“未发”与“已发”是同性情相联系的一对范畴，实际上二者是对应关系，但用法不同。性情是从性上说，未发已发是从“心”上说，是真正的主体意识。但理学家因其对心性关系有不同观点，因而对这对范畴有不同解释。自律论者以未发已发为性情，他律论者则以之为心理意识过程。
与这对范畴直接联系的还有“动静”、“中和”、“体用”等等。其中，体用是联系二者的框架形式，其他各对范畴，则是说明未发已发的内容及其特点的。这里包含着潜意识和意识的关系问题。未发与已发之所以不同于性情，在于这对范畴是从心理结构出发，对主体意识所作的分析，可说是理学“心性”范畴论中的精神分析法。
这对范畴来源于《中庸》，其中说“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。”理学家很重视心理分析，他们把“未发”与“已发”变成心性论的主体范畴，并与《易传》中的“易无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故”联系起来，以“未发”为“寂然不动”之体，“已发”为“感而遂通”之用，以未发为潜在本体，已发为现实作用。使之具有形上学的性质。
喜怒哀乐本来指人的情感活动。但是按某些理学家所说，喜怒哀乐之“未发”，并不是指人的情感未曾表现、发动时的心理状态，而是指本然状态的“天地之性”，“已发”则是喜怒哀乐之情。说个已发正说明情由性而来。说个未发，正是从已发“推上一层”，以证明性之存在。天命之性不偏不倚，无过与不及，是心之“至德”，故谓之“中”。喜怒哀乐之情，发而合于中，则谓之“和”。这里所谓“未发”、“已发”，有先天后天的意思，也有潜在和实在的意义。未发是先天所有之性，潜在的本体存在；已发则是后天感物而动之情，是本体的现实作用和表现。这个“发”是发现、实现的意思，不是发生、发动的意思。但是到理学后期，却出现了不同的解释。
理学家程颐最先提出未发、已发问题，同他的心有体用之说相联系。其主要观点有两个方面。
一是以未发言心之体，以已发言心之用。心只是一个，但有体用之分，所谓“大本言其体，达道言其用”[1]，就是以未发之中为体，已发之和为用。因为未发之中，是天下之“大本”，已发之和是天下之“达道”。未发之中，指心的形而上的本体存在，不偏不倚，无过不及，故谓之“中”。因为它是从主体意识的意义上说性，不是从其本身的直接意义上说性，也就是从主体方面确立性的本体地位，故为“状性之体段”。已发之和言其喜怒哀乐之情，是本体的作用和表现，即情感意识。
程颐的这个观点，有一个形成过程。他和吕大临反复辩论过“中和”问题。起先他认为，“凡言心者，皆指已发而言”[2]，即把心看作形而下的知觉作用之心，故只能说心是已发而不是未发。但吕大临提出，已发固然是心，未发也不能不是心。“未发之前，谓之无心可乎？窃谓未发之前，心体昭昭具在，已发乃心之用也。”[3] 这里所谓心体昭昭，就是从本体论上说的，这是吕大临的一个贡献，对于程颐形成心体用说起了很大作用。“当其未发，此心至虚，无所偏倚，故谓之中。以此心应万物之变，无往而非中矣。”[4] 因此，以未发为心之体，已发为心之用，二者是体用关系。他还以“赤子之心”为未发，因为在他看来，赤子之心无一物存在于其间，至虚而无所偏倚，故是“中”。但他从个体心理发生、发展的过程，说明未发与已发，显然具有经验论的特点，因而受到程颐的批评。
后来，程颐修改了前说，第一次提出：“心一也，有指体而言者，寂然不动是也；有指用而言者，感而遂通天下之故是也。”[5] 并承认“凡言心者，指已发而言，此固未当”[6]，说明心不仅指已发，而且包括未发。他的心有体用说，就是把未发、已发都包括进“心”这个主体范畴之中。显然程颐所谓体用，不是指实体之心及其功能的关系，而是指本体意识及其发现作用的关系，因此，没有时间先后的问题，也不能以婴儿无知时的心理状态为未发。“赤子之心，发而未远于中，若便谓之中，是不识大本也。”[7] 所谓“大本”只能是形而上的本体存在，不能是心理活动的一种状态。程颐认为，凡是人的心理活动，都是已发，“思”也是已发，而未发并不是未知觉、未思虑、未有情感活动时的心理状态，只能是形而上的本体状态，这种状态就是“性”。因此，未发之中与性相联系，已发之和与情相联系，二者是体用关系，而不是经验论的先后关系。
