任剑涛:从家国到国家:中华帝国的民族国家转向

选择字号:   本文共阅读 1655 次 更新时间:2022-04-29 18:05:51

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任剑涛 (进入专栏)  

  

   当代中国人喜欢用“家国天下”理念来展示自己的国家情怀。其实,分析起来,家国(family-state)与国家(nation-state)是两种完全不同的国家类型。人们并没有理据将家国与国家随意贯通来使用,并以称颂前者来表达对后者的认同。前者首先是一种古代国家机制,同时也是一种古代国家理想;后者是一种现代国家建制,它并不负载人们的政治理想。家国情怀的古代属性因此显现,而国家认同的现代品质由此呈现。但何以国人习惯于以家国情怀来表达自己的国家认同情感呢?其中一个重要的原因是,中国自晚清以降,经历了从传统的家国/帝国向现代国族/国家的转变。尽管这一转变在权力体制上已近完成,但在思想层面上尚未呈现出古今之变的对称状态,因此人们还常常借助古代国家的想象来表达自己的现代国家认同。是区分两种国家及其认同模式的时候了。否则,中国的现代建国就会始终处在一种政治建构与国家理念的错位状态,妨碍人们确立现代国家理念与体制。

   一、家国与国家

   国家建构不是一个一时一地一事就完结的事情,它经历着一个漫长的演进过程。从初民社会到早期国家,是国家建构的一个重大突破,这让人类社会建构起了有利于稳定社会政治秩序的机制。在其后,早期国家经过长期的修葺,古代国家的成熟形态出现了:不仅古代国家形态是多样的,国家的功能也复杂化了。就前者言,亚里士多德就统治人数多少区分出来的六种正宗与变态的政体类型,便可以得到印证。就后者论,中国古代国家对暴力机器的垄断、经济利益的汲取、社会活动的控制、文化发展的管束,可以得到证实。尽管古代就出现了成熟国家,但国家并没有停止自己继续演进的步伐。直至高度复杂化、机制化的现代国家出现,国家迈向了它的发展巅峰阶段。现代国家,由此成为人们思考国家问题的基本参照。所谓现代国家,在具体存在的意义上千差万别,但从基本结构上讲,它的形式构造大致是民族国家,基本要素包括领土、人口、主权和政府,规范结构则是立宪民主政体。这是一个在当下思考国家问题的基本坐标。此说的意思是,由于现代国家是当下人们思考国家唯一的规范模式,因此,一切围绕国家论题展开的思考,如果脱离了这一模式,那就意味着相关思考丧失了它的现实依托,就会变成为毫无限制的意绪飞扬。唯有依托于这一模式,人们才足以展开具有现实依托、拥有规范支持的国家思考:假如你重述古代国家,那么就需要在古今之变的维度揭示古今国家的异同,并展示国家变迁的丰富历史蕴含;假如你阐述现代国家之间的同异,那么就需要在比较基础上揭示不同国家的结构与功能,并展示国家存在与发挥功用的复杂现状。这并不是说现代国家是国家的唯一模式,而是说现代国家已经构成人们据以思考国家问题的单一支撑点。否则,一切关于国家的思考就会变成遮蔽国家问题的悬空议论。

   从这一设定出发,去审视中国古代国家,我们可以发现:一者,中国古代国家起源甚早,堪称世界范围内古代国家创制的原生形态之一。二者,中国古代国家确实具有其独特性,它无论是在结构上还是在功能上,都与现代国家根本不同。三者,进入现代世界历史,中国古代国家确实遭遇了国家结构性转变的危机,中国一直在尽心竭力地建立现代国家。四者,中国致力建构的现代国家,尚处在新旧杂陈、方生未死的胶着状态,实现国家建构的古今之变,仍需付出艰苦努力。这四点是需要在分别分析的基础上加以整合性解释的问题。其中关键,自然在中国古代创生的国家与现代国家的差异性辨认。由此出发,才足以解释清楚中国当下何以面临国家转型问题,并弄清楚国家是从什么形态转向什么形态的大问题。

