杨泽波:“性即理”之“理”是形上实体吗?——关于朱子天理概念的新思考

选择字号:   本文共阅读 1371 次 更新时间:2022-08-09 15:28

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杨泽波  

【摘要】

接续伊川“性即理”的思想,朱子主张人的善性来自天理的禀赋,这个天理不能是虚的,只能是实的,是一个形上实体。朱子这一思想保障了儒家学理的形上性,也造成了理气先后、天理固化等问题,对儒学的后续发展产生了负面影响。儒家生生伦理学对朱子这种看法进行了全面的反思,强调善性的根据是良心,良心源于生长倾向和伦理心境,并非来自上天的赋予;历史上儒家以天或天理作为善性的来源,当从“借天为说”和“认其为真”的角度来理解,而不能将天理视为形上实体。破除天理的实体化是儒家生生伦理学的一个重要使命,这项工作做得好坏将直接影响儒学今后的发展方向。


【关键词】朱子   天理   形上实体   儒家生生伦理学


【作者简介】


杨泽波,哲学博士,复旦大学哲学学院教授、博士生导师




目次


一、“性即理”与天理的实体化


二、天理实体化引出的两个问题及其历史影响


三、儒家生生伦理学为破除天理实体化所做的努力



为了确保儒家学理的形上性,朱子高度认可伊川“性即理”的思想,强调人的善性来自天理的禀赋,这个天理是一个形上实体。朱子这一思想极大地影响了儒学后来的发展,几乎成了一个摆脱不了的固定模式。近年来,笔者在以儒家生生伦理学梳理儒学发展谱系的过程中,对这个问题进行了新的思考,得出了与朱子不同的结论,否定了将“性即理”之“理”规定为形上实体的做法。本文即对这个问题加以初步分析。


一、“性即理”与天理的实体化


二程对儒学发展最大的贡献,是创立了以天理为核心的新范式,他们的很多论述都是在这个背景下展开的。伊川的“性即理”即是如此。朱子对伊川这一思想予以了极高的评价:


伊川说话,如今看来,中间宁无小小不同?只是大纲统体说得极善。如“性即理也”一语,直自孔子后,惟是伊川说得尽。这一句便是千万世说性之根基!


伊川学理细处不乏可商榷之处,但大本大纲说得极好。“性即理”是一个典范。这一思想自孔子后,只有伊川说得透,此前没有人这样讲过,实是千万世说法的根基,意义非凡。


伊川虽有天理的观念,也讲“性即理”,但没有关于“性即理”之“理”就是天理的直接说法。朱子大大加强了这方面的论述:


性者,浑然天理而已。


“生之谓性”,是生下来唤做性底,便有气禀夹杂,便不是理底性了。前辈说甚“性恶”,“善恶混”,都是不曾识性。到伊川说“性即理也”,无人道得到这处。理便是天理,又那得有恶!孟子说“性善”,便都是说理善;虽是就发处说,然亦就理之发处说。


朱子在这里直接讲“性者,浑然天理”,“理便是天理”,将“性即理”之“理”规定为“天理”,大大强化了“性即理”这一表述的形上意涵。


由此出发,朱子特别重视“继之者善”的说法:


“继之者善,成之者性。”这个理在天地间时,只是善,无有不善者。生物得来,方始名曰“性”。只是这理,在天则曰“命”,在人则曰“性”。


“继之者善”,方是天理流行之初,人物所资以始。“成之者性”,则此理各自有个安顿处,故为人为物,或昏或明,方是定。若是未有形质,则此性是天地之理,如何把做人物之性得!


继之者善,成之者性,是儒家的老传统。天理高高在上,无有不善,但需要落实在人的身上才有意义。人得到了天理,也就有了善性。得到天理,即为“继”,从天理那里得到的部分,即为“性”。


朱子又说:


性只是理,万理之总名。此理亦只是天地间公共之理,禀得来便为我所有。天之所命,如朝廷指挥差除人去做官;性如官职,官便有职事。


譬如一条长连底物事,其流行者是天道,人得之者为性。《乾》之“元亨利贞”,天道也,人得之,则为仁义礼智之性。


盖人之性皆出于天,而天之气化必以五行为用。故仁、义、礼、智、信之性,即水、火、金、木、土之理也。木仁,金义,火礼,水智,各有所主。独土无位而为四行之实,故信亦无位而为四德之实也。


