方宇军:西方权利的社会根源

选择字号:   本文共阅读 2292 次 更新时间:2022-06-27 12:16

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方宇军 (进入专栏)  


一 权利的人性基础


从人性深处挖掘权利之根,中国古代先贤荀子有精彩的论说,在西方古代,似未见有关的论证,只是到了近代,西方人才有了较深入的探求,从人性的角度来理解权利,这是更本源的或更接近事物真象的。不过,不同的学者对这一问题的理解却又有异,我们不妨来看一下。

霍布斯写到:“所以在人类的天性中我们便发现:有三种造成争斗的主要原因存在。第一是竞争,第二是猜疑,第三是荣誉。第一种原因使人为了求利、第二种原因使人为了求安全、第三种原因则使人为了求名誉而进行侵犯。在第一种情形下,人们使用暴力去奴役他人及其妻子儿女与牲畜。在第二种情形下则是为了保全这一切。……”[1]这就是说,求利是人的第一天性,或者说,求利是人性的首要表现。有人或许会说,霍布斯这里讲的是求利,而不是权利。那我们来看他讲的另一段话:“著作家们一般称之为自然权利的,就是每一个人按照自己所愿意的方式运用自己的力量保全自己的天性—也就是保全自己的生命——的自由。”[2]这里就明确地讲到权利了,也指出这是人类的天性,只不过这里首要指的是保全自己的生命,即前面那段话说的第二原因。这两段话是有些矛盾或含混的,前一段话说求利是人的第一天性,第二天性是求安全;第二段话说保全生命才是首要的。我们可以不理会霍布斯的自相矛盾或含混,因为求安全或保全生命同时也在保护和保证所求的权利,生命同样也是权利的重要存在,甚至可以说是最重要的存在。何况不管霍布斯这里说的是求利(财产)还是求安全(生命),二者都是权利,都源自于人性,都是人性的重要表现。重要的还在于,霍布斯认为人们这种求利求安全的权利或自由,会与他人同样的权利或自由发生冲突,为了避免这些冲突危及人类,于是,“当一个人为了和平与自卫的目的认为必要时,会自愿放弃这种对一切事物的权利;而在对他人的自由权方面满足于相当于自己让他人对自己所具有的自由权利。”[3]霍布斯把它称之为第二自然律,是国家起源、法律产生的重要基石。

可以将霍布斯与荀子作个比较,二者都认为人之天性就是求利或好利,而由于求利或好利,人们相互之间就发生争斗,社会就乱套了。区别在后面,霍布斯认为要制止这种争斗,人们就要自己的一部分权利让渡出来,交由某个人或某个集体,让他们有权来管理大家,平息争斗,并让自己的权利得相应的实现。[4]荀子则认为,这种好利是人性之恶,而由此产生的争斗是不允许的,要由国家或政府用礼义和法度来矫正,以达到治理的目的。[5]前者是为了权利的实现,后者是为了善治的目的,这种区别预示了中西方国家观的重要分野,这一点我们后面再谈。

休谟也许是西方广泛讨论人性的第一人,他的《人性论》洋洋洒洒,从不同的方面来论证人性,而他对权利与人性的关系也有独到的见解。休谟的思路是这样的:“我首先考虑处于野蛮和孤独状态下的一批人;随后假设他们感到那种状态的苦难,并预见到社会将会带来的利益,因而互相找寻对方作伴,提议互相保护,互相协助。我还假设,他们赋有那样大的智慧,以至立刻看到,建立社会和互助合作的这个计划所遭到的主要障碍就在于他们的天性中的贪欲和自私;为了补救这种缺点,他们缔结了稳定财物占有、互相约束、互相克制的协议。”[6]“在人们缔结了戒取他人所有物的协议、并且每个人都获得了所有物的稳定之后,这时立刻就发生了正义与非义的观念,也发生了财产权、权利和义务的观念。”[7]“由此可见,自私是建立正义的原始动机”,[8]而“正义的三条基本原则,即稳定财物占有、根据同意转移所有物和履行许诺”[9]。

