任剑涛:从家国到国家:中华帝国的民族国家转向

选择字号:   本文共阅读 5972 次 更新时间:2022-04-29 18:05

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任剑涛 (进入专栏)  


当代中国人喜欢用“家国天下”理念来展示自己的国家情怀。其实,分析起来,家国(family-state)与国家(nation-state)是两种完全不同的国家类型。人们并没有理据将家国与国家随意贯通来使用,并以称颂前者来表达对后者的认同。前者首先是一种古代国家机制,同时也是一种古代国家理想;后者是一种现代国家建制,它并不负载人们的政治理想。家国情怀的古代属性因此显现,而国家认同的现代品质由此呈现。但何以国人习惯于以家国情怀来表达自己的国家认同情感呢?其中一个重要的原因是,中国自晚清以降,经历了从传统的家国/帝国向现代国族/国家的转变。尽管这一转变在权力体制上已近完成,但在思想层面上尚未呈现出古今之变的对称状态,因此人们还常常借助古代国家的想象来表达自己的现代国家认同。是区分两种国家及其认同模式的时候了。否则,中国的现代建国就会始终处在一种政治建构与国家理念的错位状态,妨碍人们确立现代国家理念与体制。

一、家国与国家

国家建构不是一个一时一地一事就完结的事情,它经历着一个漫长的演进过程。从初民社会到早期国家,是国家建构的一个重大突破,这让人类社会建构起了有利于稳定社会政治秩序的机制。在其后,早期国家经过长期的修葺,古代国家的成熟形态出现了:不仅古代国家形态是多样的,国家的功能也复杂化了。就前者言,亚里士多德就统治人数多少区分出来的六种正宗与变态的政体类型,便可以得到印证。就后者论,中国古代国家对暴力机器的垄断、经济利益的汲取、社会活动的控制、文化发展的管束,可以得到证实。尽管古代就出现了成熟国家,但国家并没有停止自己继续演进的步伐。直至高度复杂化、机制化的现代国家出现,国家迈向了它的发展巅峰阶段。现代国家,由此成为人们思考国家问题的基本参照。所谓现代国家,在具体存在的意义上千差万别,但从基本结构上讲,它的形式构造大致是民族国家,基本要素包括领土、人口、主权和政府,规范结构则是立宪民主政体。这是一个在当下思考国家问题的基本坐标。此说的意思是,由于现代国家是当下人们思考国家唯一的规范模式,因此,一切围绕国家论题展开的思考,如果脱离了这一模式,那就意味着相关思考丧失了它的现实依托,就会变成为毫无限制的意绪飞扬。唯有依托于这一模式,人们才足以展开具有现实依托、拥有规范支持的国家思考:假如你重述古代国家,那么就需要在古今之变的维度揭示古今国家的异同,并展示国家变迁的丰富历史蕴含;假如你阐述现代国家之间的同异,那么就需要在比较基础上揭示不同国家的结构与功能,并展示国家存在与发挥功用的复杂现状。这并不是说现代国家是国家的唯一模式,而是说现代国家已经构成人们据以思考国家问题的单一支撑点。否则,一切关于国家的思考就会变成遮蔽国家问题的悬空议论。

从这一设定出发,去审视中国古代国家,我们可以发现:一者,中国古代国家起源甚早,堪称世界范围内古代国家创制的原生形态之一。二者,中国古代国家确实具有其独特性,它无论是在结构上还是在功能上,都与现代国家根本不同。三者,进入现代世界历史,中国古代国家确实遭遇了国家结构性转变的危机,中国一直在尽心竭力地建立现代国家。四者,中国致力建构的现代国家,尚处在新旧杂陈、方生未死的胶着状态,实现国家建构的古今之变,仍需付出艰苦努力。这四点是需要在分别分析的基础上加以整合性解释的问题。其中关键,自然在中国古代创生的国家与现代国家的差异性辨认。由此出发,才足以解释清楚中国当下何以面临国家转型问题,并弄清楚国家是从什么形态转向什么形态的大问题。

中国古代创制的国家,是世界历史上大规模政治体创制的奇迹。远在西周立定中国古代国家根基之前,就已经经历了漫长的国家建构过程。夏商两代,已经基本确立了国家建构的基调。王震中指出,夏的王邦已属于国家形态,在政体上可以称之复合型国家形态。“夏的王邦,若比照周人称周邦为王国的事例,可以称为王国;夏的属邦也就是《尚书》等文献中的‘庶邦’,属于比王国低一级的附属邦国;至于既包括王国又包括附属邦国在内的所谓‘统一王朝’,则不妨称之为‘夏王朝’或‘王朝国家’。”商朝的情况也可以复合型国家视之。但商朝的复合型国家结构是以内服、外服制呈现其特征的。内服指的是商王国这一核心建制,外服指的是商的“四土”,也就是畿外后伯等诸侯邦国之地。不过,两者之间的界限不是绝对的,畿外之地的人也可为朝臣,参与王室事务。相对于夏王朝而言,商的国家建制已经进步很多。到了西周,中国古代国家的基本理念、制度框架与运行机制,方始确立下来。夏商两代的国家,在规模上不是太大,在结构上相对简单,在功能上比较单一。周王朝的国家也是一种复合型国家形态。但西周的分封制国家,乃是大规模国家的东方建构模式尘埃落定的一种样式。周代王权建制具有内核建构与扩展机制相互支持的一整套国家机制。其中,“大宗套小宗”的分封机制,既解决了中央王权的建构问题,也型塑了地方权力的建构方式,这是一种依于血缘关系建立起来的国家机制。

千万不要小看了“大宗套小宗”的建基于血缘关系的国家推衍结构,这是古代国家在缺乏彻底打破血缘亲情机制的情况下,可以想象得到的扩展国家规模的最切近、最有效的方式。在中国早期历史上,由于政治建制未能打破血亲机制,因此,反向依托于血缘关系建立政治国家,就成为建立早期国家的一条可靠进路。其可靠在,依托于血亲关系的建制,乃是一种相当稳定的社会—政治机制。血亲关系具有不可变更性,一旦直接复制为政治权力机制,这一政治机制也就以稳定性见长。“周王室是全国政治上的宗主,周家族就是各姬姓家族的大宗,周王就是大宗子、总族长,他兼握政权与族权,集国王与大宗子于一身。王位和大宗子之位由嫡长子(太子)继承,永远保持大宗和大宗子的地位。周王的同母弟和庶兄弟分封到各诸侯国去,他们新建立的家族,对周王室来说就是小宗,接受大宗的统治;而在本国即是大宗,国君就是本国大宗(即从周家族分裂出来的一个新的姬姓家族)的大宗子,他也就集国君和大宗子于一身。君位和本国大宗子之位也由嫡长子(世子)继承,世代保持本国大宗和大宗子的地位。国君的同母弟和庶兄弟又分封到各采邑去,又建立新的家族,成为大夫,他们对诸侯是小宗,在本邑则为大宗,大夫就是本邑大宗的大宗子。大夫也按上述办法继承和分封,直到最低一级的小宗。”这是一种根据血亲关系远近的自然性社会结构创造性复制而成的政治结构。这一结构将血亲关系与国家权力建制内在地嵌合在一起,从而为国家建构起了相当稳定的政治机制。

中国古代国家的家国形态,在国家权力机制上实行的是宗族的政治扩展体制。但在国家理念上,却是儒家后起才加以阐释的“天下”。在血亲关系基础上建构起来的中国古代国家权力机制,与“天下”的国家理念是否完全不同的两种理念呢?从表面看上去,这两者之间确实很难无缝对接在一起。因为西周的家国同构,成就的是一种“家天下”;而儒家的天下理念,主张的则是一种“公天下”。这两种天下在公私属性上确实恰好居于两个端点。但分析起来,两者之间的区隔又没有那么严格。相反,“公天下”完全可以用来正当化“家天下”。这种正当化的路径,不是以“公天下”直接将“家天下”正当化,而是将前者高悬于后者之上,从而成为后者运行的高位理念,并以之作为矫正或提升后者的上位规范。这正是《礼记·礼运》在大同与小康的对照框架中呈现的中国古代国家的理想与现实体系:

“大道之行也,天下为公,选贤与能,讲信修睦。故人不独亲其亲,不独子其子,使老有所终,壮有所用,幼有所长,矜寡孤独废疾者皆有所养,男有分,女有归。货恶其弃于地也,不必藏于己;力恶其不出于身也,不必为己。是故谋闭而不兴,盗窃乱贼而不作,故外户而不闭。是谓大同。今大道既隐,天下为家,各亲其亲,各子其子,货力为己,大人世及以为礼,城郭沟池以为固,礼义以为纪,以正君臣,以笃父子,以睦兄弟,以和夫妇,以设制度,以立田里,以贤勇知,以功为己。故谋用是作,而兵由此起。禹、汤、文、武、成王、周公,由此其选也。此六君子者,未有不谨于礼者也。以著其义,以考其信,著有过,刑仁讲让,示民有常,如有不由此者,在埶者去,众以为殃。是谓小康。”“大同”显然处于“小康”之上,前者的权力机制特征在“传贤”,传贤,便不以权力为私有,而为天下所共有;后者的权力机制特征在“传子”,传子,父传子或兄传弟,便以权力为私有。前者以传说时代的五帝事迹为据,后者以夏商周三代圣人制礼作乐为范型。因此,两者虽有高下之分,但无本质之异。“此五帝、三王之所以为时不同而同归于治也。小康者,言其稍逊于大同之时也。此篇言圣人以礼治天下,其体信达顺,功效至盛。而此乃以三代之礼义为小康者,盖五帝之时,风气方厚,而圣人之治乘其盛,三代之时,风气渐薄,而圣人之治扶其衰,故其气象之广狭稍有不同者,非圣人之德有所不足者也,时为之也。”

在这里,可以说孙希旦做出了三重区分:一是大同与小康都是圣人之治但有高下之分,二是大同与小康是因应道德风气厚薄采取的不同治理模式,三是作为实际治理模式的大同与小康均具因时而治的决断性。这三重区分非常重要,它提示人们,无论权力来源如何,权力之用于天下之制度目的性终归是不变的。换言之,国家的权力机制可以是传贤,也可以是传子的,但并不改变权力服务于天下百姓的最终目的。因此,即便由西周正式确立了家国同构的国家形态,国家权力的传子模式由此挺立,但权力必须用于谋求公共目的则是不变的。“天下”就此具有了规范“家国”的价值高位性:当“家国”在存在上需要理由时,“公天下”便为“家国”提供其据以存在的根据;当“家国”在运行中需要准则时,“公天下”则成为“家国”的价值基准,并成为权力是否符合“正统”的判准;当“家国”丧失起码的“公天下”性质时,“公天下”便成为匡正“家国”的矫正标准。即使在“周秦之变”发生以后,即在“家国天下”转变为姓族天下之后,在分封制转型为郡县制以后,进而在家族分享权力转换为中央集权制之后,这种“公天下”与“家天下”的结构也没有从根本上受到过冲击——家天下是国家权力体制得以成功建构起来的基本机制,公天下是国家权力运作必须守持否则就会受之反噬的一个高位原则。中国古代国家的两个具体结构,就这么看似悖反、实则相宜地超长期运转着。

西周建立起来的国家,即便经过所谓“周秦之变”,也不改其最初的属性。这让中国古代的国家从总体上讲,固化为一种家国同构(family-state unity)的产物。所谓“天下之本在国,国之本在家”(《孟子·离娄上》)即是最简明的概括。尽管如前所述,这种家国同构,分别呈现在高位的价值层面而成就了“公天下”的政治理念,与低位的权力建构层面上促成了“家天下”的政治权力,但由于两个具体结构的内嵌性,将之命名为家国(family-state)是完全适宜的。这样的家国,在秦以后,显著坐实在国家的权力机制上。这一权力机制,有两个令人瞩目的特点:一是在某一姓族的国家权力机制建立起来以后,“传子”机制成为权力代际转移的基本模式。因此,“家国同构”的血亲关系结构,从西周的家族分封制,转向家庭的父子传承制。其间,也存在国家哲学层面,也就是董仲舒在“天人相与之际,甚可畏也”基点上确立的治国理政原则,即人们了解的、依据春生秋杀的天理,践行“任德而不任刑”的民生政治原则。就此而言,掌握国家重器的尽管是姓族中一员的私人,但为君之道则在公心。“故为人君者,正心以正朝廷,正朝廷以正百官,正百官以正万民,正万民以正四方。四方正,远近莫敢不一于正,而亡有邪气姦其间者。”这是家国运行的权力归属与政治价值相统一的机理,其构成王朝自我存续的两种根据。二是在家庭内部传承机制上出现巨大危机,必须以“应天革命”的方式推翻现存王朝,建立新的国家权力体制之际,“公天下”便成为批判“私天下”的思想武器,从而显示出前者对后者所具有的强大颠覆性力量。“家天下”的权力易手、王朝国家的易代,就成为重建公天下与家天下相宜性运行机制的必然。这从夏、商、周易代革命奠立的权力转移基调上,就可收窥一斑而见全豹的效果。“夏服天命”是统治者为自己掌控国家最高权力提供的辩护词。商朝推翻夏朝而起,觉悟到“作民父母,以为天下王”的根本道理。到周代,终于意识到“皇天无亲,惟德是辅”的国家统治之道。德性政治,成为“家天下”得以维续其统治命脉的根本依托。“我不可不监于有夏,亦不可以不监于有殷。我不敢知曰,有夏服天命,惟有历年;我不敢知曰,不其延。惟不敬厥德,乃早坠厥命。我不敢知曰,有殷受天命,惟有历年;我不敢知曰,不其延。惟不敬厥德,乃早坠厥命。”(《尚书·召诰》)家天下得享统治权的人具备起码的公心(德行),便可以维持其统治;一旦丧失了公心,便会迅速丢掉手中的权力。这对后起一切家天下或王朝而言,都是通理。在结构—功能上,家国(family-state)明显与国家(nation-state)是两种具有根本差异的国家形态。家国乃是建立在姓族基础上的古代国家形态,它据以构造国家机器的主体并不是现代民族;家国的权力归属是姓族,是真正的“家天下”,在权力的排斥性掌控上讲,它不可能是让天下人共享权力的“公天下”;家国可以上升为高位的国家,并成为易代革命的政治哲学,但它很难像民族国家那样按照周期、依据法律、和平理性有序地更迭权力。至于权力的分割制衡机制,在家国情境中,只能在行政执行层面推行,而绝对不可能像规范的民族国家那样在政治层面上全面推开。如果将现代国家作为一个与中国古代家国进行比较的理想范式,那么就可以说,家国肯定不是国家。就家国与国家各自的准确理解来讲,以家国理解国家,或者以国家理解家国,都是一种错位之思;就家国与国家共同的特性刻画来讲,它们都具有低位的权力安排方式与高位的约束权力诉求。但就家国与国家的比较历史定位来讲,家国只能是一种古代国家形态,而不可能成为一种现代国家形式。

二、“家国天下”:古代帝国模式

中国古代的家国模式,看上去与帝国模式风马牛不相及。有什么理由套用帝国概念来分析中国古代国家形态呢?这里便首先涉及帝国概念的适用性问题。规范的帝国概念,为中国古代所无。仅就此而言,帝国不是中国古代国家的自我命名,它确实是一个后起的、援引来凸显中国古代国家特质的概念。如果从中国古代国家的形式结构上讲,它是一个家国同构体;假如从中国古代国家的权力属性上讲,它是一个姓族统治体;如果从中国古代国家的权力转移上讲,它是一个王朝国家;假如从中国古代国家的权力体制上讲,它是一个皇权国家;如果从中国古代国家的治理秩序上讲,它是一个寻求自然秩序和谐的人治社会;假如从中国古代国家的经济机制上讲,它是小农主导经济运行的农耕文明国家。总而言之,中国古代国家都跟西方的帝国概念很难挂起钩来。

帝国概念是否从根本上不适宜于用来定位与分析中国古代国家形态呢?这要看在何种意义上使用这一概念。就中国古代国家的一般情形而言,人们一般也承认它不是西方意义上的帝国。“在西方的想象中,中国历史始终与‘帝国’这个概念紧密相连。但实际上,中国历史走过了逾1000年之久,仍然没有出现与此前存在的任何‘帝国’相类似的特征。”直到秦朝重新统一中国,中国才迈入帝国阶段。即便是秦汉至清,中国被西方学者称之为“帝国”,它在性质上也是不同于西方古今两个意义上的帝国的。就其西方原型来讲,“从‘帝国’概念的起源可以看出,一方面它始终与一种至高无上的统治权紧密联系在一起;另一方面也指这种统治权之下一片生活着多个民族的辽阔领土,而且这一含义后来越来越成为主要用法……西方‘帝国’观念中的普世主义,从思想史的角度来看,最早源于亚历山大帝国的希腊化,将希腊文明视为一种普世文明,它遍布于‘文明世’”(oikoumene)。到罗马时代,罗马人相信‘罗马治下的和平’会给各民族带来和平、秩序和正义,其范围包括整个已知的世界(orbis terrarium)。”刘文明据此归纳出帝国的三个构成要素,即合法的统治权威、由多民族构成的广大领土、以“责任”和“使命”相标榜的普世追求。