二是提出了体用动静问题。他以“寂然不动”为心之体，“感而遂通”为心之用，“寂然不动”和“感而遂通”变成了体用关系。但“寂然不动”并不是说，心死静在那里，没有活动，而是对心的本体存在的状词，也就是“冲漠无朕”的意思。“感而遂通”是指心与外物接触而发生的情感活动，其中也包括认识活动。人心总是要活动的，也要同外物相接触。他所谓“凡言心者，指已发而言”，也有这个意思，但他后来认为，这样解释不够全面，因而提出了体用动静问题。
未发与已发，既然不是心理活动的两种状态或过程，而是体用、性情关系，因此静和动，也就是体用、性情关系。吕大临认为，静与动，未发与已发，一贯下来，完全是一致的，“岂有二乎！”程颐则认为，“论其所同，不容更有二名，别而言之，亦不可混为一事。”[8] 由于体用、动静都是指心而言，故不容更有二；但一个是体，一个是用，“体用自殊，安得不为二乎？”因此，吕大临后来又说：“若谓性与道，大本与达道，可混而为一，即未安。”[9] 这就坚持了体用动静之分。
这里所谓“静”，不是动静相对之静。心理活动有动有静，其静是动静相对之静，“寂然不动”之静，则是超形体超动静的观念存在。但又在动静之中，未发即在已发之中。他批评吕大临以动为静，已发为未发，是“词之未莹，乃是择之未精尔”[10]，即没有搞清这是体用关系。
关于“中和”问题，按程颐所说，“大本”即未发之“中”，“达道”即已发之“和”。中和关系也就是未发同已发的关系。但他又说，中只是“状性之体段”，并不等于性。又说：“中止可言体，而不可与性同德。”这是不是说，中只是言心体而不是性体，心体并不等于性体呢？可是他自己后来也感觉到这个说法不妥，因此又说，“‘不可与性同德’，字亦未安”，而以“中者性之德”之说“为近”[11]，又说“又如前论‘中即性也’，已是分而为二，不若谓之性中”[12]。“性中”就是指性体而具有“中”的特征，不偏不倚，恰到好处，实际上承认未发之中就是性，因此不能分而为二。
吕大临提出中道“当求于喜怒哀乐未发之前”，这容易使人产生误解，即把“未发”看作喜怒哀乐未发时的心理状态，故程颐认为“不可”。“既思于喜怒哀乐之前求之，却又是思也。既思即是已发。（自注：思与喜怒哀乐一般。）才发便谓之和，不可谓之中也。”[13] 这同他的中和体用说是完全一致的。未发之中只是言其本体，已发之和只是言其作用，决不可以未发已发为发动之发。实际上，未发只能于已发处求之。有人提出观于四者未发之时，静时自有一般气象，及至接事时又自别，如何？程颐回答说：“善观者不如此，却于喜怒哀乐已发之际观之。既有知觉，却是动也，怎生言静？人说‘复其见天地之心’，皆以谓至静能见天地之心，非也。”[14] 因此，只能在动上求静，于已发处求未发。“自古儒者皆言静见天地之心，唯某言动而见天地之心。”[15]“寂然不动”之体，只是形而上之性，并无形体，不能离“感而遂通”之用。既要求中，就要运用思和知觉。但思和知觉，都是已发，不是未发，是动而不是静，因此只能在已发处求，在动中求。人不能离开思虑和知觉活动，求所谓“大本”，不能离开情感意识求所谓本体存在。
但程颐虽然反对在喜怒哀乐之前求未发之中，却主张“存养”于喜怒哀乐未发之时。“若言存养于喜怒哀乐未发之时，则可；若言求中于喜怒哀乐未发之前，则不可。”[16] 形而上者之性不能直接去“求”，但可以在形而下者之中体验、涵养而知其为“大本”，这是程颐论未发已发的重要思想方法。
程颐之后，未发、已发成为理学家讨论的重要问题。朱熹的老师李侗，在罗从彦门下学习时，罗从彦“令静坐中看喜怒哀乐未发之谓中，未发时作何气象”[17]。李侗深有体会，并以此教育朱熹。
李侗所说的“未发时气象”，是指心体即性，也就是“仁者浑然与物同体”气象，正因为“未发”是天下之“大本”，故“天下之理无不由是而出”。但李侗强调未发已发，大本达道一以贯之，所谓“此理一贯”，不可作两截看。“中庸以喜怒哀乐未发、已发言之，又就人身上推寻。至于见得大本达道处又衮同，只是此理。……今欲作两截看，切恐差了。”[18] 这同程颐所谓大本达道“体用自殊”的说法似有不同。李侗强调静中体验，即如朱熹所说，“全在性分之内本体未发时看”[19]，但未发不离已发，大本不离达道，如同“理一分殊”一样，必须在发用上用功，在人身上“推寻”，不能离身心情感活动而求所谓“大本”。这和程颐所说的“存养”并无不同，但李侗更强调“静”中体认功夫。