这样捋一下,想必读者看休谟的思想会更清楚些:贪欲和自私是人的天性,这种天性会给人们带来苦难,为了避免这些苦难,人们之间“缔结了稳定财产占有、互相约束、互相克制的协议。”“这时立刻就发生了正义与非义的观念,也发生了财产权、权利和义务的观念。”

接下来的问题是,人的天性为什么是贪欲和自私的呢?休谟解释道:“我已经说过,正义起源于人类协议;这些协议是用以补救由人类心灵的某些性质和外界对象的情况结合起来所产生的某种不便。心灵的这些性质就是自私和有限的慷慨;至于外物的情况,就是它们的容易转移,而与此结合着的是它们比起人类的需要和欲望来显得稀少。但是不管哲学家们在那些思辨中如何感到迷惑,诗人们却受到某种鉴别力或普通的本能较为正确的指导,这种本能在大多数的推理中比我们所熟悉的那种艺术和哲学的识见还走得更远一些。诗人们容易地就看到了,如果每一个人对其他人都有一种慈爱的关怀,或者如果自然大量供应我们的一切需要和欲望,那么作为正义的前提的利益计较,便不能再存在了,而且现在人类之间通行的财产和所有权的那些区别和限制也就不需要了。把人类的慈善或自然的恩赐增加到足够的程度,你可以把更高尚的德和更有价值的幸福来代替正义,因而使正义归于无用。由于我们的所有物比起我们的需要来显得稀少,这才刺激起自私;为了限制这种自私,人类才会被迫把自己和社会分开,把他们自己的和他人的财物加以区别。”[10]

休谟的这段话不是太严谨,但更容易理解,他先说自私与贪欲是人之天性,而后又说因物资未曾丰足而使人自私,这未免启人疑窦;但他相比于霍布斯从人性中直接开出权利,要更合理一些,指出人性的自私和贪欲使人们罹于苦难,因而有权利的设置,正义的伸张;他的进步还在于,冀望用德的力量来消解贪欲的恣肆,甚至取代正义或法律。[11]

再来看看另一位英国学者亚当·斯密,他的大名在世界范围内灌耳如雷是因为其经济学成就,但他在伦理学领域亦有所建树,而且他的“看不见的手”的著名理论,首先是在他的伦理学著作《道德情操论》中提出来的,他对人性也有深刻的洞见,他承认人性是自私和贪婪的,从这种自私与贪婪之中,别具一格地导出对他人利益或权利的增进。其论证可以简括如下:

他先是描绘了一幅精美的画面,以配合人性的内在要求:“在世界各地,我们看到各种工具都被极其精巧地调整到适应其所要产生的目的;并赞叹植物或动物的肌体内的每样东西都作了何等巧妙的安排以促成天性的两个伟大目的,即维持个体的生存和种的繁衍。”[12]这里有中国古人“食色性也”的英式表达。

然后是他那个著名的“看不见的手”的理论的提出:“尽管他们的天性是自私的和贪婪的,虽然他们只图自己方便,虽然他们雇佣千百人来为自己劳动的唯一目的是满足自己无聊而又贪得无厌的欲望,但是他们还是同穷人一样分享他们所作一切改良的成果。一只看不见的手引导他们对生活必需品作出几乎同土地在平均分配给全体居民的情况下所能作出的一样的分配,从而不知不觉地增进了社会利益,并为不断增多的人口提供生活资料。”[13]人性的自私与贪婪,驱使人们去追逐自身的利益,他们只以自己的权利为标的。但这一过程的结果则是社会利益的广泛增进,人们生活水平的普遍提高。

亚当·斯密在《道德情操论》中表达的这一思想,在他后发的《国富论》中有了更精准且更具掩饰性的表述:“他通常既不打算促进公共的利益,也不知道他自己是在什么程度上促进那种利益。……他所盘算的也只是他自己的利益。在这场合,像在其他许多场合一样,他受着一只看不见的手的指导,去尽力达到一个并非他本意想要达到的目的。也并不因为事非出于本意,就对社会有害。他追求自己的利益,往往使他能比在真正出于本意的情况下更有效地促进社会的利益。”[14]这里省略了人性的自私与贪婪,只讲人们追逐自身的利益,同时能更有效地促进社会的利益。多么美好的情景啊,资产阶级定要为之喝彩!