就此而言,中国古代国家即便地域广袤、族群众多,但确实不存在与这三者一一对应的国家要素。这是中国历史学者认定帝国概念不宜用来定位或分析中国古代国家形态的理由所在。“称传统中国为‘中华帝国’是对中国王朝的误读,用帝国概念解读天下秩序的主体(中国王朝)是走错了路数,无论是英文的‘empire’还是古汉语的‘帝国’,用来称呼中国王朝都是误称(misnomer)。比如,由于清朝多民族共建的特殊性和庞大的地域特征,新清史学者将清朝与英帝国进行对比研究,把欧洲帝国的历史理论用于解读清朝的性质,认为清朝的帝国构建具有亚洲内陆帝国特色,清帝国和英帝国‘各怀有天下情结’,都在各自建立其‘主权想象’。或者认为清王朝具有‘殖民主义’特征而认为清朝中国是帝国。”这类辨析,在西方的帝国概念据以浮现的具体历史背景中、概念特指性上讲,都是成立的。

但需要看到,帝国概念在其特指性之外,还有可以用来作为分析非西方国家形态的泛指性。中国古代国家在政治结构上表现出的一般特性,也就是陆威仪所指出的“中华帝国最为突出的特征——的确,和其他所有帝国一样——是其辽阔的疆土及多元的族群”,而这与帝国的五个基本特征是相互嵌合在一起的。“(1)在帝国秩序之下式微,但并未被完全抹除的地域文化之分野;(2)以皇帝个人为中心的政治结构之强化;(3)建立在表意文字基础之上的文化教育,以及由国家操控的、巩固帝国存在的文学经典;(4)帝国内部的去军事化(demilitarization),和对国家边境的边缘族群所开展的军事活动;(5)农村地区富裕的豪强大族的兴旺,并在村落和权力中心之间建立联系。”这些看法,与中国历史的自身特性并无扞格。因此,以泛指意义上的帝国来定位中国古代国家,并无太大不妥。

反对用帝国概念来定位中国古代国家的最重要理由,还不是疆域与族群问题,而是中国古代国家并不存在西方帝国那种普世主义的、以单一力量征服或拯救可见世界的理念。即便是中国古代的天下理念,主要是天下人共享天下的理念,不是哪个族群征服世界的理念。此说有一定道理。但是也需要看到,即便是在道德上显得最为温和的儒家“天下”主张,只要与国家权力作为挂上钩来,其实也包含有以现实国家之天下广被世界的含义。对秦汉国家转型发生最深刻影响的董仲舒,就明确指出过,如果帝王以正其心而正四方,四方则都归于正而拒邪。“是以阴阳调而风雨时,群生和而万民殖,五谷孰而草木茂,天地之间被润泽而大丰美,四海之内闻盛德而皆徕臣,诸福之物,可致之祥,莫不毕至,而王道终矣。”这样的阐释,已经足以表明实行王道政治的天下体系所具有的普世主义内涵。只不过,在罗马系统中,这样的理念是以自然法的理论形式得到表述;而在中国古代,则是以理想政治或理想道德的方式加以诠释的。但两者凸显的道德意涵,其实都是规训现实国家权力的高位理念。在权力与利益共享的意指上,罗马共和晚期与帝国时代的自然法高位理念,与儒家匡正现实天下体系的王道想象,其实都具有强烈的普世主义情怀。可以说,在两者据以实际生成的环境中,它们的地方性知识特性非常明显,就此而言,它们之间不具有可比性;但就两者的精神宗旨来讲,它们的普适性关怀同样强烈,而不能被简单地解读为为政治军事侵略张目的说辞。如果一定要将中国的相关表述抬高到没有政治军事力量支撑的纯粹道德意念高度,并由此去批判西方国家帝国理念的纯粹侵略扩张倾向,那就是一种为了宽慰自己,而将自身的道德表述之政治内涵汰除;转而为了贬斥西方,而将西方国家的自然法表述涤除,且故意余下赤裸裸的军事征服行动。这是一种不公平的比较。至于纯粹抽出中国古代曾经使用过的帝国词藻,并以此来确定中国不宜使用帝国一词定义古代国家的说辞,更显出相关比较的机械性与僵化性。这样的比较,除了凸显国家之间不可化约的地域性差异之外,难以发挥可以促进相互了解的趋同性比较效用。

需要将帝国作为一个相对中性的分析概念对待,这样就不至于在知识上产生不合宜的抗拒心理。帝国,确实是一个分析古代庞大国家的有用概念。在抽取前述关乎帝国的三个基本要素即合法的统治权威、由多民族构成的广大领土、以“责任”和“使命”相标榜的普世追求的基础上,中国古代国家也是基本符合这三个帝国判准的。但这种简单的符合论不足以从中国政治史内部来证成中国帝国论。中国之成为一个古代帝国,除开在国家的政治建构上呈现在人们面前的地域广袤、族群众多的表象之外,还具有它内在或深层的理由。

其一,家国模式具有强力扩张的内在驱动力与外在无限性,这为国家疆域的大范围扩展提供了社会动力。这与家国天下的扩展性结构具有密切关系。家国天下的深层结构,可以区分为两个结构面:一是自然结构面,二是社会结构面。从自然结构面上讲,家、国、天下可以看作一个三重递进结构,后两者是对家这个基础性的自然结构的扩展,因此两者均具有家庭开枝散叶的自然特性。家族血缘结构的扩展体系,可以在亲疏之分的基础上无限扩展开来。这为国家及其权力结构依于血缘关系的亲疏机制进行复制提供了原型:向内收,血亲的直接关系构成内驱性很强的一种扩散性机理;向外放,血亲关系可以无限延伸,不仅在纵向关系上呈现为子子孙孙的绵延,在横向关系上也可以呈现为近亲与远亲的张弛结构。在社会结构层面,血亲关系是基于自然机制而构成社会的“自然”秩序,那是一种勿需人为建构就可以成立并有效运行的社会机制:可以慎终追远,也可以遥指未来。因此,它完全可以从一个实体的家庭,逐渐衍生出家国,进而扩展为天下;而且从实际的社会政治处境催生高远的道德情怀。从家国天下的关联结构上讲,家—国—天下依循一条显著可辨的递进线索:从亲情凝聚出来,确立权威服从,建构向心运转,实现边际扩展。这是由儒家八目呈现出来的一条递进线索。这种扩展进路,敞开了所有社会政治组织建构的广袤空间范围,同时也打开了建构政治权力机制的层级思路。就前者言,指的是最巨型的政治社会即国家,在家国的建构机制中获得了国家向天下扩展的机理。就后者言,组织不论规模大小,只要稳定地建构起类似于父子的君臣结构,它就会获得一个稳定的政治机制。两方面互动的结果,就让家国具备了一种似乎是自发性的扩展机能——前一方面提供了家—国范型,后一方面提供了君—臣模式,两者扣合,让中国古代国家的社会机制与政治机制紧密结合在一起,从而建构起了公共性与私人性、稳定性与扩展性兼具的国家机制。中国古代国家,由此具有了出自于“家”而超越于“家”的充分扩展性。“‘天下一家’、‘汉家’这些语句的意义是,在全部‘私家’被废弃的场域‘天下’的‘一家’才得以建立。只有在以‘君臣’关系为媒介而实现的‘无家’的基础上,以‘君’和‘臣’为成员建立起来的新的‘家’才是‘天下一家’。这种‘天下一家’的具体表现,正如汉代的‘汉家’还被称为‘汉氏’一样,是被冠以‘汉’这一拟制的‘姓’的‘家’。在这里,一切现实个别的‘姓’(家),都被一扫而光了。”这是对单纯伸张中国古代国家仅仅是家族化国家的一个超越,也是对中国古代国家具有无边政治扩展性特质的一个有力揭示。