所谓从“人身上推寻”，是因为心不离身，心体不离形体，未发不离已发。在喜怒哀乐发用处“推寻”，才能见未发气象。所谓静中体验，“乃是于发用处该摄本体而言，因此端绪而下工夫以推寻之处也”[20]。推寻就是由已发推寻未发，不是直接把握本体境界。所谓“静”，从本体上说，固然是本原，但全在人身上体现。从方法上说，静无非指心境平静时的自我体验状态，并不是“坐禅入定”，万念俱灭。
朱熹对未发已发有过详细讨论，但他有所谓“中和”新旧说的转变。这个转变的要害在哪里，这是需要搞清楚的。这里不需要作详细考证，只要指出其主要观点的转变就行了。
所谓中和新旧说的转变，是指朱熹38岁时和张栻讨论《中庸》不合以后，对“未发已发”解释上的变化，在此以前的观点称为旧说，以后的观点称为新说。代表其旧说的可用《答张钦夫论中庸说》之第四书为例。其中说：“盖通天下只是一个天机活泼，流行发用无间容息，据其已发者而指其未发者，则已发者人心，而凡未发者皆其性也。”[21] 这里最重要的是以未发为性，已发为心。这同程颐的“凡言心者，皆指已发而言”是同样的意思。按照这个观点，“未发”是天命流行之性，虽然具于心，却并不是心的自我意识，是他律，不是自律。“已发”则指心指情，虽是性体流行之用，却是以情感为基础的自我意识。这就是“性体心用”说。
代表其新说的可用《答张钦夫》之第十八书为例，其中说：“然人之一身，知觉运用，莫非心之所为，则心者固所以主于身而无动静语默之间者也。然方其静也，事物未至，思虑未萌，而一性浑然，道义全具，其所谓中，是乃心之所以为体，而寂然不动者也；及其动也，事物交至，思虑萌焉，则七情迭用，各有攸主，其所谓和，是乃心之所以为用，感而遂通者也。然性之静也，而不能不动，情之动也，而必有节焉，是则心之所以寂然感通，周流贯彻，而体用未始相离者也。”[22] 这里同旧说有一个最大的不同，就是以未发为心之体，已发为心之用，提出了心体用说。心有体用之分，故有未发已发之别，这同程颐的“心一也，有指体而言者，有指用而言者”，也是一致的。按照新说，从本体上说，是心性合一，而不是心性为二。心体就是性，不是心以性为体，是道德自律而不是他律。旧说把心说成形而下者，以形而上者为性。新说则认为，心不仅是形而下者，而且是形而上者，“寂然”之心体就是“浑然”之性体，并不是两个东西；“感而遂通”之用就是喜怒哀乐之情，故心可以贯体用、动静、未发已发。“心无间于已发未发，彻头彻尾都是，那（哪）处截做已发未发？”[23] 这就是心之体用一源说。
我们可以说，“寂然不动”之体，是主观地说，或从主体方面说；“浑然一理”之性，是客观地说，或从本体方面说。但在朱熹这里主体和本体是合一的，心体用说正是把主体提升为本体，心的本然状态，既是“寂然”之心，也是“浑然”之性。心之用则是气之动，即所谓情。心体作为未发之中，并不是毫无内容的纯粹的主观形式，它以浑然之性为其自身所固有的根本内容。有未发之中，才有已发之和，体用是不能截然分开的。“心之全体，湛然虚明，万理具足，……其流行该编，贯乎动静，而妙用又无不在焉。故以未发而全体者言之，则性也；以其已发而妙用者言之，则情也。然心统性情，只就浑沦一物之中，指其已发未发而为言尔，非是性是一个地头，心是一个地头，情又是一个地头，如此悬隔也。”[24] 这分明是说，心之未发已发、体用性情是“浑沦一物”，而不是判为二物，所谓未发已发分明是从心上说性，而不是只说心而非性。
“中和”关系也是一样。所谓未发之中，就是“心体流行，寂然不动之处，而天命之性，体段已具焉。以其无过不及，不偏不倚，故谓之中然已是就心体流行处见。”[25]“天命之性浑然而已，以其体而言之则曰中，以其用而言之则曰和。”[26]“寂然不动”是就心体说性，“浑然一性”是就性体说心，寂感、中和、性情、未发已发，完全是一回事，并不是两回事。朱熹的主体原则决不是只从心理学的角度说心，而是从本体意义上说心，也就是说性。但本体之心，就在“心体流行处见”，未发在已发处见。这就是所谓“体用一源”。
可见，朱熹对未发已发的解释，同他的心性论是完全一致的，它是心体用说的进一步具体化，也是心性、性情诸范畴在“心”这个主体层次上的进一步展开。有人问：“心之未发属乎性，既发则情也？”朱熹肯定说：“是此意。”因再指伊川之言曰：“心一也，有指体而言者，有指用而言者。”[27] 这里所谓发，显然不是经验论的发动之发，而是本体论的本心发现之发。未发已发是体用性情关系，而不是喜怒哀乐之情是否发动的意思。也就是说，未发是指形而上的超越之心，即潜在的本体意识，而不是经验论的实然之心，即一般心理活动。