以上三位伟大的思想家都出在英国,这可能并非侥幸,因为正是英国的资本主义发展领世界之先风,资本主义生产方式所激引而出的人性的自私与贪婪,使这些思想家们眼界大开,他们面对如此狂野的创造激情和财富井喷的“浮世绘”,争相在理论上给出说明。他们三人都认定人性是自私与贪婪的,但在表述时语气却不同:霍布斯以人的自利为其张本,直接宣称其就是人的权利,甚至是天赋的;休谟认为自私与贪婪是人性的表露,但只是人性中的一部分;亚当·斯密同样不讳言人性的自私与贪婪,却又预言其美好的结局。三个思想家更大的区别在于人性与权利关系的认识,霍布斯直认权利就是人性,是神圣的、天赋的,要尽其全力加以保全;休谟从人性的自私与贪婪中看到人类的危难,认识到权利的界定是后天的,并要用正义或法律来保护;亚当·斯密也认定人性是自私与贪婪的,但却认为正是这种自私与贪婪,能带来社会整体利益的提高,为人们的权利创造更加美好的未来。应该说三个思想家的探索都是有深度的,对人性的洞察在其最重要的方面是精准的,对权利的认识虽然各有千秋,但都把人性与权利紧密相联,在不同的层面上为权利奠立了人性的基础。


二 变动不居的权利


在《自由宪章》第十一章“法治的起源”中,哈耶克把西方现代法系接榫于古希腊古罗马,认为它们才是西方法系注重个人自由个人权利的源头:“我们无需更长地讨论中世纪学说,而是应该更加深入地考察古代希腊罗马文化鼎盛时期的遗产,这一遗产在近代开始时期重新变得活跃起来。它之所以很重要,不仅是因为它对17世纪的政治思想产生过巨大的影响,而且还因为古代的经验为解决现代问题有着直接的重要性。”[15]而对我们现在称之为集罗马法大全的《查士丁尼法典》,哈耶克则嗤之以鼻,认为它是玩弄特权的典范,让个人自由个人权利至上的西方传统丧失了千年之久,他说到:“在罗马帝国后期,随着国家为了一种新的社会政策扩大了它对经济社会的控制,严格的法律被削弱了。这个过程在康斯坦丁统治下达到了高的顶点,其后果用一位杰出的罗马法学家的话来说就是,‘在引入衡平法原则的同时,绝对的皇权宣布不受法律限制的皇帝意志的权威,查士丁尼一世同他那些博学多闻的教授们一起结束了这一发展过程。’在此之后,立法应该为保护个人自由服务这种观念丧失了千年之久。在这种立法艺术被重新发现的时候,正是包含君主凌驾于法律之上的观念的查士丁尼法典,正充当着欧洲大陆的立法典范。”[16]

哈耶克在《查士丁尼法典》的判断上有一点是对的,即个人自由个人权利在《查士丁尼法典》中并没有得到平等的对待;但他对“古希腊罗马文化鼎盛时期”的信念却是错的,个人自由个人权利在古希腊罗马时期也未曾得到普遍的保护。其实,权利从来都是带有时代色彩的,个人权利在不同时代的表现不同,个人权利在不同人群中的配置不同,个人权利在不同法律中被保护的程度不同。在这个意义上我们说,权利是变动不居的。