其二,家国自身结构的两种形式,意味着它具有内在的、极强的扩张驱动力。一是家国建构本身必须具有强烈而自觉的政治权力占有感方才可能,二是家国的存续必须是具有应对外部挑战的秩序能力与强大能力方始有效。前者涉及家国强有力的自我维续问题,后者关乎家国强化内部认同并拒斥外部挑战的双关能力。前者涉及国家权力建构的方式问题,那是在家庭/宗族基础上建立起来的君臣/主奴国家形态,它具有公私两根强有力的支柱,此如前述,不再赘言;后者关系到中国古代国家在与外部力量抗衡的过程中,在扩大统治领地的情况下,如何有效融合被征服族群的问题;同时在汉地被征服的情况下如何运用韧性(文化)力量,使征服者接受汉地统治哲学的问题。总而言之,这两者正是显现中国古代国家跨地域、跨族群的帝国性质最为重要的指标。在汉族征服新的地域与新的族群、与少数民族征服汉地和汉族两种情况下,政治与军事的力量是直接而最为有力的,但文化/文明的力量则是间接却最为深层持久的。而文化/文明的一统化,正是中国古代国家的帝国力量最具有延续韧劲的方面。

从中国古代帝国的政治建制上看,西周建立了宗法血缘社会基础上的庞大国家,此间,周邦的政治军事征服力量自然是最为重要的,但在血缘关系基础上建构的分封制度,成为它据以延续的社会条件;秉承德性的政治模式,成为其维持统治权力的价值根基。两者对周制而言,缺一不可。家国由此成为中国古代国家的两个支点:家,是为国家的社会原型;国,是为家的扩展形态。但国之为国,已具有自成规模的权力建制。这为后起中国的国家实体提供了国家样本。秦汉正式确立了中国古代国家的帝国体系,秦国不仅地域很广,跨族群立国,而且因帝制的建构确立了国家的中央王权与权力体系。这一体系的基本特点是大一统,“一法度衡石丈尺。车同轨。书同文字”。这与儒家倡导的大一统国家理念,具有一致性。儒家所谓“今天下车同轨,书同文,行同伦”在秦制中得到呈现。两者的差异在,秦以雷霆手段推行,而儒家主张以温和方式践行。儒家对大一统制度的描述,在历史起源上肇源于周制。可见,大一统制度并非秦制根本,军功爵的差异性政制可能才是秦制的要害?!可以说,即便经过“周秦之变”,中国古代国家的政治安排仍然存在某种一贯性。到汉代,“霸王道杂之”的制度取向,铸就了中国古代帝国的政治基本品格。

从中国古代帝国的易代之变及其统治理念高度相容来看,无论是汉族征服新的地域,还是少数民族征服汉地,都接受的是颇具普遍主义特色的儒家价值理念或国家统治哲学。仅从中国的早期历史和晚期状态两端,便可以印证这一点。秦汉纳入国家版图的地域不少,国家权力方面以异地派出官员的方式,不仅直接代表中央王权统治地方,而且对地方施行教化,让中央权力倡导的价值理念、制度举措,落实到地方,从而保证了地方归属中央、地域文化融入国家文化。如被《汉书》列为循吏第一人的文翁,其在蜀地的作为,就可以证实这一点。而清朝建立以后,康熙皇帝在面临统治正当性挑战的时候,所做出的“自古得天下之正,莫如我朝”的自我辩护,就鲜明地体现出少数民族入主中原以后对德性化统治理念的自觉接受与贯彻。他认定,正是由于明朝乱局、乱象丛生,李自成等流寇荼毒百姓,易代革命的必要性与重要性不能不由满族担待。因此,满族入主中原,乃是完全符合儒家道义原则的举动。满族并非僭取汉族权力,而是顺取天下。以此可见,中国古代的儒家统治理念,确实具有跨越族群和政治体的广泛适用性。而这正是帝国的一个重要特征。

其三,中国古代国家的自我正当化进路,是一种典型的普世主义进路,而非特殊主义的拘守型观念。这与帝国的救世情怀是完全吻合的。自近代以来,中国人愈来愈习惯于将中国古代国家的统治哲学,也就是儒家哲学解释成特殊主义取向的。这是一种误解。儒家对仁心与仁政的关联性阐释,不是针对一时一地一事的特殊主义阐释,而是针对人的普遍处境做出的解释。这正是儒学不仅成为中国古代历朝历代的统治哲学的缘由,也是它成为东亚与东南亚一些国家的统治哲学的理由之所在。它的普遍主义特质,是最适合古代帝国精神需要的价值观念。

家国的外在扩张性,从家的扩张无限性,到国的无边际性,进而再到天下的圈层外推性,展现了中国古代家国这一特定国家形态的基本特性。“家国天下”扩展体系的建构,显示了家国基础上建构起来的古代国家所具有的强劲伸展能力。它符合一般意义上指认的帝国特性。但中国古代的家国,属于一种中国式的古代帝国(ancient empire)模式。所谓中国式的,是它与古代罗马帝国相比,确实表现出鲜明的差异性;所谓古代帝国,是与现代帝国不同形态的帝国机制。这是两个必须指认的中国古代帝国特征。就前者讲,将中国古代家国称为王朝国家也许更为适宜。就后者论,将中国古代国家称为不经意之间确立的古代帝国或许更加妥当。因为为中国古代帝国提供普遍主义辩护的儒家政治哲学,并不是一种具有自觉帝国主义意识的价值系统与制度诉求,它只是一种维护从家族、宗族、国家到天下既定秩序的思想体系。这与现代帝国建立在帝国主义理念基础上的国家形态,自然就具有很明显的不同。“近代欧洲的殖民帝国是新兴民族国家与传统帝国理念相结合的产物,是以民族国家为核心的复合型帝国,即由宗主国和广大海外殖民地构成,不同于以往欧洲的帝国。”而不论是民族主义还是殖民主义理念,都不是中国古代所具有的国家观念。

三、陌生的建构:中国的民族国家之思

中国古代国家的帝国属性,是在相对于西方的典型“帝国”形态而言较弱的意义得到确认的。可以说,使用帝国概念来定位中国古代国家形态,是一个便利的选择。这种便利性,体现在四个方面:一是凸显了古代中国国家超大规模的世界共性,二是提供了全球范围内以比较方法确认中国古代国家形态的进路,三是给出了中国古代国家解释的延续性与整全性解释框架,四是有助于在古代帝国转向的世界进程中刻画中国国家形态的古今之变。但利用这一概念的便利性,也就意味着降低了它的严谨性。中国古代国家之为“中国的”古代国家,应当具有它的特殊性,甚至是例外性。但如果一味强调这种特殊性或例外性,中国古代国家就很可能变得无法描述、难以分析、无从理解。这恐怕是用帝国概念解释中国古代国家形态的一个难以回避的矛盾。

使用帝国概念来理解中国古代国家的国家形态,自然不仅是由于它的解释便利性。诚如前述,这一概念确实可以相对准确地凸显中国古代国家的构成性特点。中国古代国家的帝国定势,事实上一直是中国古代国家制度设计与国家理想表达的基本向度。就前者言,秦制的浮现,可以说终结了此前由私的关系统率国家建构的历史,开启了军功爵制度的公权力运行历史。周代那种以血缘亲情即“大宗套小宗”的方式建构起来的国家,是一种公私混生的结构。这一建国模式,固然具有突破初民社会结构、凸显国家机制的伟大意义,但毕竟这一建制尚未真正凸显国家的政治特质。秦制将军功爵制度摆上国家建构的台面,生成的照样是姓族统治国家。换言之,在国家权力的最终归属上,它并没有改变周制。但在国家权力的运行机制上,则完全突破了周制,建构了血缘亲情之外的开放性权力机制,使国家权力体系的社会成员吸纳范围显著扩大。这正是日本学者在公权力的视角阐释秦制的理由所在。需要强调,这里所说的权力公共性,仅仅是在行使国家行政权力时向国家成员相对开放的意义上界定的,并不是现代政治哲学意义上的公共权力。