理是总称,人的性由天理禀赋而来。就像长长的链条,源头是天道,尾处是人性。天之气化需要通过五行来显现,人因此也就有了仁、义、礼、智、信之性,而仁、义、礼、智、信之性也就是水、火、金、木、土之理。


在前文的说法中,理和性都讲到了:理是天理,是一切事物的终极根源,性是天理禀赋在人身上的部分。理和性双讲,保障了儒家道德根据的形上性。也就是说,一旦将道德根据上归到了天理,儒家学说便有了可靠的形上保障。朱子非常清醒地意识到这个问题的意义,由此出发甚至对孟子也略有微词:


孟子不曾推原原头,不曾说上面一截,只是说“成之者性”也。


孟子亦只是大概说性善。至于性之所以善处,也少得说。须是如说“一阴一阳之谓道,继之者善也,成之者性也”处,方是说性与天道尔。


学问必须推至源头,必须说到一阴一阳之谓道,继之者善,成之者性,才算到家,才算完满。孟子只强调人人都有良心善性,只说成之者性,没有多讲继之者善,不大关注终极源头,即所谓“不曾说上面一截”“至于性之所以善处,也少得说”。这便是不足。朱子接续伊川“性即理”的话头,大讲天理,就是要补齐“上面一截”,弥补孟子思想的不足,将儒家学理的形上根据夯实。


因是之故,朱子以“性即理”确定儒家学理的形上根据,特别突出一个“实”字,要求这个形上根据一定是实的:


当初释迦为太子时,出游,见生老病死苦,遂厌恶之,入雪山修行。从上一念,便一切作空看,惟恐割弃之不猛,屏除之不尽。吾儒却不然。盖见得无一物不具此理,无一理可违于物。佛说万理俱空,吾儒说万理俱实。从此一差,方有公私、义利之不同。


盖如吾儒之言,则性之本体便只是仁义礼智之实。如老佛之言,则先有个虚空底性,后方旋生此四者出来;不然亦说性是一个虚空底物,里面包得四者。今人却为不曾晓得自家道理,只见得它说得熟,故如此不能无疑。又才见说四者为性之体,便疑实有此四块之物磊块其间,皆是错看了也。


释迦牟尼创立佛教,源于对于苦的思考,遂提出了空的观念。儒家与之不同,其学理完全建立在实的基础上。“吾儒说万理俱实”“只是仁义礼智之实”,这里多次出现的“实”字,意在表明理是实的,不是虚的、空的。无一物不具此理,无一人不具此理。因为理是实的,是一个实体,所以人的道德才是实的,才能成德成善。朱子借助这种做法保障了儒家学理的形上性,天理实体化由此成为其学理的重要特征。


二、天理实体化引出的两个问题及其历史影响


朱子天理实体化的做法固然保障了儒家学理的形上性,但在理论上也引出了诸多麻烦,其中之一便是理气先后的问题。在朱子学理系统中,理是最高的形上根据,但理的落实离不开气。理是形而上之道,是生物的根本;气是形而下之器,是生物的形具。人和物一定要禀得此理,才能有其性;一定要禀得此气,才能有其形。既然既有理又有气,在理论上便有一个谁先谁后的问题。朱子强调,就此而言,只能说理在先、气在后:


所谓理与气,此决是二物。但在物上看,则二物浑沦,不可分开各在一处,然不害二物之各为一物也;若在理上看,则虽未有物而已有物之理,然亦但有其理而已,未尝实有是物也。大凡看此等处须认得分明,又兼始终,方是不错。


或问:“必有是理,然后有是气,如何?”曰:“此本无先后之可言。然必欲推其所从来,则须说先有是理。然理又非别为一物,即存乎是气之中;无是气,则是理亦无挂搭处。”


理和气的性质不同。在各个具体物上,既有理又有气,二者不可分离。但如果从理上看,在没有具体物之前,一定先有理。先有的这个理尚不是具体有形之物,但理一定是存在的。朱子反复讲,理气在原则上无先后可言,但如果一定要分先后,只能说理先而气后,即所谓“然必欲推其所从来,则须说先有是理”。朱子再三强调,这样讲并不是说理是另外一个不同之物,理就在气中,离了气,理没有挂搭处,然而究极而论,最后的结论也只能是理先气后。