   中国古代创制的国家,是世界历史上大规模政治体创制的奇迹。远在西周立定中国古代国家根基之前,就已经经历了漫长的国家建构过程。夏商两代,已经基本确立了国家建构的基调。王震中指出,夏的王邦已属于国家形态,在政体上可以称之复合型国家形态。“夏的王邦,若比照周人称周邦为王国的事例,可以称为王国;夏的属邦也就是《尚书》等文献中的‘庶邦’,属于比王国低一级的附属邦国;至于既包括王国又包括附属邦国在内的所谓‘统一王朝’,则不妨称之为‘夏王朝’或‘王朝国家’。”商朝的情况也可以复合型国家视之。但商朝的复合型国家结构是以内服、外服制呈现其特征的。内服指的是商王国这一核心建制,外服指的是商的“四土”,也就是畿外后伯等诸侯邦国之地。不过,两者之间的界限不是绝对的,畿外之地的人也可为朝臣,参与王室事务。相对于夏王朝而言,商的国家建制已经进步很多。到了西周,中国古代国家的基本理念、制度框架与运行机制,方始确立下来。夏商两代的国家,在规模上不是太大,在结构上相对简单,在功能上比较单一。周王朝的国家也是一种复合型国家形态。但西周的分封制国家,乃是大规模国家的东方建构模式尘埃落定的一种样式。周代王权建制具有内核建构与扩展机制相互支持的一整套国家机制。其中,“大宗套小宗”的分封机制,既解决了中央王权的建构问题,也型塑了地方权力的建构方式,这是一种依于血缘关系建立起来的国家机制。

   千万不要小看了“大宗套小宗”的建基于血缘关系的国家推衍结构,这是古代国家在缺乏彻底打破血缘亲情机制的情况下,可以想象得到的扩展国家规模的最切近、最有效的方式。在中国早期历史上,由于政治建制未能打破血亲机制,因此,反向依托于血缘关系建立政治国家,就成为建立早期国家的一条可靠进路。其可靠在,依托于血亲关系的建制,乃是一种相当稳定的社会—政治机制。血亲关系具有不可变更性,一旦直接复制为政治权力机制,这一政治机制也就以稳定性见长。“周王室是全国政治上的宗主,周家族就是各姬姓家族的大宗,周王就是大宗子、总族长,他兼握政权与族权,集国王与大宗子于一身。王位和大宗子之位由嫡长子(太子)继承,永远保持大宗和大宗子的地位。周王的同母弟和庶兄弟分封到各诸侯国去,他们新建立的家族,对周王室来说就是小宗,接受大宗的统治;而在本国即是大宗,国君就是本国大宗(即从周家族分裂出来的一个新的姬姓家族)的大宗子,他也就集国君和大宗子于一身。君位和本国大宗子之位也由嫡长子(世子)继承,世代保持本国大宗和大宗子的地位。国君的同母弟和庶兄弟又分封到各采邑去,又建立新的家族,成为大夫,他们对诸侯是小宗,在本邑则为大宗,大夫就是本邑大宗的大宗子。大夫也按上述办法继承和分封,直到最低一级的小宗。”这是一种根据血亲关系远近的自然性社会结构创造性复制而成的政治结构。这一结构将血亲关系与国家权力建制内在地嵌合在一起,从而为国家建构起了相当稳定的政治机制。

   中国古代国家的家国形态,在国家权力机制上实行的是宗族的政治扩展体制。但在国家理念上,却是儒家后起才加以阐释的“天下”。在血亲关系基础上建构起来的中国古代国家权力机制,与“天下”的国家理念是否完全不同的两种理念呢?从表面看上去,这两者之间确实很难无缝对接在一起。因为西周的家国同构,成就的是一种“家天下”;而儒家的天下理念,主张的则是一种“公天下”。这两种天下在公私属性上确实恰好居于两个端点。但分析起来,两者之间的区隔又没有那么严格。相反,“公天下”完全可以用来正当化“家天下”。这种正当化的路径,不是以“公天下”直接将“家天下”正当化,而是将前者高悬于后者之上,从而成为后者运行的高位理念,并以之作为矫正或提升后者的上位规范。这正是《礼记·礼运》在大同与小康的对照框架中呈现的中国古代国家的理想与现实体系:

   “大道之行也,天下为公,选贤与能,讲信修睦。故人不独亲其亲,不独子其子,使老有所终,壮有所用,幼有所长,矜寡孤独废疾者皆有所养,男有分,女有归。货恶其弃于地也,不必藏于己;力恶其不出于身也,不必为己。是故谋闭而不兴,盗窃乱贼而不作,故外户而不闭。是谓大同。今大道既隐,天下为家,各亲其亲,各子其子,货力为己,大人世及以为礼,城郭沟池以为固,礼义以为纪,以正君臣,以笃父子,以睦兄弟,以和夫妇,以设制度,以立田里,以贤勇知,以功为己。故谋用是作,而兵由此起。禹、汤、文、武、成王、周公,由此其选也。此六君子者,未有不谨于礼者也。以著其义,以考其信,著有过,刑仁讲让,示民有常,如有不由此者,在埶者去,众以为殃。是谓小康。”“大同”显然处于“小康”之上,前者的权力机制特征在“传贤”,传贤,便不以权力为私有,而为天下所共有;后者的权力机制特征在“传子”,传子,父传子或兄传弟,便以权力为私有。前者以传说时代的五帝事迹为据,后者以夏商周三代圣人制礼作乐为范型。因此,两者虽有高下之分,但无本质之异。“此五帝、三王之所以为时不同而同归于治也。小康者,言其稍逊于大同之时也。此篇言圣人以礼治天下,其体信达顺,功效至盛。而此乃以三代之礼义为小康者,盖五帝之时,风气方厚,而圣人之治乘其盛,三代之时,风气渐薄,而圣人之治扶其衰,故其气象之广狭稍有不同者,非圣人之德有所不足者也,时为之也。”

   在这里,可以说孙希旦做出了三重区分:一是大同与小康都是圣人之治但有高下之分,二是大同与小康是因应道德风气厚薄采取的不同治理模式,三是作为实际治理模式的大同与小康均具因时而治的决断性。这三重区分非常重要,它提示人们,无论权力来源如何,权力之用于天下之制度目的性终归是不变的。换言之,国家的权力机制可以是传贤,也可以是传子的,但并不改变权力服务于天下百姓的最终目的。因此,即便由西周正式确立了家国同构的国家形态,国家权力的传子模式由此挺立,但权力必须用于谋求公共目的则是不变的。“天下”就此具有了规范“家国”的价值高位性:当“家国”在存在上需要理由时,“公天下”便为“家国”提供其据以存在的根据;当“家国”在运行中需要准则时,“公天下”则成为“家国”的价值基准,并成为权力是否符合“正统”的判准;当“家国”丧失起码的“公天下”性质时,“公天下”便成为匡正“家国”的矫正标准。即使在“周秦之变”发生以后,即在“家国天下”转变为姓族天下之后,在分封制转型为郡县制以后,进而在家族分享权力转换为中央集权制之后,这种“公天下”与“家天下”的结构也没有从根本上受到过冲击——家天下是国家权力体制得以成功建构起来的基本机制,公天下是国家权力运作必须守持否则就会受之反噬的一个高位原则。中国古代国家的两个具体结构,就这么看似悖反、实则相宜地超长期运转着。

西周建立起来的国家,即便经过所谓“周秦之变”,也不改其最初的属性。这让中国古代的国家从总体上讲,固化为一种家国同构(family-state unity)的产物。所谓“天下之本在国,国之本在家”(《孟子·离娄上》)即是最简明的概括。尽管如前所述,这种家国同构,分别呈现在高位的价值层面而成就了“公天下”的政治理念,与低位的权力建构层面上促成了“家天下”的政治权力,但由于两个具体结构的内嵌性,将之命名为家国(family-state)是完全适宜的。这样的家国,在秦以后,显著坐实在国家的权力机制上。这一权力机制,有两个令人瞩目的特点:一是在某一姓族的国家权力机制建立起来以后,“传子”机制成为权力代际转移的基本模式。因此,“家国同构”的血亲关系结构,从西周的家族分封制,转向家庭的父子传承制。其间,也存在国家哲学层面,也就是董仲舒在“天人相与之际,甚可畏也”基点上确立的治国理政原则,即人们了解的、依据春生秋杀的天理,践行“任德而不任刑”的民生政治原则。就此而言,掌握国家重器的尽管是姓族中一员的私人,但为君之道则在公心。“故为人君者,正心以正朝廷,正朝廷以正百官,正百官以正万民,正万民以正四方。四方正,远近莫敢不一于正,而亡有邪气姦其间者。”这是家国运行的权力归属与政治价值相统一的机理,其构成王朝自我存续的两种根据。二是在家庭内部传承机制上出现巨大危机,必须以“应天革命”的方式推翻现存王朝,建立新的国家权力体制之际,“公天下”便成为批判“私天下”的思想武器,从而显示出前者对后者所具有的强大颠覆性力量。“家天下”的权力易手、王朝国家的易代,就成为重建公天下与家天下相宜性运行机制的必然。(点击此处阅读下一页)

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