可以说,秦制是一种帝制,也是一种帝国之制。秦制之谓帝制,自然与秦始皇开辟的皇帝制度直接相关。而秦制之谓帝国之制,则与秦制的爵位制度所展现的容纳性直接联系在一起。相对于周制时代那种享有国家权力唯独依赖于血缘亲情而言,爵位制的公共性特点还是显著增强了。“爵制秩序就是国家秩序。以皇帝为中心,使所有的官吏庶民都参加到这个爵制秩序中来,人人都作为这一结构的成员而被安排到一定的位置上……秦汉帝国基本的支配关系,是皇帝与人民的直接的支配、被支配关系。在这里,作为理念的,是只有皇帝是支配者,所有的人都应由皇帝进行直接的或者是个别的人身支配;在皇帝权力之外再蓄有私权被看作是对国家秩序的阻碍。认为皇帝权力并不靠地方权力之媒介,但是却应贯通于族和家而及于每个人身之上。从而,在这个支配结构中,连看来像是直接与人民接触、事实上掌有权力之人的官僚,也是分掌着皇帝的权力,他们对皇帝总得称臣,没有皇帝的权力也就没有他们的权力了。”帝制与帝国制度相得益彰,构成秦制凸显出来的中国古代国家基本制度框架的特质:由于皇权挺立,权力的归属权定于一尊;由于爵位制度的挺立,国家的行政执行权力向所有人开放。因此,无论国家开疆拓土到如何广袤的地步,纳入的成员是如何的众多,都可以被这样的制度所吸纳,都可以构成这一制度运转的驱动力。帝国的制度机制,由此呈现出来。

权力归属上的帝制与权力执行上的帝国制度,是一种相互支撑的制度体系。但两者之间也存在极大的张力:帝制依托的是私有权力,帝国制度依靠的是权力的公共性。当皇权强大时,它们的相伴相依会比较牢靠,运转也会比较顺畅;当皇权衰颓时,两者的疏离或对峙就会暴露,运转就会显得不灵、出现阻滞,甚至两相背离,后者甚至可能颠覆前者——要么使爵位制度的社会吸纳能力下降,让缺乏上升通道的失意官员、候补官吏起来造反;要么使儒家中人以权力的公共性诉求起而批判现实的帝制,以公共性为据拒斥私化的皇权,从而引发帝制危机。但帝制危机可以在中国古代国家权力体系的修复机制中得到缓解,这是中国易代革命呈现的古代国家权力更替方式。除非暴政与宽政的周期性交替出现了根本障碍,才会中断中国古代国家变换政治体的自我修复进程。

就此可以理解,秦始皇试图立“万世基业”但二世而亡之后,汉代为何还照样承接秦制。秦朝之灭,主要在于它施行的政策过急过猛。汉代以儒法互补、宽猛相济即“霸王道杂之”的方式施行秦制,让帝制与帝国之制的互补功能激活,因此为后起所有王朝所秉承。以此可见,中国古代帝国建制具有强大的现实效用。与之相关,以权力公共性为据促成的儒家关于天下人共享天下的理念,构成另一个既有助于帝制重建又有助于维系权力公共性理想的中国古代国家的构成面。这在之前引述的儒家大同与小康的政治文献中,已可窥见其大旨,勿需复述。及至有清一代政治正统性的激烈竞争,更可以让人窥见儒家德性传统在帝国建制中的证成与颠覆国家权力的强大功能。对此,在帝王的政治正统性道白中,可以知晓儒家政治正当性理念对实际政权易手发挥的真实效用。雍正在与志在反清复明的儒学者争辩时指出:“自古帝王之有天下,莫不由怀保万民,恩加四海,膺上天之眷命,协亿兆之欢心,用能统一寰区,垂庥奕世。盖生民之道,唯有德者可为天下君。此天下一家,万物一体,自古迄今,万世不易之常经,非寻常之类聚群分,乡曲疆域之私衷浅见所可妄为同异者也。《书》曰:‘皇天无亲,惟德是辅。’盖德足以君天下,则天锡佑之以为天下君。未闻不以德为感孚,而第择其为何地之人而辅之之理。又曰:‘抚我则后,虐我则仇。’此民心向背之至情,未闻亿兆之归心,有不论德而但择地之理。又曰:‘顺天者昌,逆天者亡。’惟有德者乃能顺天,天之所与又岂因何地之人而有所区别乎?”这段话不仅是一个帝王在书面上对自己掌控权力正当性的自我表白,它其实直接反映了志在表示自己获得统治权正当性的帝王,对于统治正当性的基础性认知:一是必须秉行德性政治原则,二是务必实行惠民政策,三是需要顺从天意施政。这是对儒家主张的高位德性理念的认同。其间,自然有雍正曲意自辩的意味。但不容否认的是,这些说辞真正反映了帝王对于国家权力必须具备的基本特性的认知定势。它是中国古代皇权周期性更替的深层支持理由:一个王朝,如果做到了三点,权力就会稳定掌握在手;如果丢失了三者,便无疑会失去权力。即便这样的帝王认知,可能在自白与真实之间存在很大距离,甚至可能处于颠倒的状态,但它发挥作用的情形,不以这种表白的真实与否为转移。德与不德,构成中国古代皇权转移的分界线,也构成中国古代皇权的循环性自我修复机制。

由上可见,中国古代的帝国建构,具有比较稳定的制度建制,也具有相当稳定的深层机理,更具有韧性的自我修复能力,以至于它被称为一个超稳定结构。“从结构上来说,中国封建社会是宗法一体化结构,它具有发达的地主经济,大一统的官僚政治,意识形态结构是儒家正统学说。从行为方式来说,第一,中国封建社会的宗法一体化结构及其维系的内部子系统,在两千余年中保持了巨大的稳定性;第二,这种结构的巨大稳定性直接和周期性改朝换代机制相关……超稳定系统一般都具有两重调节机制。一重调节机制在其稳定时调节内部子系统之间的关系。另一重调节机制在第一重调节机制失灵时发挥作用,即用振荡方式消除不稳定因素,使系统回到既有状态……中国封建社会第一重调节机制在王朝稳定时发挥作用,它主要是宗法一体化结构运用国家机器强控制,使三个子系统之间的关系尽可能保持适应态,同时这种强控制也抑制着可能引起结构变异的新因素萌芽的成长。当第一重调节机制被其自身异化的无组织力量腐蚀而丧失功能时,第二套调节机制就发挥作用了,全国性农民大起义扫荡了政治、经济结构中的无组织力量,摧垮无法维持下去的旧王朝,在这一时期,整个社会发生剧烈动荡,那些尚未成熟的新因素也受到了杀伤,社会进步所必需的积累过程也中断了。宗法一体化结构在此基础上完成了新王朝的修复与重建。两重调节机制交替发挥作用,保持社会结构的基本形态的稳定。显然,中国封建社会的结构是一个相当典型的超稳定系统。”金观涛、刘青峰的这一论断,确实与中国古代国家的超稳定特性相吻合。因此,撇开其封建社会的含糊性用词,它对中国古代国家/社会超稳定性的断言,实在是切中了这一国家形态的基本特征。如前所述,正是在宗法封建制的基础上,中国古代国家获得了血缘之私与权力之私的关联性配置方案;同样是在这一基础上,中国古代国家获得了它长上对晚辈、臣下尽力照拂的权力“公用”定性。与此相关,正是在帝制/爵位制建构的基础上,中国古代国家获得了它权力运行机制上的私权与公权关联性配置的方案。也是在这一基础上,中国古代国家获得了帝制更新的权力动力。不过,正是由于中国古代国家的内部存在自我更新的调节因素,它的自我革命因素就相对稀薄。其转型成为完全不同结构的国家形态的动力,也就较为匮乏。

对中国而言,“国家”(nation-state)是绝对的舶来品。这是因为,中国古代的国家形态,从理念上讲,属于人类早期文明时代催生的、理想化的“天下”国家,这是一种“君政”时代的政治产物,但并不是一种完全、彻底化解了国家建构诸要素紧张状态的政治产物,而是周秦之际中国社会文化与政治发展特殊处境的双生儿——从社会的角度看,它遗留了社会共同体的成员们,不论成员的身份差异与作用情形,大家都平等相处的惯习;从政治习性上看,它承诺了成员间出现的权威与服从的关系,但权威的确立不是依靠权力,而是依靠权威人物的身体力行,与普通成员的同甘共苦;从国家权力的角度看,它由掌权者阐释统治哲学,由儒家提供了高位的国家转型辩词,因此促成了极为强势的国家权力体系。但这一体系的理想层面与现实层面所存在的巨大差距,一直是中国古代国家难以处置的政治张力。一旦在一个王朝内部无法激活降解张力的因素,那么,易代革命就势不可免。但人们也就因此形成了以易代革命应对中国古代国家危机的政治习性,很难形成一种颠覆性的新型国家理念,并将之作为中国古代国家的替代性选项。