理气先后是朱子学理中的重要问题,《朱子语类》卷1讨论的就是这个问题,相关论述极多。


问:“先有理,抑先有气?”曰:“理未尝离乎气。然理形而上者,气形而下者。自形而上下言,岂无先后!理无形,气便粗,有渣滓。”


问:“有是理便有是气,似不可分先后?”曰:“要之,也先有理。只不可说是今日有是理,明日却有是气;也须有先后。且如万一山河大地都陷了,毕竟理却只在这里。”


朱子讲理先气后有其逻辑上的考量。既然理是事物的形上根源,那么就一定不能认为气先理后,也不能认为理气同时在先,而必须承认理在先、气在后。否则,将理作为事物形上根源在逻辑上就立不住了。


朱子这一思想在其生前就有不同理解,学生不断提问,朱子也不得不反复做出说明。朱子殁后,更是受到持气论立场学者的广泛批评。罗钦顺认为:


盖通天地,亘古今,无非一气而已。气本一也,而一动一静,一往一来,一阖一辟,一升一降,循环无已。


王廷相亦指出:


天地之间,一气生生,而常而变,万有不齐,故气一则理一,气万则理万。世儒专言理一而遗万,偏矣。天有天之理,地有地之理,人有人之理,物有物之理,幽有幽之理,明有明之理,各各差别。统而言之,皆气之化,大德敦厚,本始一源也……


在气论学者看来,气是万事万物的总根源,天地古今,无非是气。气是本、是一,世间所有的变化,动静往来、阖辟升降,包括人伦日用、事物成败,皆源于气。理不是另有一物,必须附于气而立、附于气而行,离了气既无物、又无理。气有发展,所以理有变化;气有不同,所以理有差异。世界上根本没有一个统而为一的理,那种以天理解说宇宙万物、作为宇宙万物总根源的说法,实为大误。


理的固化,是天理实体化引出的另一个问题。先秦儒学讲道德不直接从天理的角度进入,其学说固然有不足,但总的看鸢飞鱼跃、充满生机,并不死板。宋代之后,儒学提出了天理的概念,大大提升了儒家学理的形上性,但也带来了天理固化的问题。“天不变,道亦不变”是中国人普遍认可的观念。天不变,天理自然不变。于是,天理成了那个绝对者、那个固态的存在。这个变化对儒学发展造成了极大的负面影响。社会生活不断变化,生生不息,道德原则也应随之不断调整改变。如果天理固化了,成了那个绝对者,不能变化,以此而来的道德原则自然也不能变化,从而使道德行为落后于社会生活,阻碍社会生活的发展。


这个问题随着时间的推移显得越来越严重,清代戴震批评儒学“以理杀人”就是由此而来的:


尊者以理责卑,长者以理责幼,贵者以理责贱,虽失,谓之顺;卑者、幼者、贱者以理争之,虽得,谓之逆……人死于法,犹有怜之者;死于理,其谁怜之!


在戴震看来,理高高在上,是尊者、长者、贵者的特权,是卑者、幼者、贱者的“桎梏”。如果人违反法律而被处罚,尚可得到同情,如果因理而死,则无人怜悯。戴震对宋明理学的这种批判在当时引起了强烈的反弹,被批评是“丑詈程朱,诋侮董韩”,但也说明了,宋明儒学将天理实体化的负面作用在清代已经非常明显了,不容小视。


为了解决这个问题,清儒进而提出了“以礼代理”的主张。凌廷堪利用考据学方法证明“六经无理字”,强调凡“理”皆虚,唯“礼”最实。宋明儒学虽然也强调“礼”,但更重视“理”,从而导致了“礼”与“理”的价值标准的失重。他曾以《礼器》为例讲述这个道理:


《礼记·礼器》曰:“礼之以少为贵者,以其内心者也。德产之致也精微,观天下之物,无可以称其德者,如此,则得不以少为贵乎?是故君子慎其独也。”此即《学》、《庸》慎独之正义也。慎独指礼而言。礼之以少为贵,《记》文已言之。然则《学》、《庸》之慎独,皆礼之内心精微可知也。后儒置《礼器》不观,而高言慎独,则与禅家之独坐观空何异?