按照朱熹的思想“心是个活物，常爱动”[28]，如果只是静止不动，那就成了佛教所谓“寂灭”之心、“清净”之心，或《庄子》所谓“死灰”之心。心既然是动的，为什么又说心有动静呢？朱熹认为，这里“却不可以动静分体用”[29]，即不能说静者为体，动者为用，动静体用是截然对立的。“寂然不动，言其体则然也。”[30] 只是从形而上的超越的意义上说，未发之体是静。但这不是动静相对之静，其实它就在动之中，并不是已发之外，另有一个静体。已发固然是动，但动之中已有静之理，不是说动而无静。未发之前寂然不动，是说性；已发之后感而遂通，是说情。这如同理气之有先后，是从逻辑上说，不是从时间上说。“性是静，情是动，心则兼动静而言，或指体，或指用，随人所看。”[31] 这并不是说，静因动而有，无动则无静，“寂然”之体，作为潜在的本体意识，是真实存在的，只是在“感而遂通”之用中实现出来。“静不是无，以其未形而谓之无；非因动而后有，以其可见而谓之有耳。”[32]“寂然”之体，无形体而不可见，故为无“感而遂通”之用，有形体可见，故为有，不是说静时为无，动时为有。这就从动静关系进一步说明，未发已发是体用关系。
但是，朱熹有时似乎称未发已发为时间先后关系，“只是这个心，自有那未发时节，自有那已发时节。谓如此事未萌于思虑要做时，须便是中，是体；及发于思了，如此做而得其当时，便是和，是用。只管夹杂相滚。若以为截然有一时是未发时，一时是已发时，亦不成道理。”[33] 他和程颐一样，认为思虑活动属于已发，因此，未有思虑之时就是未发。但这是从已发上说未发，仍然是一种“逆推法”，并不是说，截然有这样一个时间分界，当思虑未萌时便是未发之体，已萌时便是已发之用，如果这样讲未发已发，便“不成道理”。他以思虑未萌时形容未发，思虑已萌时形容已发，这的确有经验论的倾向，也产生了许多混乱。但他想通过这个方法证明未发已发是体用关系，并不是判然有动静之时。“方其静时，动之理只在……及动时，又只是这静底。”[34] 但在表述上有不够明确之处，他所谓“未发时节”，“已发时节”，由于把性情体用关系和心理过程混淆起来，故引起许多争论。
朱熹之所以这样说，还有一个原因，那就是从方法上讲“静中涵养”。所谓“静”，有从本体上说者，如“湛然”、“寂然”、“纯一无杂”之类，这是绝对意义上的静；有从方法上说者，如“未应事物”、“思虑未萌”之类，这是动静相对之静。关于这一点，我们以后再谈。
陆九渊不讲体用，因此也不讲未发已发。在他看来，心无所谓未发已发，道德“本心”既是未发，也是已发，人有“本心”则自然发而中节。正因为未发已发是一事，故动静如一，不能有异。只要发明“本心”，动也罢，静也罢，都是正，“本心若未发明，终然无益。若自谓已得静中工夫，又别作动中工夫，恐只增扰扰耳。何适而非此心？心正则静亦正，动亦正，心不正则虽静亦不正矣。若动静异心，是有二心也。”[35] 这里的静，是动静相对之静，不是寂然不动之静。他不同意以静为未发之体，主张动静皆体，动静皆用，故以静为体者是二心。他在论“忠信”时提出，“忠与信初非有二也，特由其不欺于中而言之，则名之以忠，由其不妄于外而言之，则名之以信。……名虽不同，总其实而言之，不过良心之存，诚实无伪，斯可谓之忠信矣。”[36]“忠信”与“中和”不同，但有联系。存于中者为未发之中，发于外者为已发之和，忠与信也是这种关系。中和也罢，忠信也罢，他只强调“良心之存”，只要良心存于中，其发必信，亦必和。
王阳明虽接受了朱熹的体用说，以未发为体，已发为用，但他主张“体用一源”，未发已发一贯。“有是体，即有是用，有未发之中，即有发而皆中节之和。”[37] 从“体用一源”的观点出发，他又否定人人皆有未发之中，“不可谓未发之中，常人俱有”[38]。这岂不是同他的人人皆有良知之说相矛盾？但他又说：“喜怒哀乐本体自是中和的，才自家着些私意思，便过不及，便是私。”[39] 这里，最主要的是掺入了“私意”，使本体意识受到了蒙蔽，不能说未发之体原来就不中。
王阳明认为，心之体用，既是潜在的本体意识，又是现实的情感意识；既是性，又是情。这完全是以“心”为主宰的自主自律原则。本体意识原来就是“中和”。“人性皆善，中和是人人原有的，岂可谓无？”[40] 心如明镜，全体莹彻，并无纤医，一有私意，就是染着，就是昏蔽。“既有所昏蔽，则其本体虽亦时时发现，终是暂明暂灭，非其全体大用矣。”[41] 既非全体大用，就是失其中和。体用中和本是一致的，既有不和，则不能皆中。但所以不中的根源不在本体自身，而是由于“私意”昏蔽。这就把“中和”这一道德原则说成是主体意识的根本特点，而把一切违反这一原则的意识活动统统排除在外了。