晚清是中华帝国运行不畅的一个特殊阶段。在这一特定阶段,中国明显处在一个既定国家形态不足以应对内外挑战的严峻状态。这种不适应,具体表现在三个方面:一是在国家理念层面,儒家熟稔于心的宗法血缘与国家权力的同构模式,以及源自君政时代亲力亲为、与民同在的圣王机制,显然与勃兴的个人、新兴的立宪政体相左,前者完全无法给国家重建提供观念支持。二是在国家制度安排层面,由于清朝一直处在满汉族群矛盾的紧张状态,也由于庞大帝国中央王权与地方权力之间不间断的摩擦始终难以理顺,复加国家复杂化以后没有相应的制度创新来应对,因此,国家的制度短缺势必给国家的自我维系,带来无以复加的挑战。三是晚清时期的社会勃兴,催生了一个与国家权力意志很不一致的政治新空间,中国古代国家从来都对社会采取一种超强控制的姿态,社会一向只能以秘密社会的方式运行,在社会公开组织起来挑战国家的情况下,国家权力方面立马显得有些手足无措。而其间便催生了新兴国家的社会力量,并势成颠覆皇权制度的替代性机制。因为三重机缘,帝制中国自我维系的生机被彻底断送:一是财政危机,晚清政府根本无力偿还巨额债务不说,更无法实现财政的收支平衡;二是自然灾害,连年的洪灾,粮食的歉收,政府反应的乏力,使自然灾害恶化为政治灾难;三是暴力反抗,此起彼伏的社会公众反抗运动如抗税抗捐、粮食暴动与保路运动等等,让晚清政府疲于奔命,而又无力收拾局面。在众叛亲离的情况下,清朝政府奏响了帝制与帝国的挽歌。

对中国的现代国家建构而言,关键不在帝制与帝国机制的崩溃,而在于现代国家建构资源的聚集与实践的推动问题。必须看到,在中华帝国晚期,由于国家与社会变化来得过于急骤,对于志在维护既定国家权力的清廷也好,改良人士与革命志士也好,大家都既不清楚现代国家的理念,也不清楚现代国家的制度安排与运转方式,更不清楚从中华帝国转向共和政制的过渡方案。因此,在极为快速的国家转型处境中,大家都在摸索。当然,摸索的目的是各异的:清廷试图摸索出一条维持少数族群统治多数族群的长治久安之路,改良人士努力摸索一条不改变帝制根本结构的强国之路,革命志士则全力摸索一条革除帝制、终结帝国、建立民国的政治进路。以回溯的方式看,也就是以“事后诸葛亮”的方式看,革命志士的努力,恰好与中国现代建国的结果相吻合。但即便如此,并不表明他们在一开始从事革命运动时,就清楚中国现代建国的基本理念、制度方案与大致进程。可以说,晚清中国各方的表现是相当局促的。

这种局促,或者说中国人对现代民族国家机制理解不到位,以至于很难有效推进中国现代建国的尴尬表现,体现在这样三个方面:

其一,由于中国古代国家是致力争夺道德高位的权力竞技场,因此,人们很难明白现代国家在形式结构上的民族国家之“民族”结构与“国家”机理。现代国家的民族,对中国这样从古至今都是多民族的国家来讲,有一个在建构国族的基础上再建构国家的大问题在。而无论是对民族还是对国族,抑或对民族国家,进而对民族国家的政体建构问题,在晚清民国之际,也就是在转出帝国、转进现代国家之际,国人都缺乏相宜的认识。仅就两个著名案例,就足以显示这一认知困局:一是创立民国的孙中山,在早期倡导的是种族革命观念。他误将种族解读为民族,或者说将社会民族(social nation)解读为政治民族(political nation)或国族(state nation),其所倡导的“驱除鞑虏,恢复中华,创立民国,平均地权”,前八字所表明的民族观念,典型地就是一种类似于种族的民族观念,其狭隘性尽管在后来进行了自我校正,但初期认识的混乱则已载入史册。二是迟至抗日战争时期,才由顾颉刚撰写的《中华民族是一个》的文章,激活了中国学术界对国族问题的关注热情。顾颉刚基于国族建构的自觉而对“中华民族是一个”做出的论证,有其必须肯定的积极政治价值。但顾颉刚对中国存在多民族事实的否认,让作为民族学家、人类学家的费孝通无法接受,以至于撰文明确加以反驳。

这样的学术争论,自然对中华民族的自觉建构具有推进作用,但同时也提醒人们,国人在现代国家建构的进程中,长期对种族、民族、国族与国家这些概念的澄清功夫是不够的,还需要假以时日,才能清楚认识这些概念及所指示的现代建国的准确含义。至于国家尤其是政体结构,就更是一团乱麻,即便是民国已经取代帝国或王朝国家,中国社会仍然未对共和政体达成广泛共识,不说是康有为在民国早期对共和政体的清算,对虚君共和的无条件称颂,即便是当下,仍然有人对君主制念念不忘,对民主政治之不适应中国的需要明确予以肯定。固然,倡导不同政体是学者的自由,但共和缺乏广泛认同之从中透显出来,则是不争之论。因此可以说,现代国家,无论是民族国家的形式结构、还是立宪民主的实质结构,在中国都还未能成为最广泛的共识。

其二,在现代中国的国家权力建构上,究竟是以权利哲学主导,还是以权力哲学铺垫,一直是一个让国人莫所适从的难题。无疑,中国古代国家在千百年的绵延过程中,基本上是以权力哲学来为国家权力运行确定基本方向的。在现代民主政治关照下,被广泛张扬的民本政治,其实是一种权力哲学的产物。它是掌权者在施政时对政治政策事务的先后顺序所做的一个排序——“民为贵,社稷次之,君为轻”(《孟子·尽心下》),正是如此。即便是“民惟邦本,本固邦宁”(《尚书·五子之歌》)之说,也很难被理解为人民主权观念。因为,在中国古代国家建立之初,国家就自觉确立了“普天之下,莫非王土;率土之滨,莫非王臣”(《诗经·小雅·北山之什·北山》)的权力优先原则。其后的帝制与帝国机制的建构,让这样的权力理念在制度安排上进一步坐实。由此构成了帝制与帝国机制殊难改变的权力理念,相应也就构成了人们理解国家是否具有强有力制度支持的基本路向。在中国人的理解中,国家权力尤其是国家最高层的权力,是国家据以成其为国家的象征,是国家得以维续与强盛的保证,是国家能够抗击外敌的政治保障。因此,围绕皇权与官僚制度的颂词甚多,体现了中国人面对皇权的膜拜心理以及对权力的极力顺从。这中间,政治上的君臣关系对血亲上的父子关系的复制,可以说既发挥了无边际扩展臣民队伍的帝国效用,也发挥了贬抑臣民、高抬君王,进而发挥了推崇权力、贬抑权利的双关作用。就无边扩展臣民队伍的帝国效应而言,它确实将皇权升格为臣民承诺国家责任的公私两股力量;就其发挥的提升权力位阶、贬抑权利地位的效用来看,它让人们很难在权利一端展开国家建构思路。

自晚清以来,为现代建国奠定坚实基础的权利哲学传入中国。一方面,作为现代国家权利主体的个人,开始升格,个体自我观念明显发育。另一方面,关乎现代国家建构的政治理念,经由西方现代政治理论名著的汉译,得以传播开来。前者如梁启超所明确指出的,“今世之言独立者,或曰拒列强之干涉而独立,或曰脱满洲之羁轭而独立。吾以为不患中国不为独立之国,特患中国今无独立之民。故今日欲言独立,当先言个人之独立,乃能言全体之独立;先言道德上之独立,乃能言形势上之独立。危哉微哉,独立之在我国乎!”这可以说真正抓住了中国现代建国的根本问题,那就是必须以自由独立之个体建立立宪民主之国家。这相比当时一般人亟于追求国家民族独立的抽象议论,堪称远见卓识。后者如严复所译英国政治学、经济学与社会学等领域的名人名著,诸如赫胥黎的《天演论》、亚当·斯密的《原富》、斯宾塞的《群学肄言》、约翰·穆勒的《群己权界论》、甄克思的《社会通诠》、孟德斯鸠的《法意》、约翰·穆勒的《名学》、耶芳斯的《名学浅说》,广泛涉及西方现代经济学、政治学、法学、社会学、哲学、逻辑学、美学等各个学科,为中国的现代建国提供了现代人文社会科学的丰富精神资源。至于晚清民初新闻媒体、报章杂志对相关理念的广泛传播,就更是令人瞩目的现象。