依据凌廷堪的理解,“慎独”之说源于《礼记》中的《礼器》,原文为“慎其独”。按照《礼器》,慎独之“慎”是谨慎,“独”是“少”,慎独即君子行礼应该谨慎地用少礼体现内心的德性。宋明儒学不考虑《礼器》之原意,将《大学》《中庸》中的“慎独”推衍为人的一种道德修养方法,强调在修身养性中不能自欺其心、不能有丝毫的放松,曲解了经书的原意,与佛家相差不远了。朱子继承伊川思想,大讲“性即理”,在提升儒家学理形上性的同时也将道德终极根源固化了。于是,天理成了那个不变的绝对者,这或许是朱子万万未曾想到的。


虽然明清儒学对宋儒天理实体化的问题提出了严厉批评,但受思维方式的局限,这个问题并没有得到根本性的解决,其影响至今仍在,以至于将天理规定为形上实体、以实体化的天理论说人的善性,在当下儒学研究中仍然非常普遍。这里仅以牟宗三为例。牟宗三在《心体与性体》中特别强调,儒家讲的天理必须是实的,是一个实体:


故就统天地万物而为其体言,曰形而上的实体(道体 metaphysical reality),此则是能起宇宙生化之“创造实体”……


此无声无臭之帝、天、天道、天命,既转为道德的、形而上的创生实体,寂感真几(creative reality, creative feeling),则就易之穷神知化以明天道言,此天道之“体”即是“易”。


这些论述中最值得重视的是“实体”一词,如“形而上的实体”“创造实体”“形而上的创生实体”。按照这种说法,天、天道是整个宇宙万物的形上根据,这个根据是一个创生实体。这个实体是活动的、不断创生的,世界才有意义,人们才有善性。


在《圆善论》中,牟宗三再次重申了这一主张:


“天”是超越意义的天,是个实位字,即天道之天,天命不已之天,与天爵之天完全不同。天爵之天是个虚位的形容词,落实于仁义忠信上说天爵,说良贵,天即定然义。说天理、天伦亦是如此。说“此天之所与我者”亦是如此,即固有义,凡固有而定然如此者即说为是天——以天形容之。


天是有超越意义的,是实位字。所谓“实位字”意即是实的,不是虚的。天理、天伦以及孟子说的“此天之所与我者”,都是这个意思,都是以天形容那个定然如此者。《心体与性体》和《圆善论》分别是体现牟宗三中期思想和晚期思想的重要作品,相隔近二十年,但都强调天或天理是形上实体。可见,将天或天理视为形上实体是牟宗三一以贯之的思想,未曾有过根本性的变更。


三、儒家生生伦理学为破除天理实体化所做的努力


“性即理”之“理”果真应该界定为形上实体吗?人的善性果真来自天理的禀赋吗?这显然是一个重大学理问题。这个问题的关键在于如何合理理解人的善性的来源。从语源学的角度看,性字源于生字。古人所说性善,原本即有生而为善的意思。朱子将天理规定为形上实体,目的是以天理作为万事万物尤其是人的善性的终极源头,强调人的善性源于天理的禀赋。如果人的善性真的来自上天的赋予,那么天理自然是一个形上实体。反之,如果人的善性并非来自上天的赋予,而是另有原因,那么是否应该将天理规定为形上实体,就必须重新考虑了。


儒家生生伦理学对此持否定态度,因为如果按照宋儒的这种说法,将天理视为形上实体,认为善性来自上天的禀赋,很多问题很难甚至根本无法回答。例如,问题一,如果善性真的源于上天的禀赋,那么上天是如何赋予人以良心的?古人常以孩提之童无不知爱其亲说良心,进而强调良心源于上天,这种说法在一定意义上有一定的道理,但今天拾金不昧、不乱扔垃圾、遵守交通规则同样是良心,这些良心也来自上天的赋予吗?


问题二,如果善性真的源于上天的禀赋,为什么古人与今人良心的表现会有很大差异?孔子那个时候施行三年之丧,否则内心会有不安,而在今天这种做法早已不流行,人们也不再以三年之内是否食脂闻乐作为是否有仁的标准。这个变化难道也是上天有意而为的吗?


问题三,如果善性真的源于上天的禀赋,为什么不同地域的人,其良心的表现会有很大不同?中国人因牛之觳觫而不忍杀牛,世界上有些地域的人见到杀牛反而兴高采烈、欢声雷动,难道这些地区的人没有良心吗?上天赋予人以良心为什么要将其弄得如此不同呢?