王阳明提倡主体意识的本体化，从而把“好色好利好名”之心说成私欲昏蔽，主张从根本上解决问题，这比朱熹来得更加彻底。不仅在已发时不能“着在好色好利好名等项上”，而且未发时应将一切私心，“扫除荡涤，无复纤毫留滞”，只有这样，“方可谓之喜怒哀乐未发之中，方是天下之大本”[42]。一切扫除消灭之后，“光光只是心之本体，看有甚闲思虑？此便是寂然不动，便是未发之中，便是廓然大公，自然感而遂通，自然发而中节，自然物来顺应。”[43] 但是，王阳明的这个观点，在理论上遇到了很大困难。既然体用、未发已发皆出于心，又是完全统一的，心作为最后承担者，虽有超越的一面，却又是个体的知觉灵明之心，即具有鲜明的个体，性，为什么又以“中和”等道德原则为其根本特点呢？他并没有回答。事实上，提倡心的自主原则，本身就包含着个体意识的潜在内容。也就是说，在王阳明的主体意识的学说中，包含着潜在的矛盾。
总之，王阳明对“未发已发”的解释，虽然同陆九渊一样，从“本心说”出发，但却是顺着朱熹以来的思路继续发展，达到了完全主体化的结论。如果说，朱熹所谓未发已发主要是从主体意识方面论性情，心之体用和性情虽是合一关系，但还保留性的客观性的话，那么，王阳明则完全是从自我意识出发论性情，从形式到内容完全主体化了。朱熹从宇宙论进到心性论，从未发到已发；王阳明从“本心”出发达到心性合一说，也是从未发到已发，但他更强调主体意识的自主性。他们通过对“未发已发”的解释和发挥，进一步确立了道德意识的主体性，以此为天下立“大本”，行“达道”，实现所谓理想境界，实际上把社会伦理规范“内在化”为人的自我意识，按照所谓“中和”的原则调节人与人的关系。这种以“未发”为体的主体思想，强调情感的理性化、超越化，而忽视了情感的个体性和感性特征，强调本体意识而忽视了个体意识。而王阳明把本体意识同个体意识的矛盾进一步深化了。
王阳明的弟子王畿，对“未发已发”作出了新解释。他认为，未发并不是超越的本体意识，而是主体的知觉能力，故不离已发而存在。“发而中节处，即是未发之中，若有‘在中’之中，另有本体与已发相对，则诚二本矣。”[44] 他所谓本体，从主体方面说，虽是未发，但未发即在已发中，而已发决不离物，因此，这又是主体同客体，寂与感的关系问题。寂是未发，感是已发，“感不离寂，寂不离感，舍寂而缘感，谓之逐物；离感而守寂，谓之泥虚。夫寂者未发之中，先天之学也。未发之功却在发用上用；先天之功，却在后天上用。”[45] 这里虽有体用、先天后天之分，但所谓“先天”者，并不是先验的道德意识，而是“太虚本体”，中和之气，即虚灵明觉之心体。这所谓虚，正是虚无一物之意。因此，先天之体决不离后天之用而存在，它只能在发用上用，在万事万物上见。“工夫只在喜怒哀乐发处体当，致和正所以致中也，内外合一，动静无端。”[46]“逐物”和“泥虚”都是不对的。王阳明强调在本原上用功，这在王畿看来，就是“泥虚”。
所谓“寂”，所谓“未发”，虽是虚灵明觉之心，但当其未发生感应时，并不是一块“白板”，而是具有潜在情感意识的知觉能力；感物时，便发生作用，随物而应，产生情感活动。其实，寂不可以时言，“时有动静，寂则无分于动静”[47]。因为寂和感，未发和已发，既不是讲本体及其作用的关系，也不是讲心理情感的发展过程，而是讲主客体的关系。寂然之体感于物而动，离感则无寂；未发者感于物而用，离已发则无未发。“其实未发不以时言，心无体，故无时无方……若有未发之时，则日月有停轮，非贞明之谓矣。”[48] 因此，有寂则有感，既有感，则必有所感的对象，这就是心无体，以物为体。王畿通过未发已发寂感的论述，把心和物、主体和客体统一起来了。这就是他们所说的“内外合一”之学。
当然王畿并没有完全否定未发之寂是良知本体，亦即性体，但他所谓性“无善恶”，性者“心之生机”[49]，则是以心理情感为内容，这同王阳明的本体意识有重要区别。