但不能不看到,不论是梁启超以高昂的启蒙热情吁求的现代个体,还是严复译书中负载的现代建国理念,都没有成为中国现代建国的主流思想。真正主导中国现代建国的主体定位是集体而不是个体。因为建国领袖们认定,唯有这样才更有利于迅速聚集其建国的人力资源。其间,孙中山的主张特别具有代表性。他明确强调中外革命的根本差异,正体现在为个人争自由还是为群体争自由上面。“外国革命的方法是争自由,中国革命便不能说是争自由,如果说争自由,便更成一片散沙,不能成大团体,我们的革命目的,便永远不能成功。”在此基础上,他进一步强调:“在今天自由这个名词,究竟要怎么样应用呢?如果用到个人,就成一片散沙。万不可再用到个人上去,要用到国家上去,个人不可太过自由,国家要得完全自由。到了国家能够行动自由,中国便是强盛的国家。要这样做去,便要大家牺牲自由。”“要把我们的国家的自由恢复起来,就要集合自由成一个很坚固的团体。要用革命的方法,把国家集合成一个大坚固团体,非有革命主义不成功。我们的革命主义,便是集合起来的士敏土,能够把四万万人都用革命主义集合起来,成一个大团体。这个大团体能够自由,中国国家当然是自由,中国民族才真能自由。”孙中山这样的主张,完全主导了后来中国的国家建构,国家权力主导的模式,让现代中国没有多少真正的现代成分,反倒是容纳了不少帝国时代的帝制成分,权力哲学依然是国家建构的绝对主宰性理念。民族国家之立宪政体的规范国家形态,确实是中国人很难理解、接受、消化并实践的国家理念。

其三,在现代中国如何接受并与国际社会相处的方略上,家国、天下的理念一直与国家(nation state)的理念处在高度的紧张对峙之中。这里所谓的对峙,并不是在历史上直接对抗的意义上讲的,而是在两者真正相遇之际浮现的问题。换言之,在漫长的古代历史上,家国/帝国/天下的体系,都运转良好,而且表现出极为强大的国家能力。秦汉、隋唐、元明、清帝国,在与之同时代的其他帝国的比较中,都呈现了领先世界的国家实力。以朝贡体系展现的古代天下理念,也确实让中国成为世界中心(之一)。但在现代国家登上世界历史舞台以后,尤其是在现代国家与中国相遇之后,两者之间的紧张关系便确定不移地固化下来。对于现代建国具有明确意识的人群,也就是“向西方寻找真理的人士”来讲,他们充分意识到中国的古代国家形态已经不足以实现国家自保的目的。无论是康有为的“能变则全,不变则亡,全变则强,小变仍亡”的论断,还是孙中山雄心勃勃的“建国方略”,都表明中国人意识到现代建国的紧要性与急迫性。

尽管晚清以降,中国人自觉意识到必须响应西方国家创制的现代国家的召唤,但中西国家观的两重紧张,让本来就“在两股道上跑的车”很难并行于同一个轨道:一重紧张是,中国接受现代国家方案,乃是在危急的国家处境中被迫做出的决定。因此,内心的抗拒可想而知。另一重紧张是,现代国家对中国的紧逼,以及中国对现代建国完成后称雄世界的展望,让中国的现代建国者们很难从容应对现代建国的重大难题。因此,他们选择了快速上手的建国进路,结果走上一条反抗现代化主流进路以追求现代化目标的悖谬之路——以反现代化主流的刚性决断,试图实现现代化的建国目标,结果现代化总是可见而不可及。在这中间,人们习惯于以虚拟的“中西之争”应付真实的“古今之变”。所谓虚拟,是指中西之争仅仅是中国人对中国究竟应当走传统建国道路还是应走西方提供的现代建国道路的国内争论,它从来就既不是西方国家要应对的问题,也不是一个世界问题。所谓真实,是指晚清中国真实遭遇了从古代帝国转变为民族国家的严峻挑战,如何坐实民族国家的结果,成为无论怎样都无法绕开的现实问题。但由于长期以来人们在努力建构现代中国的同时,全力设想家国/帝国/天下的传统国家理念卷土重来。家国天下理念,就总是趁势而入,不适宜地成为中国建构民族国家的替代性选项。因此,这样的争辩无疑放缓了中国建构现代国家的进度。

就规范意义上的民族国家而言,确实是中国相当陌生的国家建制:在国家理念上,中国人熟悉的是家国/帝国/天下,陌生的是个人/国家/国际;在国家基本制度的安排上,中国人熟悉的是帝王政治、官僚体系与乡绅作为,陌生的是国家与社会的分流、分权制衡机制、民主法治体系;在国家间关系上,中国人熟悉的是“量中华之物力,结与国之欢心”,即一种仗义疏财、不计得失的道义理想主义,陌生的是依照国际规则、循守国际法处理国家间事务。在国家的构成要素上,中国人熟悉的是王侯将相的历史功业,陌生的是现代社会要素如政治、经济、文化、科技、教育的互动发展。总而言之,在民族国家建构的任务面前,中国人因其陌生感,屡屡遭遇挫折,不断出现现代建国的回流。

四、转向之困

从家国向国家的转变,即从传统中国的国家形态向现代民族国家的转变,是中国从传统向现代转变的主调。换言之,无论这一转型处在顺利发展的时期,还是处在极为艰难的摸索状态,或者处在明显受挫的困难情景,都无改于中国必须建构民族国家的国家处境。中国之必须作别家国/帝国/天下的传统国家形态,在国家的理性认知上,经由中华民国的尝试,应该说没有什么分歧了。但因为共和政制的运转并不如人意,因此总会激发人们对传统政治的眷恋。加之现代民族国家的世界业绩并不光辉,尤其是国际政治争端中屡屡出现的、规模浩大的战争悲剧(如第一、二次世界大战),就更是促使人们回望中国历史,尝试重新激活中国传统政治智慧。这种努力无可厚非,甚至值得正面肯定。但它与不肯让民众分享国家权力的权势集团之政治意愿相扣合,明显造成中国现代建国进程的迟缓与挫折。其间,现代建国的权力梗阻,是一个极难打通的障碍。不过,从大历史的角度讲,自晚清以来启动的中国现代建国进程,一切阻挡的尝试,绝对不可能取消中国建构民族国家的任务,最多只能延缓完成这一任务的时间。这不是一个基于价值信念的主观表述,而是一个基于现代国家的世界进程所做出的客观判断。

必须看到,促成中国从家国转变为国家,不仅不是一帆风顺的事情,而且几乎必然地是一波三折的艰难转型。从历史渊源上讲,这一转变虽有内外部动力交错作用,但效果不如人愿。从结构转型上讲,这一转变在晚清方始突破,但尽管方向明确,目标的达成不容乐观。从转变过程上讲,这一转变至今仍然还在进行之中,可能最后完成民族国家建构任务的时间会远远超出人们的预期。从政治建制上讲,这一转变的复杂性远未完全呈现出来,在国家框架不会超出民族国家的情况下,国家的实际面貌,可能会与现存的民族国家相比而大为不同。这是四个需要先行分别审视、然后才能加以统合观察的问题。

首先,从中国转出家国、转进国家的历史渊源来看,转变过程的漫长与起伏周折,令人惊叹。这从中国对来自两方面的国家转型动力的消解上,可以得到描述与解释。一方面,中国历史自身有其转变的国家轨迹。人们一般扼住古代阶段的“周秦之变”与现代阶段的“清民之变”两大变局,来叙述中国的国家变局。这一看法,自然有其扼住了古代中国结构特点与现代转型关键的优势。但其对中国国家史的丰富性考虑不够。其实,在中国漫长的国家演进历程中,至少经历了五大变局:奠定古代国家格局的周秦之变,落实古代国家长效运作模式的秦汉之变,从内部催生结构变化的唐宋之变,最后的文野之争的明清之变,以及促成中国现代转型的清民之变。在这五大变局中间,所谓“唐宋变革论”,凸显了与众不同的一种主张:中国现代转变的动力主要是内在的,而不是受西方国家强力驱动的。尽管唐宋变革论实际上是仿照早期现代国家的基本要素做出的模仿性刻画,不过其确实凸显了中国唐宋时期的一些结构新因素:诸如贵族政治的衰落与君主独裁政治的兴起、人民地位的显著变化、官吏录用机制的变化、朋党性质上的改变、经济上货币机制的确立、学术文化上知识人对己见的阐扬等等。但无可否认的是,唐宋这些国家/社会结构的新因素,并没有成功将中国推向现代境地。相反,愈近现代门槛,即在明清两朝,中国的现代转变可能,不是高企,而是低走。明清之变的一个悲剧性后果,就是中国源自内部的现代转变生机,几乎被窒息掉。