上述三个问题分别涉及良心的来源问题、时间问题与空间问题。这些问题在“性即理”的思维模式中,无论如何都难以给出令人信服的说明。


正因如此,儒家生生伦理学将这些问题作为突破口,对人的善性做出了自己的解读。多年来,笔者一直坚持主张,人之所以有善性是因为有良心,而人之所以有良心,一是因为有生长倾向,二是因为有伦理心境。生长倾向是人作为有生命的类的一员天生具有的,是良心之端倪;伦理心境则来自社会生活和智性思维对内心的影响,是良心之主干。生长倾向和伦理心境不能截然分割,生长倾向必然要发展为伦理心境,伦理心境也必须以生长倾向为基础。良心说到底是建基于生长倾向这个平台之上的伦理心境。生长倾向和伦理心境的来源不同,一个是先天,一个是后天,但在面对新的伦理道德问题的时候都已经存在了,具有明显的先在性,所不同的仅在于一个是先天而先在,一个是后天而先在而已。正是这种先在性,保障良心可以成为道德本体。我们通常所说的良心是道德本体,就是在这个意义上讲的。


上述对于善性的解读,对于重新思考道德根据与天的关系具有重大意义。按照这种解读,人的善性首先来源于生长倾向。如果将天取自然之义的话,生长倾向与这种意义的天有一定关联,因为生长倾向原本就是自然界在长期发展过程中自己“长”出来的,孟子所说“孩提之童无不知爱其亲”即属此类。因此,笔者不反对在这个意义上使用“天理”这一概念,但强调在这个意义上讲天理只是为了凸显生长倾向也是自然的一部分,这个意义上的天理不是实体,更不能主动赋予人以善性。自然意义的天不是人格神,不具有主动赋予人以善性的功能。更为重要的是,生长倾向只是伦理心境的底子,伦理心境才是善性的主要部分。伦理心境来自社会生活和智性思维对内心的影响,而无论是社会生活还是智性思维,与天都没有直接关系,绝不能理解为上天的赋予。


问题在于,既然善性的主要部分是伦理心境,与天没有直接关系,古人为什么要将善性与天联系在一起,认为是上天的赋予呢?这里的原因非常复杂。为了将这个问题阐述清楚,笔者提出过两个不同的概念,这就是“以德论天”和“以天论德”。周人建立自己的政权后,提出了“皇天无亲,惟德是辅”的说法,以天证明其政权的合法性。“皇天无亲”的“天”仍然带有明显的原始宗教意味。周人把德和天联系起来的做法即为“以德论天”。西周末年,“怨天”“疑天”思潮渐起,社会出现了大动荡。在这种思潮的冲击下,天很快走向了衰落。但因为之前天的思想太强大了,此时仍有很强的惯性,并没有完全退出历史舞台,当儒家必须为道德根据寻找形上来源的时候,天仍然是人们手中非常有用甚至是唯一可用的思想资源。“性自命出,命自天降”(《性自命出》),“此天之所与我者”(《孟子》),“天命之谓性”(《中庸》),“乾道变化,各正性命”(《易传》),都是沿着这个路线发展的。先秦儒家将道德根据上挂到天上的这种做法即为“以天论德”。


厘清由“以德论天”到“以天论德”的脉络有助于我们明白这样一个道理:先秦儒家将道德根据归到天上,不过是借用先前强大的思想惯性、以天说事而已,这种天并不是实体。笔者借用戴震的用语,将这种现象称为“借天为说”。虽然“借天为说”以“借”字开头,只是顺着天论的习惯说事,但因为中国天论的思想传统十分强大,天在各个方面都有巨大的影响,将道德根据归到天上足以保证人们对此抱有信任的态度,从而大大增强人们的信念、确保相关理论的形上性。为了阐明这个道理,笔者又引进康德“认其为真”的说法,强调先秦儒家将道德根据与天联系在一起并不知道它是不是真的,但在当时的背景下宁愿相信它是真的。这些都足以说明,作为道德形上根据的先秦儒家的天,只能从信念的角度而不能从实体的角度来理解。简言之,作为人的善性终极根源的先秦儒家的天,只是信念,不是实体。