就拿哈耶克钟情的古希腊古罗马来说,即使在其最辉煌的时期,大多数权利(包含自由的权利)只属于城邦中的自由民,妇女、奴隶、外邦人是无能问津的,最直接的证据是《十二铜表法》。而《法学总论》中所表现出的人们的权利,实质上与《十二铜表法》中的相埒,只是更规范更详尽,重要的区别在于,《法学总论》体现了君主无上的权力,这一点在世界历史上的君主制国家几乎都是存在的。其他西方历史上曾经存在过的法律,如教会法系、斯拉夫法系、日耳曼法系等,都不同程度地体现着统治阶级的特权。[17]即使到了资本主义阶段,当第三等级喊出天赋人权,以自由、平等、博爱相标榜的时候,权利依然有着不同的光谱,以最不应该有所区别的选举权为例,最初的选举权在英美这些主要的资本主义国家都是有财产限制的,土著、有色人种被排除在选举人之外,占人口一半的妇女也是在很久之后才有了普选权。可见,权利总是带着它那个时代的特征,而私有制的存在让权利呈现出对立的态势,几乎没有什么一视同仁的权利,权利的这个时代特征和对立态势根本上讲则是当时的生产方式决定的。

用生产方式的发展变化来说明法的关系及社会关系的其他方面,这是马克思主义的历史功绩,恩格斯在为马克思盖棺论定时说:“马克思发现了人类历史的发展规律,即历来为繁茂芜杂的意识形态所掩盖着的一个简单事实:人们首先必须吃、喝、住、穿,然后才能从事政治、科学、艺术、宗教等等。所以,直接的物质的生活资料的生产,因而一个民族或一个时代的一定的经济发展阶段,便构成为基础;人们的国家制度,法的观点,艺术以至宗教观念,就是从这个基础上发展起来的。因而,也必须由这个基础来解释,而不是像过去那样做得相反。”[18]吃、喝、住、穿,如此简朴的语言,不就是中国古人所说的“食色性也。”不就是亚当·斯密所说的“维持个体的生存和种的繁衍。”这是人性的内在要求,必将外化为人类的生产活动,在与自然界的斗争中,形成人们之间的生产关系,这整个过程构成马克思界定的生产方式。

马克思将人类文明社会(至他的那个时代)的生产方式大致分为三种形式,即奴隶制生产方式、封建制生产方式、资本主义生产方式,这三种生产方式最重要的共同特征是生产资料的私人占有。在奴隶制生产方式下,生产资料(包括劳动对象、生产工具、劳动者)都属于奴隶主,作为劳动者的奴隶没有自己的人身自由和权利。所以在《十二铜表法》中,我们看到只有奴隶主或自由民有权利,而奴隶和依附于其上的其他人是没有什么权利的。在封建制生产方式下,封建领主占有生产资料,作为劳动者的农奴是附属于封建领主的,很少有自己的权利。[19]这些同样在《查士丁尼法典》和西欧中世纪的其他法律中表现出来。在资本主义生产方式下,生产资料属于资本家,而劳动者——工人则是自由的,马克思曾用讽刺的笔调写到:自由得一无所有。他们的权利能得到多少体现呢?应该说,这是一个普遍的个人权利得以贲张的时期,但是翻开近代西方的劳工史看,这些权利的实现经历了漫长的旅程,艰苦的斗争,不懈的努力。而且在强大的资本权利的笼罩下,这些权利能否得到普遍的实现,尚待观察。

我们说生产方式对权利的决定性影响,是从大处着墨,概括的是主要的情况。而在具体的细分中,权利在不同阶级、不同阶层中的分布,仍将得到不同程度、不同形式的照顾。就拿商业阶层为例来说,他们是一个不事生产专营流通的阶层,自文明时代一直活跃在社会生活中,发挥着拾遗补缺、互通有无的社会功能。虽然在不同的历史时期,不同的生产方式条件下,这个阶层的存在或少或多,这个阶层的作用或小或大,从来都是不可或缺的。对这个阶层权利的保护,在西方的法制体系中一直都有所体现,而且相对于世界其他法系而言,西方法系对权利的保护,表现出更多的关注,这是西方法系的一大优势。特别是进入资本主义时代,西方国家一骑绝尘,领跑世界,资本主义市场经济的蓬勃发展,使商品生产和商品交换成为越来越多人的生活方式,人们的权利意识和权利纠葛日愈繁多,承载着西方权利至上传统的现代西方法系,在权利的维护上有更出色的表现,这是毋需讳言的。