另一方面,中国的现代建国,有来自西方现代国家的强大压力。但中国最后陷入西方列强的侵略,而遭受空前的民族屈辱,却也没有激发中国现代建国的持续热情,催促现代国家在中国的呱呱坠地。在晚明时期,所谓“西学东渐”,开启了中西接触的历史进程,但明清易代的结果之一,就是在不断的传统国家实践里,中断了这一进程。迄于晚清,这一中断了的中西文化交流才得以重启。惜乎这一重启的进程,从思想文化的交流转移到坚船利炮的迷执,价值理念的引入受到传统观念的顽强抵抗,制度体系的引入受到皇权思维的阻碍,最后不得不接受“半封建半殖民地”的可悲国家命运。不能不承认,中国的国家转型即便面对外部摧古拉朽的现代国家力量,也没有直接催生现代国家。

中国的现代建国,似乎遭遇到内外动力均显不足的困窘。或者说,中国人对于现代建国的内外部动力的实际响应程度,远远与其应当响应的程度相差悬殊。以至于家国的退场尤其是在观念世界的退场,非常迟缓;而民族/立宪的现代建国进度,总是处在进一步退两步的令人失望状态。中国家国形态难以撼动的某种稳定性,也就是家国/帝国/天下联动机制的自我维续能力,似乎表现出让那些信从民族国家的人士心旌动摇的强大力量。

其次,从转出家国、转进国家的结构变化来看,自晚清时期就确立的终结家国/帝国目标,终于在民国正式确立的共和国的国家结构中,相当清晰地展示出国家结构的转变路径。但经过长期的共和政制建设,中国现代国家的结构要素,不是更加清晰,而是更加模糊了。这是因为,中国的现代国家结构,不仅由现代国家的基本要素构成,还楔入了传统国家的种种因素。因此,这就让人对国家究竟是属于传统还是现代的基本属性判断,出现犹疑。

出现这一情况的一个重要原因,就是影响中国现代建国的一个宏大目标,即人们熟稔于心的“我们要发扬光大古今中外一切优秀文化”所致。这一中国文化重建的宏伟目标,不仅体现在文化重建事务上,也体现在现代建国事务上。这一目标的宏伟性是确定无疑的,但实现这一目标的可能性却不为人重视。一般而言,古今中外的优秀文化,都只是一种文化得以生成发展的具体环境中的优秀产物,从来就没有什么跨越时空条件限制的优秀文化。一旦人们跨越时空地聚集优秀文化因素,很可能就将原生环境的优秀文化人为贬抑为劣质文化了。所谓南橘北枳,讲的就是这个道理。在现代建国中,民族国家构成其形式,立宪民主呈现实质。现代国家的这两种基本结构,不是可以理想化的国家建制。民族国家的形式结构,擅长解决的建国问题是成员的纳入与排斥问题。但在建构“民族”时,常常会引起族群排斥、种族迫害甚至是种族清洗的大悲剧;在建构国家时,也常常会将国家自身作为尊崇对象,而无视成员权利,从而引发国内政治的不安定状态。因此,现代国家的建构,应当放到自保与互保的安全底线上来对待,而不应当放到国家如何可以领导世界、如何可以让国家成员过上美好生活的高位上来期望。

中国的现代建国,因为对现代国家期望极高,或者试图实现“发奋为雄,无敌于天下”的宏伟目标,或者试图实现“环球同此凉热”的终极性目的,因此,急于将先行民族国家的一切好的做法悉数收入囊中,甚或将人类一切优秀品质全然承继并发扬光大。这样的建国目标,是根本无法实现的。反过来倒是将人们对现代国家结构的认知,搅扰得混乱异常。结果对中国现代国家结构的凸显,发生了相当消极的影响。

再次,从转出家国、转进国家的历史进程来看,中国已经偿付了相当长的时间代价了。但在现代建国中,中国一直自认为自己是现代建国的后来者,因此从来不觉得自己偿付的时间代价巨大。在中国现代建国的自我理解中,一种相当流行,以至于勿需出注大家都可以心领神会的说辞是,中国是一个现代发展时间不长、底子很薄、积累不厚、经历曲折、受尽欺凌的国家,似乎中国的现代建国延时甚长的原因全在于此。面对这样的解释,不得不表明的历史事实是,在现代转轨中,中国不仅在洋务运动时期曾经被认为是作别农业时代,成功转型成为亚洲第一个工业国家;而且在辛亥革命成功后,也被人们广泛认为是亚洲的第一个共和国。因此,那种试图让人们接受中国发展缓慢的说辞,是完全不能成立的。

从中国现代建国的历史进程来看,中国之所以未能完全坐实工业化、共和国的国家位置,不是因为中国没有凸显成功坐实这一位置的希望,而是因为中国总是在差不多坐实现代国家位置的时候,便陷入历史过程的回流状态。在经济上,洋务运动自身的终结,造成一波工业化进程的中断;民国黄金十年(1927—1937年),国家再次见到现代发展的曙光,可惜内忧外患再次终结了这一波现代进程。与此相仿,在政治上,晚清的立宪尝试,让人满怀帝制自主转型的希望,结果,“皇族内阁”的出台,让改良人士绝望,让革命志士绝对主导了国家发展进程;民国肇建,终于让帝制的终结变成现实,但袁世凯复辟、辫子军进城,国民党以训政为由拖延行宪,又一次让中国陷入现代建国的泥淖。

最后,从转出家国、转进国家的政治建制来看,中国不是没有意识到这一转变的必要性与重要性,也没有完全丧失抓住国家转型契机的敏锐,更没有匮缺过为现代建国聚集资源的先进人物。康有为对“变政”的强调,孙中山对宪政目标的设定,证明了中国人在转出家国/帝国/天下之际,对于国家究竟需要在什么关键点上着力,是认识得非常清楚的。晚清政府的立宪尝试,民国时期对宪政的努力推进,证明中国对国家现代制度体系建设的重点是了然于心的。从晚清改良派、革命派对国家转轨的自觉意识,到民国阶段思想学术界人士对现代国家理念的引入与阐释来看,中国对现代政治的认识没有重大缺陷。仅仅从观念史的线索看,中国本应成为受现代国家理念与制度理性引导而顺当建构起现代国家的国度。即便从政治史的线索看,尽管晚清以降的中国,经历了现代建国的很多曲折,但现代建国的大方向,从来未曾改变。

但长期以来,中国确实在获得难得的转型机遇的情况下,眼睁睁地丢失了促成现代建国的宝贵机会。晚清是如此,民国也是如此。晚清政府推行立宪改革,尤其是在五大臣出洋考察、清廷颁布预备仿行宪政上谕之际,晚清从帝国转进现代国家似乎做得有声有色、令人鼓舞。但随后的进展之缓慢,令人瞠目。直至1908年颁布《钦定宪法大纲》,1911年5月“皇族内阁”的成立,前后持续五年有余的立宪改革,被清廷的权力满族私有观念所彻底扼杀。民国的立宪进程虽然也是一波三折,但曾经给人以强烈希望:民国建立之初的《中华民国临时约法》、北洋政府的《中华民国宪法》、南京政府的《中华民国宪法》,可以说还是步步推进了中国的立宪进程的。但终究这一进程落在人们的期待后面,最终丧失了在民国框架内实现国家转型的可能性。

上述四个因素,注定了中国从家国转向国家的艰难困苦。中国转出家国/帝国/天下的传统国家形态,转进民族/立宪/国际体系中的国家,之所以如此艰难,不仅因为总是面对权力梗阻,而且一直为中国人的现代国家建构缺乏必要共识所困:姑不论达成关乎中国现代国家建构共识仍然面对多么巨大的困难,一些关系到中国是否能够成功转出家国/帝国/天下,转进国家/国际/世界体系的起码常识,则需要确认下来,并循此路径去凸显国家转向的清晰路数。

作为一般词汇的“中国”,是一个内嵌着家国一体的理想政治、传统帝国的姓族统治体制与现代国家的形式建制与实质体系诸因素的辞藻。就此而言,这个概念的内涵之丰富复杂,让人望而生畏,也让人摸不着边际。需要将中国坐实在现代国家的平台上。诚然,这就需要努力促进中国从家国转向国家。其间,转向的困难是巨大的。但问题在于,要不人们主动克服转向之困,要不人们被转向之困所克服。何去何从,答案不正在其中吗?!


本文原载于《社会科学战线》(2022年第4期),注释从略。



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