此后，刘宗周从情感意识的角度解释了未发和已发，并把二者统一起来了。刘宗周所谓未发已发，实指喜怒哀乐之情。喜怒哀乐是从性上说，未发已发是从心上说，其实心性是合一的。“喜怒哀乐所性者也。未发为中，其体也，已发为和，其用也，合而言之，心也。”[50] 所谓未发已发虽有体用之分，却都是一心，即情感意识，而不是形而上的本体意识。“人皆有本然之真心在……原坐下完足，人自不体察耳。”[51] 本然之真心，就是喜怒哀乐之心，未发是指喜怒哀乐未发动的潜在意识，已发是指喜怒哀乐已发动的现实意识，并不是什么体用关系。“自喜怒哀乐之存诸中而言谓之中，不必其未发之前别有气象也，即天道之元亨利贞运于於穆者是也。自喜怒哀乐之发于外而言谓之和，不必其已发之时又有气象也，即天道之元亨利贞呈于化育者是也。惟存发总是一机，中和浑是一性。”[52]“一机”指未发已发合一，“一性”指性情合一。“存发一机，中和一性”，正是刘宗周论“未发已发”，和“中和”的根本观点。
由于心是“气机之流行”，故刘宗周又以阴阳动静论未发已发。“中以言乎其阳之动也，和以言乎其阴之静也。然未发为中而实以藏已发之和，已发为和而即以显未发之中，此阴阳所以互藏其宅而相生不已也。”[53] 朱熹和王阳明都以形而上者为未发，形而下者为已发，阴阳只是形而下者，故不可以论未发已发。刘宗周用形而下的阴阳之气解释未发和已发，这就取消了道德形上论，变成了经验论的分析法。刘宗周认为，离已发而言未发，是未发已发为二，以已发为情，未发为性，更是“逃空堕幻”之论。“性者生而有之之理，无处无之，如心能思，心之性也；耳能听，耳之性也；目能视，目之性也；未发谓之中，未发之性也；已发谓之和，已发之性也。”[54] 这一解释不仅从人类学上说明了人性的特征，而且意味着对于人的理性能力的高度重视。就未发已发而言，已不再具有形上论的特征，而是变成真正经验论心理学的陈述。正因为如此，他批评朱熹把未发说成超越的本体意识，而同已发对立起来，是“逃空堕幻之见”。
在这里，刘宗周把未发已发解释成情感意识的两种过程，而不是体用关系，性则贯穿于未发已发之中。“性无动静者也，而心有寂感。当其寂然不动之时，喜怒哀乐未始沦于无；及其感而遂通之际，喜怒哀乐未始滞于有。”[55] 虽然性无动静而心有寂感，但寂感皆是情，则亦皆为性，并不是以寂为体，以感为用，以寂为性，以感为情，这就既坚持了主体原则，又否定了以未发已发分体用的意识论。
刘宗周对未发已发的解释，并不是全无矛盾。但正是从其矛盾之处表现了他的发展。他提出未发已发都是情，也都有其性，其意义在于否定心的超越性，从情感经验的分析中说明性情关系，并把二者统一起来，这就是一个发展。
理学中的另一派即气学派，对“未发已发”的解释，大体上突破了朱熹以心之体用分性情的观点，把心之未发已发同性情区分开来，从心理学的意义上进行了论述。
罗钦顺虽以未发之“中”为性，已发之“和”为情，但未发已发则只是心理过程而不是性情，也不是体用关系。程、朱认为，未发之“中”既是说性也是说心。罗钦顺则认为“中”是“在中”之义，如太极任天地万物中，性在心中。未发之“中”是心中之性，未发却只是心。不仅如此，“若识得破时，中央之中与未发之中，无非太极之本然也。”[56] 未发之中既是太极之本然，而太极不仅在心中，而且在天地万物中，因此，它不仅是人性，而且是物性。“未发之中，非惟人人有之，乃至物物有之。盖中为天下之大本，人与物不容有二。”[57] 这是从宇宙论的客观原则出发，而不是从主体自身出发论未发之中。因此，他并不强调道德意识的主体性，而是强调其客观性。就心而言，固有未发已发之分，但那只是心理过程，由于性情皆不离心，故从未发上说性，已发上说情。未发指潜在意识，已发指现实意识，其内容则是客观的。这样就把意识活动和它的内容分开了。未发已发作为意识活动，是心所固有的，因而是主观的；未发之“中”即性则来源于宇宙法则，因而是客观的。“情之发皆根于性，其所以为善为恶，系于有节与无节，中节与不中节，辟与不辟而已。”[58] 主体作用在于认识和调节自己的情感，以合于道德理性。
王廷相则在很大程度上把未发和已发，寂和感变成主体和客体，主观和客观的认知关系，把情感意识变成了认识理性，这是一个很大的发展。他所谓寂感、动静、未发已发是从主体之心及其同客体的关系上说的，而不是从本体意识及其实现的关系上说的，也不是从心理过程而说的。寂、静、未发，都是指主体“心”的静止状态；感、动、已发，则是指主客体关系而言。不是感生于寂，动生于静，已发生于未发，而是寂不离感，静不离动，未发不离已发。“使无外感，何有于动？故动者缘外而起者也。应在静也，机在外也。已应矣，静自如故，谓动以扰静则可，谓动生于静则不可，何况静生于动乎！”[59] 这里所说的静，是指“虚灵”之心，未感物而动的心理状态，但这又不是空无一物。“‘冲漠无联，万象森然已具’，此静而未感也。”[60] 说明心虽未感物，却有观念模式，当动而感物时，则以物为对象而应之。这种主体的观念模式，是怎么来的？从“静生于动”来看，应该是在动而感物的过程中形成的。这是一个交替发展的过程。心保持安静状态，就能通过感物而认识事物之理。
