周濂:正义的两面:道德心理学的,非形而上学的

选择字号:   本文共阅读 3860 次 更新时间:2007-03-07 09:54:31

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周濂 (进入专栏)  

  

   日常生活中不难观察到如下现象:售票窗口前一条原本秩序井然的队伍,由于个别人的插队导致队伍发生骚动,如果这种违规行为被及时制止,则队伍的有序性仍将维系下去,一旦放任自流,曾经安心排队的人就会产生愤恨心理,甚至也会按捺不住、跃跃欲试,最终溃散为蜂拥向前、以力取胜的混乱局面。按慈继伟的自述,《正义的两面》的缘起正是有感于类似经验,当然作者的概括要更为精确且学术化:“如果社会上一部分人的非正义行为没有受到有效的制止或制裁,其他本来具有正义愿望的人就会在不同程度上仿效这种行为,乃至造成非正义行为的泛滥。”[1]这当然不是一个多么了不起的观察,比如休谟就曾经在《道德原则研究》中指出,“正义的社会美德及其组成部分所产生的同样的人类幸福,可以比拟为一座拱顶建筑。每一单块石头自己都会自动掉落地面,只是由于各相应部分的石头相互支持,联合在一起,整个建筑物才不会倒塌。”[2]休谟的问题在于,他和大多数道德哲学家一样轻易放过了这个司空见惯的常识,没有系统追问背后可能蕴藏的正义的心理机制,而慈继伟却于无声处听惊雷,敏锐意识到潜藏其中的理论问题,并把它总结为“正义局面的脆弱性”或者“非正义局面的易循环性”,以此作为“认识正义的性质、特别是其心理性质”的突破口,洋洋洒洒铺陈出一部17万字的学术著作。

   为什么正义的局面如此之脆弱?按照慈继伟的解释,这是因为“具有正义愿望的人能否实际遵守正义规范取决于其他人是否也这样做”(第1页),慈继伟把它称作正义的“有条件性”,说得更俗白些,正义首先是一种利益交换的规则——除了圣人和傻子没有人甘做“冤大头”。可是问题的另一面在于,正因为总有人喜欢在社会生活中投机取巧、破坏正义规范,所以为社会稳定计就愈发不能任其泛滥流行,有鉴于此,作为道德命令的正义又必须是“无条件的”。显然,仅从字面理解,正义的有条件性和无条件性就构成了某种看似难以调和的紧张关系。而这本书的宗旨即在于说明,这两个看似相互矛盾、无法并存的正义之两面是如何可以并存,以什么方式并存的?

  

   一、解释性的,非规范性的

  

   通过提出正义的两面,慈继伟看似一举统摄了近代正义理论的两大支流:休谟式的正义理解(注重正义的有条件性),以及康德式的正义理解(强调正义的无条件性),但本书自我期许的任务却不是重构一套正义的“规范性理论”,而是就正义的秉性提出“解释性”的研究,它的目的在于寻找正义秉性中“不因规范性内容变动而变动”的结构性特征,从而说明“正义(的结构)是怎样的(即如何运作),为什么是这样的(即为什么会这样运作),而不去证明正义(的内容)应该是怎样的。”(第4页)

   规范性理论与解释性研究的差别到底在哪里?打个不太恰当的比方,所谓规范性理论就是“面向未来”进行“约法三章”的活动,而解释性研究则是“回首过去”反省“预设前提”(presupposition)的工作。一个瞻前,一个顾后。虽然二者多少有重叠,但基本上是两个层面的哲学工作,前者属于规范伦理学的工作,而后者更接近于元伦理学的层面。刘邦入咸阳,与关中父老约法三章,一举安抚民心,这样的工作当然很重要,但它或多或少总会受限于当时当地的情境,相比之下,解释性研究着眼的是正义秉性中的固有特征,由于它不随具体的规范性内容而改变,所以也就更加具有普遍性和恒定性。正义的解释性研究在当代正义论中是一个尚未开拓的思路,尽管上至康德、休谟下到罗尔斯、哈贝马斯都曾涉及,但真正把它作为核心论题,博采众家之长而成一家之言,特别是从道德心理学的角度入手进行概念分析和理论建构的,慈继伟应该算是第一人。仅此一点,本书就已经填补了正义理论的一个空白,其意义堪称重大。