我们前面说过,权利意识的强化,权利关系的明晰,与商品交换的出现有密切的关系,商品交换越发展,权利意识和权利关系就越普遍越强烈。更重要的还在于,由商品交换所衍生的人们对个人利益的无限追逐,必然在人们的权利关系中植入对立的基因,使人们的权利关系普遍呈现私自的、排他的、对立的样态。这样一来,权利不仅随着权利关系的变化而变动不居,而且由于人们权利关系的对立性而使权利从来都不是平分秋色的,从来都具有等差性或阶级性。所以我们看到古代西方法律中权利在不同阶级、阶层的分割,这既是生产方式在法律关系上反映,也是权利关系的对立性在法律关系上的反映。

人们对个人利益的无限追逐,人们在权利关系上的对立,在不同的生产方式中都会有所表现,而决定权利在不同生产方式中的不同表现形式的,则是现实生产方式中的诸多因素。例如奴隶制生产方式,由于当时人们对战俘的处置方式,在对财富的追逐中发生改变,通过迫使战俘作为奴隶从事生产,使财富得以较快的增殖;同时当时最主要的生产资料——土地的占有与分割尚未完全,人们还能较容易地获取土地,因此只有强制性的占有奴隶,让他们与土地相结合,才能为奴隶主创造财富。[20]奴隶制生产方式中,权利尽属于奴隶主,奴隶是没有什么权利的。到了封建制生产方式时期,那时土地的占有与分割已基本完成,土地所有者可以通过占有土地来使无地的农民为自己劳动,于是在欧洲出现有人身依附关系的封建领主制,在中国则有雇佣长工或租佃土地给农民的封建地主制。欧洲的农奴权利极其有限,中国的长工雇农比之农奴权利会多一些,亦复有限。而资本主义生产方式条件下,资本家占有生产资料,无产者除了自己的劳动力以外一无所有,为了生存接受资本家的雇佣,其权利关系又与奴隶制和封建制下不同。有一点不可不强调,即在所有的生产方式条件下,生产资料所有者与劳动者之间的权利对立一直是存在的,奴隶为争取自己的权利而逃跑、怠工、破坏工具;农奴或农民为争取自己的权利而力争脱离封建领主或地主的羁绊,力求获得自有的土地;无产阶级为争取自己的权利所进行的斗争更是如火如荼,在不断的努力中使自己的权利得以逐步增多;这些都是有史可鉴的。

所以说,权利在任何历史时期都不是固定不变的,而是变动不居的,这种变动不居,从总的方面说取决于生产方式的发展变化,而人们之间的权利对立,亦对这种变动不居有量的改变。因此不要说什么平等的权利,更没有什么天赋人权,权利受制于生产方式,其间夹杂着罪恶,体现出斗争,浸泡于血泪,远非那么美好。


三 市场经济条件下的权利


我们上面特别强调了权利的对立性,在不同时代权利都有等差化的表现,甚至是两极化。有人或许会说,到了资本主义时代,在市场经济条件下,权利是普遍的、平等的。真是这样吗?

不能否认,到了资本主义时期,相对于以往的时代,权利是更加普遍化了,权利在社会生活中的地位也前所未有地得到提高。资产阶级思想家应和于这一历史事实而发出的“天赋人权”,“自由、平等、博爱”等权利的呼唤,更加使人们迷信权利的普遍与平等。

其实,“天赋人权”早已被另一些资产阶级思想家(如休谟、贡斯当等)所否定。拉吉罗对此有更中肯的看法,他指出:“在‘天赋人权’这一概念里,形容词‘天赋(natural)’表达了一种对早已存在的历史处境的双重论战态势。我们知道,习惯的权利,只是属于个人的特许权利,其主体不是个人,而是特定历史条件下的生活与活动。相反,天赋人权是对特权的全面否定,仅仅因为它要求的是最古老的、不可剥夺的特权,即作为人的权利。因而,在这种明显的自然主义里,存在一种无限的精神价值,不管其准则如何不充分,也不管它对已经逝去的黄金时代的追忆如何幼稚。”[21]这里,拉吉罗也谈到“天赋人权”的虚妄,但他更强调“天赋人权”这一思想在反对封建特权时的历史作用。