因此，寂然不动之体，主要是讲心体，而不是讲性体。心是主观的，理是客观的，心可以经过整合而形成整体性观念，理则是随物而异，一物有一物之理。因此，他批评朱熹等人以寂然之心体为一理的说法“误矣”，“寂然不动之时，万理皆会于心，此谓之一心则可，谓之一理则不可；一理安可以应万事，盖万事有万事之理。静皆具于一，心动而有感，乃随事顺理而应，故曰左右逢其原者此也。”[61] 王廷相也很强调主体原则，但他不是以寂然不动之体为超越的道德原则，而是以其为虚灵而静的认知之心或理智之心。以其“虚”，故能会万理于一，即所谓“静皆具于一”。心有整合万理的作用，但理仍然是客观的。他所说的体，是形体、实体，而不是形而上的超越的本体。因此，他论未发与已发，寂与感，是经验论的，而不是形上论的。
这也就是“合内外而一之之道”。心以静为体，就是未发时的本来状态；以动为用，就是感于物而动的作用。其实，“心未有寂而不感者，理未有感而不应者，故静为本体，而动为发用。”[62] 未发之体必有其用，用则必感于物而动，动则理应于外。这就是寂感合一，动静合一，内外合一。静而无动则“滞”，动而无静则“扰”，只有动静合一，才能成内外合一之道。他批评世儒以静为“我真”而动为“客感”，只注重于静而忽视了动，这是“以内外为二，近佛氏之禅以厌外矣”[63]。
王廷相论未发已发，论寂感，情感色彩较少，主要是讲认知之心。因此我们说，他把情感理论向认知方面发展了一大步。但这并不是说，王廷相不讲性情问题。他的未发已发之说，虽强调主客体的认知关系，但仍然是道德伦理型的认识。他的贡献是把道德主体变成了认知主体，而认识对象却仍然以社会伦理为主。
王夫之从其心性论的基本观点出发，提出了对未发已发的系统解释，同朱、熹、王阳明都不同。他指出，未发已发是儒者“第一难透底关”，“今详诸大儒之言，为同为异，盖不一矣”。对此，他主张“不可执前人之言，遂谓其然”[64]。
王夫之把“中和”同“未发已发”联系起来进行了论述，但又指出了二者的区别。他和罗钦顺一样，认为“中和”言性情，“未发已发”则言心，即性情的主体承担者，主宰运用者。“善者，中之实体，而性者则未发之藏也。”[65] 所谓“喜怒哀乐之未发”包括两个互相联系而又不同的范畴，喜怒哀乐是说情，未发是说心，心虽未发，而喜怒哀乐之情却存于中。“明有一喜怒哀乐，而特未发耳。后之所发者，皆全具于内而无缺，是故曰在中。”[66]“在中”即心中实有其性，而性中有情，不只是“状理之体段”而已。如果心中空虚无物，“抑将何者不偏，何者不倚耶？”“中”固然是指不偏不倚，但必须实有其物，才能谈不偏不倚，否则“中”将落空了。这就是说，未发时既有喜怒哀乐在心中，则所谓不偏不倚便是不偏于喜而失其怒、哀与乐，或偏于喜而反失喜，如此等等。
既有未发之中，则必有已发之和，“已发之节，即此未发之中，特以未发，故不可名之为节耳”[67]。这样，未发、已发的“发”，就变成了发动而表现于外的意思，而不是发现或作用的意思。未发、已发是说“心”，但不是体用关系，而是意识活动的心理过程，“中和”则是性情体用关系。“在中则谓之中，见于外则谓之和。”[68] 在中即在未发之中，实指心中之性，见于外则是已发之和，即情。他所谓未发已发之心，是经验论的，而不是本体论的；他所谓中和性情，则是道德本体论的。未发已发虽是讲心，但就其内容而言，则又是性与情，因为性情皆不离心，故必须从心上说。这同程、朱以心之体用为性情有所不同；同陆、王以“本心”为性情更不同。
在王夫之看来，情固然来源于性，但不是以未发为性，已发为情，由于未发已发不是体用关系，只是发动的意思，因此，心之未发有性亦有情，心之已发有情亦有性。“盖吾性中固有此必喜、必怒、必哀、必乐之理，以效健顺五常之能，而为情之所由生。”[69] 这是从未发之心上说性，而其中有情；所谓未发“明有一喜怒哀乐，而特未发尔”，则是从未发之心上说情而必有其性。这同朱熹所谓未发为性，已发为情的说法并不相同。问题在于，对未发已发的解释不同。一个是讲心的体用关系，一个是讲心理意识活动。