   乍看上去,这种寻找“变中之不变”的解释性工作似乎暗合最原初的“形而上学”冲动,但是纵观全书不但没有丝毫形而上学气息,相反作者对后形而上学的理论背景有着相当的警醒。他一方面在方法论上明确反对“纯粹从理论出发的哲学虚构”,主张从感觉出发的贴地思维,在论及正义秉性的结构性特征时,也一再强调这一特征虽然为“不同社会历史条件下的正义者所共有”,但它既不是“先天”的也不是“人的天然品性”,而是“社会建构的产物”。另一方面,他也没有因此遁入相对主义的窠臼,而是强调正义秉性仍旧具有某种“相对恒定性”。

   如何保障这种相对恒定性?在本书第42页,我们可以找到作者的一个简单回答:“与社会化在灌输正义规范时的庞大选择空间相比,在塑造和改变‘最低限度的相互性’时,社会化的灵活余地很小。”在我看来,这句话值得再三寻味,因为它不仅代表了作者的基本立场,同时也标识出理解本书宗旨的两个核心概念:相互性(reciprocity)和社会化(socialization)——相互性用来指称正义秉性中无法更改的“有条件性”,社会化用来解释从正义的“有条件性”到“无条件性”是如何可能的。可以说正是借助这两个核心概念,看似矛盾的正义之两面才得以在道德的历史变迁过程中实现某种程度的共存。

  

   二、“相互性”的绝对性

  

   按照慈继伟的解释,所谓相互性指的是“合理规范下的相互性”,根据这一定义,相互性是正义秉性的固有特性、恒定因素,而“合理规范”的具体内容则是一个变动因素,后者在不同的正义观中有不同的定义。

   要想彻底了解相互性的道德心理机制,就有必要引进“愤恨”(resentment)这个概念。但凡有排队经验的人都了解,如果你花了大量时间循规蹈矩安心排队,到头来却被插队者捷足先登买去最后一张票,这时候你就会有“气血翻涌”的强烈反应,这种反应就是道德心理学中所谓的“愤恨”情感。何谓愤恨?根据彼得˙斯特劳森的定义,就是“我们为自己而要求于别人的考虑”。斯特劳森把愤恨归结为“在正义观念主导的人际交往中”的三种基本反应性态度(reactive attitudes)之一,另外两种是义愤(indignation)以及负罪感(guilt),分别对应于“我们为别人而要求于别人的考虑”以及“我们为别人而要求于自己的考虑”。[3]慈继伟接受斯特劳森的这个区分,但认为它们的优先顺序有所不同,因为在经验层次上,“我们最初产生的要求是为自己而对别人提出的要求”,与此相应,“我们最先体验到的反应性态度是愤恨。”(第14页)相比之下,义愤和负罪感则是长期道德教化的结果,因此也就是次级和衍生的。

   慈继伟认为,尽管愤恨属于“我们为自己而要求于别人的考虑”,但并不是所有“因别人未能满足自己的要求而产生的不满”都是愤恨,这一点尤须明确,否则以愤恨为重要特征的正义感“将无异于自我中心主义”。通过对斯特劳森、哈贝马斯等人的借鉴和批判,慈继伟指出使某人产生愤怒的必要条件包括如下几点:1,其他人的行为违背了“非个人性规范”(impersonal norms);2,其他人的这种行为侵犯了某人的个人利益;3,某人在相当长一段时间内没有违背过非个人性规范或者说道德规范,尤其是针对那个侵犯了某人的人而言。(第15-17页)

   根据以上判准,排队者对插队的人之所以感到愤恨,不仅因为他们违背了“不准插队”的社会规范,更重要的是插队行为严重损害了排队者的个人利益。由此可见,愤恨是一种“特殊的、既含道德愤慨又含利益计较的”情感反应。作为一种道德情感,它有别于纯粹的怨气——那些因为来晚了没买到票的人心怀的是怨气而不是愤恨;作为一种涉及自我利益的情感,它又有别于纯粹的义愤——我作为路人去制止排队现象是出于义愤而不是愤恨。愤恨兼具条件性和道德性,可以说它一方面最为集中地体现出正义的相互性也即有条件性,另一方面,正义的无条件性又要求以各种方式去转移、释放或者化解这种愤恨,正因为愤恨在“正义的两面”中所起到中枢位置,慈继伟甚至一度曾经想把本书命名为《正义与愤恨》。

