原点与现实根基。用荀子自己的话说就是“礼乐之统,管乎人心矣。穷本极变,乐之情也;著诚去伪,礼之经也。”[5]371将礼乐与人心、性情打通,方能收到实效。从乐教化的本质来看,其目的为改塑人之性情;而真诚无伪则是礼教化的基本原则。

   (一)性恶与人为:人之性恶、化性起伪

   荀子专撰《性恶》篇[7]以明人性之义,文中不遗余力地驳斥孟子性善说,以“人之性恶,其善者伪也”(《荀子·性恶》)一语拉开了论证性恶的理论大幕。荀子人性论与孟子截然不同。二人所理解之“性”也存在差异。大致言之,可归结为自然之性与道德之性,现实之性与理想之性,事实之性与应然之性之间的差异。在具体的“成人”教化、塑造方法方面存在较大差异,可归结为逆势而化、迎难而上、由外而内与顺势而为、因势利导、由内而外之间的差别。孟荀殊途而同归,正如钱大昕曾精辟地指出的那样:“孟言性善,欲人之尽性而乐于善;荀言性恶,欲人之化性而勉于善:立言虽殊,其教人以善则一也。”[8]

   具体到荀子,在《性恶》篇中,荀子从“生之谓性”“不可学,不可事”的理论原点出发,从人类后天的诸多表现入手,看到由人的本性而引发出的是个人利益之心、嫉妒憎恨之心、喜爱声色之心。于是,他以人之现实表现说性恶,以“缺乏”论阐释性恶,以假设法证明性恶,以辨合、符验核实性恶,以譬喻、比较注解性恶。但这决不意味着“恶”是值得提倡的,也不意味着“性恶”是无法改变的。

   在性恶已明的立论基础之上,荀子从善良行为的“人为”属性出发,认为性虽恶,但可改变、可重塑、可为善。“先王恶其乱也,故制礼义以分之,以养人之欲,给人之求,使欲必不穷乎物,物必不屈于欲,两者相持而长,是礼之所起也。”(《荀子·礼论》)荀子从社会治理角度,认为以礼义来制衡性恶,使人不敢为恶,而且还要陶冶出人性中善的一面。物与欲之间的矛盾并非可调和,充分发挥礼义“分”的功能,完全可以使二者“相持而长”。礼义法度并不是由人性中自然滋生而出者,而是由外部的力量加以推行者,正所谓“其善者伪也”。“礼也者,理之不可易者也。”(《荀子·乐论》)礼是治理社会之大经,其作为就在于“著诚去伪”,彰显真诚,屏蔽虚伪,完成人性改塑。荀子的逻辑是人性恶,但逆之而行,可以催生“礼义”,并以“化性起伪”的教化方式达到由个人扬善去恶而社会群居和一之目的。

   可见,荀子礼乐教化思想的核心是礼义教化。这一教化思想与其“明分使群”的政治思想绾合在一起,从个体人性之改塑到整体人群之管理,形成了荀子独特的社会“群”论。若从教化角度言之,与孟子相比较,荀子是一现实主义的教育家,而孟子是一理想主义的教育家。但“得天下英才而教育之”是他们共同的理想。如孟子所言“大匠诲人,必以规矩”(《孟子·告子上》)。这“规矩”之于荀子,便是礼义与师法。

   (二)礼义与师法:隆礼义、亲师友

   礼确定人与人的差序关系,其目的则是“壹统类”,是“不同而一”。差等是因各物事有其特殊性,其并不妨碍“不同而一”的可能性。“礼之教化也微,其止邪也于未形,使人日徙善远罪而不自知也。”(《礼记·经解》)礼的教化是潜移默化地起作用者,会在邪恶还没有形成的时候就预防它,使人在不知不觉中靠近善良,远避罪恶。与孔子相类似地,荀子也看到了单纯运用礼乐教化的缺陷——“礼、乐法而不说。”(《荀子·劝学》)他提出的补救措施便是“学莫便乎近其人”(同上)。所近之人便是师法。“化性起伪”之“化”,很重要的方面就是“师法之化”。

在《荀子》中师与法连用,达十次之多。“师法”一词之于荀子有极其重要且特殊的意义。“故非礼,是无法也;非师,(点击此处阅读下一页)

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