诚然,在经历了中世纪封建特权长期肆虐的历史语境下,“天赋人权”的提出,无疑具有重要意义,资产阶级革命正是在“天赋人权”的呼啸声中,伴随着经济上的成功,最终取得了自己的统治。然而,资产阶级一旦夺取了政权,就用“财产限制”把昔日的同盟军无产阶级挡在了政权之外,“天赋人权”的真理性立马遭到了考验。无产阶级也会“照葫芦画瓢”,同样举起了“天赋人权”的旗帜,在今后数百年的斗争中,逐步取得了政治上的普选权。

至此,人们或许会说,尽管历尽周折,资本主义社会普选权的实现,再一次说明权利的普遍性和平等性。问题远没有这样简单!资本主义社会(或称民主社会)的普选权,现今基本上都以代议制的形式体现出来的,这种代议制是否真能实现权利的普遍与平等,至今仍是大有问题的;而现今民主社会所表现出来的民主乱象——多数暴政、民粹主义、资本代理人机制、民族主义等,都在吞噬民主社会本身。更本质的问题在于,普选权这一权利设置,虽然在历史上起过进步作用,但根本上却背离了权利的内在规定。这一点我们在后面会作较详细的说明。

普选权在民主社会中是“天赋人权”的一种,但并不是最重要的,而最重要的是财产权。拉吉罗这样写到:“财产权的起源对自由主义历史十分重要;在这一问题上面,表现得尤其清楚。现在,让我们把视野局限在纯粹的法律方面。……关于财产深层次的理性主义理论是以下列方式表述的:财产权是个人的天赋人权,独立于国家之外,因为它代表着个人最直接的活动领域,没有这个活动领域,个人的正式独立与自治将完全空洞无物。只有当人成为财产的所有者,他才能自给自足,才有能力抵制其他个人或国家对他的侵犯。”[22]拉吉罗接着说:“这种对财产权所作的辩护,是所有法理学家都熟知的,并在十八世纪通过他们传播给所有的宣传家。所以,财产权在所有的革命宣言中都被列为各种人权之首,不仅在1791年与1795年的宣言中是如此,就是更为激进的1793年宣言也不例外。雅各宾派、吉伦特派、反动派,都一律联手保护财产权。”[23]在接下来的论述中,拉吉罗指出把财产权作为“天赋人权”是自相矛盾的,在实践中也遭到否定,并且列举了康德、卢梭、布莱克斯通、潘恩等人在把财产权作为“天赋人权”上的犹豫与退缩。[24]

财产权肯定是最重要的权利,其他权利或多或少地都依附于它,它是如何产生的呢?黑格尔在对财产权作界定时,把人们的自由意志作用于自然物作为其唯一根据;[25]马克思用劳动价值论把物品的价值视作劳动的内在化时,与黑格尔有异曲同工之妙,即把人类的主观性经由对客观规律的理性认识,在对象物中创造出新的物品。[26]在我们现在的法律文本中,权利总是与义务、责任相对应的,只有人们经由努力、有所付出时,才可能获取相应的权利。这是和黑格尔与马克思的理论相吻合的。

权利不可能凭空而来,当然也就不存在所谓“天赋人权”。抽象地说,权利只有通过自身的努力,并与对象物达致统一时方能获取。历史地看,权利总是与特定的生产方式联系在一起的。马克思以他的唯物史观深刻地指出:“权利永远不能超出社会的经济结构以及由经济结构所制约的社会的文化发展。”[27]

那末,在资本主义市场经济条件下,权利是普遍的吗?按照马克思主义的理论,相对于前一个社会形态——封建农奴制,权利是更普遍了,自由的无产阶级的出现,在出卖劳动力获取个人权利的活动中,有更大的空间和更丰富的样态。这是不容否认的历史事实。但在另一方面,由于资本所有权的存在,无产阶级权利的实现,又只有在满足资产阶级权利的前提下才有可能,试想一下,资本家能在不赚钱时雇佣工人吗?能在此地高工资彼地低工资时而在此地高工资处设厂开埠吗?[28]劳动者最主要的工作的权利,都不能普遍实现,而要取决于资本家的钱袋,这能说权利是普遍的吗?