   让我们回到“相互性”这个概念。之所以不按惯例把reciprocity译成“互利”而是译成“相互性”,原因在于“互利”只是“相互性”的在特定历史条件下所表现出来的具体规范内容,无论在外延和内涵上都没有穷尽“相互性”的可能。例如,在经验上我们至少可以给相互性这一纯形式概念填充进如下四种可能的规范模态:相互仇视(mutual hate)、互不关心(mutual disinterest)、互利(mutual advantage)以及相互善意(mutual good will)。显然不管是哪一种规范模态,它的结构性特征都是“相互性”或者说“有条件性”。为此慈继伟提出“最低限度的相互性”这个概念,认为这是正义秉性中的最基本要素。(第41页)

   打个形象的比方,正义秉性的固有特征好像是“飞去来器”,不管是发出去的“利益”还是“善意”,它都必然要求“有去有回”,一旦“有去无回”就违背了飞去来器的基本特征;不仅如此,这“一去一回”的东西还必须是一样的:要么都是仇恨,要么都是冷漠、好处或者善意。所以不管是“以德报德”还是“以血还血”都符合相互性的基本特征,而无论“以德报怨”还是“以怨报德”都是对相互性的一种逾越,尽管前者是肯定性和建设性的,后者是否定性和破坏性的。也正是在这个意义上,慈继伟认为正义是一种介于纯粹利他主义和纯粹利己主义之间的品德,因为纯粹利他主义和纯粹利己主义都是有去无回的交往模式,破坏了相互性的最根本特征。所以慈继伟说:“假如一个社会取消了人际关系中的‘最低限度的相互性’,代之以无条件的利他主义或无条件的利己主义,那么,正义秉性和正义观、正义制度本身都将不复存在。” (第42页)

   在相互性的四种可能样态中,相互仇视最接近于霍布斯描述的自然状态,它只会导致社会秩序的分崩离析;相互善意最接近道德的完满状态,但失之动机资源不足,无法作为正义社会的“先决条件”,而只能是正义社会的“预期结果”;比较而言,相互冷漠或者互利更为切实与可行,我们可以很容易地想象出,即使是一个道德心理上互不关心的群体也可能出于理性利己主义的动机而营造出一个互利的局面——这是人类社会所以可能的最低条件,也正是慈继伟所设想的探讨正义主题的逻辑起点。

   把互利作为正义的逻辑起点,或许有人会认为过于卑微和市侩,远不如康德式的绝对命令来的庄严崇高。可是在慈继伟看来,放弃自律概念,把他律(亦即基于利益的条件性)作为正义秉性中一个无法消除的因素,不但契合当代正义论对他律所持的宽容态度,而且也适足弥补哈贝马斯所说的后传统道德中‘动机不足’的缺陷。相比之下,那种动辄诉诸良知本心、仁爱无私的道德理想固然高亢迷人,却总有“一口想吃成个胖子”的不实之感。比较而言我更欣赏慈继伟这种“现实主义”的态度。更进一步说,选择“基于利益的条件性”作为探讨正义秉性的逻辑起点,在道德哲学方法论上也符合罗尔斯所说的“阿基米德点”的各项指标:它既不会因为过多地卷入世界而受损伤,也不会因为超然物外而被剥夺了资格;它不是在世界之外的某个视角,更不是超验存在者的观点,而是在世界上的所有理性人都能够接受的某种思想和情感形式。[4]

互利虽然能够为人们实践正义提供充足的动机资源,可是正义作为一种道德上的德行,毕竟不等于冲突利益各方的策略性妥协,它必然要求超越与克服人的自利欲望,表现出某种程度的他向关注。在社会制度层面上,因为策略性妥协只是权宜之计,缺乏实现正义的稳定愿望,所以也远不如道德共识那样能够构成社会统一和稳定的基础。然而在这样一个动机不足的后传统时代,要想使人克服利己冲动达成道德性共识,从相互利益上升到相互善意,谈何容易?鉴于这是一本解释性的著作,所以那些希望在里面找到“怎么办”的读者或许会失望,因为作者只是告诉我们“是这样的”。(点击此处阅读下一页)

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本文责编:川先生
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文章来源:《世界哲学》(1)2006

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