既然中和性情是体用关系，未发已发是心理过程，二者自有区别，但又互相联系。这就出现了一个问题，心理活动如何表现体用关系？为什么以未发说明性，以已发说明情？对此王夫之用性情合一说作了解释。未发时喜怒哀乐之情未能表现，但性存于中，性中自有喜怒哀乐之情；已发时喜怒哀乐之情得以表现，但情是表现性的，其中自有其性。“必有所自中，非但用力于发以增益其所本无，而品节皆自外来。”[70] 未发已发虽是讲心理活动而不是讲性，但必须以性为其内容。在这个问题上，他仍然是道德主体论者。
这里还有动静关系问题，王夫之是主“动”论者。人的主体意识和情感活动是多样的而不是单一的，是变化的而不是一成不变的。已发和未发并不是截然对立的。未发之静，并不是绝对静止不动，而是动中之静。喜怒哀乐未发时，已有言、行、声、容之“可征”；已发之动，也不是喜怒哀乐同时并作，当喜发时，怒、哀、乐为未发，当怒、哀、乐发时，喜为未发，“至动之际，固饶有静存者焉”[71]。这里的静，是动静相对之静，不是本体论上所说的“静”。
王夫之对未发已发的解释，进一步否定了心本体论，否定了心的自我超越，他已经从经验论的立场论述人的意识活动和情感问题，但是，由于他承认有普遍的道德原则具于心中，因而仍然是先验道德论者。他虽然把情感活动贯穿于未发已发，却又渗透了道德本体论的思想，以道德原则为人的本体存在。在这一点上，他和宋明理学家并无根本区别。
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[1]《与吕大临论中书》，《文集》卷九。
[2]《与吕大临论中书》，《文集》卷九。
[3]《与吕大临论中书》，《文集》卷九。
[4]《与吕大临论中书》，《文集》卷九。
[5]《与吕大临论中书》，《文集》卷九。
[6]《与吕大临论中书》，《文集》卷九。
[7]《与吕大临论中书》，《文集》卷九。
[8]《与吕大临论中书》，《文集》卷九。
[9]《与吕大临论中书》，《文集》卷九。
[10]《与吕大临论中书》，《文集》卷九。
[11]《与吕大临论中书》，《文集》卷九。
[12]《与吕大临论中书》，《文集》卷九。
[13]《遗书》卷十八。
[14]《遗书》卷十八。
[15]《遗书》卷十八。
[16]《遗书》卷十八。
[17]《延平答问》。
[18]《延平答问》。
[19]《延平答问》。
[20]《延平答问》。
[21]《朱子文集》卷三十二。
[22]《朱子文集》卷三十二。
[23]《语类》卷五。
[24]《语类》卷五。
[25]《已发未发说》，《朱子文集》卷六十七。
[26]《中庸首章说》，《朱子文集》卷六十七。
[27]《语类》卷九十八。
[28] 见陈淳《北溪字义·心》。
[29]《语类》卷九十四。
[30]《语类》卷六十二。
[31]《语类》卷六十二。
[32]《语类》卷六十二。
[33]《语类》卷六十二。
[34]《语类》卷六十二。
[35]《与潘文叔》，《象山全集》卷四。
[36]《象山全集》卷三十二。
[37]《传习录上》。
[38]《传习录上》。
[39]《传习录上》。
[40]《传习录上》。
[41]《传习录上》。
[42]《传习录上》。
[43]《传习录上》。
[44]《答耿楚侗》，《王龙溪全集》卷十。
[45]《致知议辨》，《王龙溪全集》卷六。
[46]《书陈中阁卷》，《王龙溪全集》卷十六。
[47]《书陈中阁卷》，《王龙溪全集》卷十六。
[48]《答万履庵》，《王龙溪全集》卷九。
[49]《书累语简端录》，《王龙溪全集》卷三。
[50]《学言下》，《刘子全书》卷十二。
[51]《问答》，《刘子全书遗编》卷二。
[52]《学言中》。
[53]《学言上》。
[54]《学言中》。
[55]《学言上》。
[56]《困知记》附录，《答陆黄门浚明》。
[57]《困知记》卷上。
[58]《困知记续》卷下。
[59]《雅述》上篇。
[60]《雅述》上篇。
[61]《雅述》下篇。
[62]《慎言·见闻篇》。
[63]《慎言·见闻篇》。
[64]《中庸》第一章，《读四书大全说》卷二。
[65]《中庸》第一章，《读四书大全说》卷二。
[66]《中庸》第一章，《读四书大全说》卷二。
[67]《中庸》第一章，《读四书大全说》卷二。
[68]《中庸》第一章，《读四书大全说》卷二。
[69]《中庸》第一章，《读四书大全说》卷二。
[70]《中庸》第一章，《读四书大全说》卷二。
[71]《中庸》第一章，《读四书大全说》卷二。