换到另一个侧面,权利的平等又如何呢?这里有一个案例,颇能说明问题。这个案例出现在《哥达纲领批判》中,拉萨尔在预见未来的共产主义社会时,高谈什么“属于社会一切成员”的“平等的权利”。马克思指斥其“显然都是空话。”[29]这里要强调指出,拉萨尔说的是未来社会的“平等的权利”,在当时的资本主义社会是并不存在的。但即使这种对未来社会的希冀,马克思也不任之于侥幸,他以冷静深刻的笔触写到:“但是,一个人在体力或智力上胜过另一个人,因此在同一时间内提供较多的劳动,或者能够劳动较长的时间;而劳动,为了要使它成为一种尺度,就必须按照它的时间或强度来确定,不然它就不能成其为尺度了。这种平等的权利,对不同等的劳动来说是不平等的权利。它不承认任何阶级差别,因为每个人都象其他人一样只是劳动者,但是它默认不同等的个人天赋,因而也就默认不同等的工作能力是天然特权。所以就它的内容来讲,它象一切权利一样是一种不平等的权利。”[30]说得多好啊,一切权利都是不平等的。这是迄今为止的文明史中的通例。

也许有人还会辩解道,就算最重要的财产权从来都不平等,那民主社会中一人一票的普选权总应该算平等的吧!这就回到我们上面说了一半的普选权问题。我们上面说普选权根本上背离了权利的内在规定,因为按照黑格尔和马克思对权利的界定,权利是权利主体经由自身的努力、掌握对立物的客观规律、进而达到主客观的统一时获取的。以普选权为例来说,不管是选举人还是被选举人,都必须对政治有深入的研究,对政治运作有亲身的实践,对政治实务有熟练正确的操作,才有质格享有这种权利,否则何谈选举权和被选举权。现代西方的民主政治,是一大帮缺乏政治素养的人选举出迎合自己利益的政客,这些政客或多或少都有政治历练,但是否是英明的领导人,就很难说了。至于这些选举人,其中绝大部分是没有政治能力的,怎能选举出合格的领导人?何况这些选举人都是从个人的好恶、自己的切身利益来选举领导人,就算假定这些被选举人都是政治精英,但在利益集团(简单多数)的挟持下,又能有多少能为?所以,普选权这一所谓平等的权利,在理论上站不住脚,在实践上会对政治带来过多的干扰。

政治上的选举权和被选举权不是不应该有,而是说必须具备政治上的能力,才能享有这种权利,这是权利的正解。也不是说这种权利只是少数人的禁脔,不容许其他人染指。正确的做法是,任何人只要投身于政治,在政治生涯中营就了这样的能力,就能够享有这样的权利。中国从古至今一直延续着的选贤任能就是这样的制度,它在政治领域中由从事政治之人推选出出类拔萃者充当领导者,同时它又不排斥任何阶级阶层的人通过自身的努力进入这一领域。人类是有社会分工的,由专门的人做专门的事,能够事半功倍,政治也是如此,虽然政治领域有其特殊性,但是由不谙政治的人推举从事政治的人,只能是政治上的败笔。[31]

通过以上的讨论,我们应该清楚,在市场经济条件下(不论是资本主义还是社会主义市场经济),权利的普遍性只是相对的、有限的;权利的平等只是空中楼阁,在现实中并不存在,如同以往的历史时期一样,权利还是具有等差性、多样性,只是在不同的生产方式下,这种等差性多样性会有不同的表现。


注释:

[1] (英)霍布斯著,黎思复、黎廷弼译:《利维坦》第十三章,商务印书馆1985年版,第94页。

[2] 同上,第97页。

[3] (英)霍布斯著,黎思复、黎廷弼译:《利维坦》第十三章,商务印书馆1985年版,第98页,原文在字下有重点号,我们以黑体字代之。

[4] 霍布斯说: “我承认这个人或这个集体,并放弃我管理自己的权利,把它授与这人或这个集体,但条件是你也把自己的权利拿出来授与他,并以同样的方式承认他的一切行为。”同上,第131—132页。

[5] “人之性恶,其善者伪也。今人之性,生而有好利焉,顺是,故争夺生而辞让亡焉;……是以为之起礼义,制法度,以矫饰人之情性而正之,以扰化人之情性而导之也,始皆出于治,合于道者也。”《荀子·性恶》

[6] (英)休谟著,关文运译:《人性论》, 商务印书馆 1997版,第543页,其中的黑体字是我加黑的。

[7] 同上,第531页,黑体字是原文中的下加点字,以示重要。以下凡是未另加说明的,同此。

[8] 同上,第540页。

[9] 同上,第609页。

[10] (英)休谟著,关文运译:《人性论》, 商务印书馆 1997版,第534—535页,。

[11] 通观休谟的《人性论》,德也是人性中的因子,比自私和贪欲更重要。

[12] (英)亚当·斯密著,蒋自强等译:《道德情操论》,商务印书馆1997年版, 第107页,黑体字是我加黑的。

[13] 同上,第229—230页。

[14] (英)亚当·斯密著,郭大力、王亚南译:《国民财富的性质和原因的研究》,商务印书馆1972年版, 下册,第27页。

[15] (英)弗雷德里希·奥古斯特·哈耶克著,杨义生等译:《自由宪章》,中国社会科学出版社1999年版,第237页。

[16] 同上,第247—248页。

[17] 参见(美)约翰·威格摩尔著,何勤华、李秀清、郭光东等译:《世界法系概览》,上海人民出版社2004年版。

[18] 马克思、恩格斯著:《马克思恩格斯选集》, 第三卷,人民出版社1972年版,第574页。

[19] 封建制生产方式在中国的存在与西方有较大的不同,在中国界定的封建制生产方式是秦汉以后的时期,这时生产资料的占有者主要是地主,同时又有大量的自耕农的存在,很少有西方封建制下的农奴。

[20] 这种情况我们在近代北美的奴隶制看到其再现,当时在北美,土地是很容易获取的,任何人很难以所占有的土地来迫使他人为自己劳作,因为任何一个自由人都可以获取土地,这时人们要想尽快地积攒财富,只有把自己变为奴隶主,从当时盛行奴隶买卖的非洲输入奴隶,从事奴隶主的庄园经营。

[21] (意)圭多·德·拉吉罗著,(英)R·G·科林伍德英译,杨军译:《欧洲自由主义史》,吉林人民出版社2001年版,第22页。

[22] 同上,第25页。

[23](意)圭多·德·拉吉罗著,(英)R·G·科林伍德英译,杨军译:《欧洲自由主义史》,吉林人民出版社2001年版上。

[24] 参见同上,第25—30页。

[25] 黑格尔说:“我作为自由意志在占有中成为我自己的对象,从而我初次成为现实的意志,这一方面则构成占有的真实而合法的因素,即构成所有权的规定。”《法哲学原理》,第52页。

[26] 马克思说:“生产者的权利是和他们提供的劳动成比例的;平等就在于以同一的尺度——劳动——来计量。”

《马克思恩格斯选集》第三卷,第11页。

[27] 同上,第12页。

[28] 可见特朗普想把海外的投资引回国内是多么的艰难,多么的无助。

[29] 参见《马克思恩格斯选集》第三卷,第9页。

[30] 《马克思恩格斯选集》第三卷,第11~12页,黑体字是原文中的。

[31] 这是一个大题目,鉴于民主在当代社会的赫赫声威,这似乎又是一个犯忌的话题,但这是一个重大的理论问题,有必要作更广阔更深入的论证。这里提出的观点也是这次在研讨权利问题萌生的,暂且点到为止。


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