遗憾的是,宋儒未能准确把握这里的环节,在方法上暗中有了一个重要的转变。先秦儒家将道德根据上挂到天上,是“从下往上说”,即从人说到天,这种天不是实体,只是信念,否则必然与当时“怨天”“疑天”的时代精神不和。到了宋代,从二程开始直到朱子,则改为了“从上往下说”,即从天说到人,首先建立天理的概念,再将天理作为人的善性的终极根源。宋儒之所以这样做,当然与受历史条件所限、不能真正了解善性的来源有关,但更为重要的是,面对佛道二教的挑战,不得不急着为儒家学理确定形上根据,而在当时的背景下,这个形上根据只能是天,只能是天理。这个转变影响极为深远,直接决定了天理的实体化。这里的逻辑关系十分清楚:一旦以天或天理作为善性的终极来源,那么这个来源就不可能是虚的,只能是实的。宋儒刻意将天理规定为形上实体,根本原因即在于此。由此可以清楚看出,先秦儒学与宋明儒学讨论道德根据的形上来源的思路实不相同。先秦儒学是“从下往上讲”,宋明儒学是“从上往下说”。先秦儒家首先讲心,然后顺着先前天论的惯性,将心上挂到天上。这种意义的天只是一种借用,不是实体。宋明儒学则辟头立出一个天理,然后以天理作为形上根据再来讲心。这种意义的天不再只是信念,而转换为了实体。


因为明确意识到二者的差别,儒家生生伦理学对于道德根据与天的关系的诠释,有意向先秦回归。换言之,这门新学说的出发点不是天而是人,不是由天说人,而是由人说天,坚决排除把“性即理”之“理”规定为形上实体的可能。这一步转变带来的理论效应是惊人的。前面讲过,朱子“性即理”的思想固然大大强化了道德根据的形上性,但也带来了理气先后和天理固化两个严重问题。如果重新回到先秦的思路,将天视为信念而不是实体,这两个问题自然也就解决了。这是因为,既然人的善性并非出于天理的禀赋,天理只能从信念的意义来理解,那么道德根据与理气的关系就必须重新加以考虑,以便将其置于一个更为稳固的基础之上,而不仅仅是为理气关系求得逻辑上的圆满。更为重要的是,既然人的善性并非来自上天的禀赋,而是来自生长倾向和伦理心境,而无论是生长倾向还是伦理心境都有明显的时间性和空间性,是一个生生不息的流动过程,由此决定的道德原则也应是不断流动变化的,那么由天理固化导致的理论弊端自然也就无处遁身了。


儒家生生伦理学消解天理的实体化不是要取消天理这个说法,我们今后仍然可以使用这个重要的概念。历史上,人们将良心善性与天联系起来,乃至有“天理”“天德”等说法,这对于保持人们的道德敬畏感有重要作用。这种作用在今天仍然有重要意义、仍然需要保持。当然,“君子以为文,而百姓以为神”。我们今天讲天理,是从“借天为说”和“认其为真”的意义出发的,切不可将其理解为形上实体,更不能将天视为至上神,否则一定会重复宋明儒学的过失。


从一定意义上说,儒家生生伦理学与传统的气论有一定的相似性。这是因为按照这种新的理解,人的道德根据离不开生长倾向,而生长倾向是人作为一种有生命的类在长期的自然发展过程中自己生长出来的,这个过程其实就是气的发展过程。另外,人的现实存在一定会受到社会生活和智性思维的影响,从而使生长倾向发展为伦理心境,究极而论,社会生活和智性思维也离不开气,也是在气的发展过程中衍生出来的。尽管生长倾向和伦理心境都与气有关联,但儒家生生伦理学又不是简单的气论。气论最根本的特点,是不仅以气作为世界的本源,而且以气作为自己学说的起点。儒家生生伦理学虽然重视气的作用,但并不以气作为这门新学说的起点。儒家生生伦理学的逻辑起点不是气,而是内觉。气是由内觉这一始发点用智性一点点推出来的,就此而言,儒家生生伦理学与传统气论有原则上的不同。


如此一来,儒家生生伦理学便否定了朱子将“性即理”之“理”规定为形上实体的做法,为破除天理实体化做出了自己的努力。当然,破除天理实体化的工作不仅要从心性论角度进行,更要从宇宙论角度展开,而宇宙论涉及的问题更为复杂,容当另文再加详述。


原文载《中国社会科学院大学学报》2022年第7期


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本文责编:陈冬冬
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