蒙培元:敬静

——蒙培元全集 · 卷3 · 第三篇 知行部分 · 第二十章
选择字号:   本文共阅读 2030 次 更新时间:2022-04-12 23:14

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蒙培元 (进入专栏)  

“敬”与“静”,同“涵养”与“省察”一样,是理学修养论的重要方法,并和心性、知行等范畴有密切联系。它们作为完成理想人格、实现人性自觉的重要方法,被理学家广泛地使用和宣传。

在理学修养论中,有所谓“主静派”和“主敬派”之分,但所谓主静和主敬实际上并不是绝对对立的,倒是互相补充互相结合的。

“敬”和“静”作为方法论范畴,实际上早已出现,“敬”从孔子开始就成为个人修养的重要方法,“静”则是道家宇宙论和方法论的范畴。宋明以后,这两个范畴被纳入理学方法论的体系,起着某种特殊的作用。

理学中自从周敦颐首先提出“主静”的修养方法之后,一方面引起了理学家的极大重视,另一方面也引起了不同派别之间的一些争论。

周敦颐提出“圣人定之以中正仁义而主静,立人极焉”[1],正式把“主静”确定为心性修养的方法,并且明确提出“无欲故静”的主张,以“无欲”为其重要内容。这显然是吸收佛、道心性修养方法以重建儒家修养论的重要步骤。

道家虽主张“静”的功夫,并以无欲为其重要方面,但常常和养生之道有关,并从中发展出道教的修身练气之说。佛教之所以主张静坐无欲,是以此作为“完全解脱”的重要步骤以达到“真空”境界。周敦颐把这一方法同“无极而太极”的本体论结合起来,具有理学修养论的初步特征。“静”既是人的“寂然不动”的本体存在,又是实现这一存在的重要方法。

作为本体存在的“静”,并不是无,而是“中正仁义”之性,这是人人具有的。但是要达到本体境界,方法起重要作用,这就是“主静”。他把本体论和方法论统一起来了。

“无欲”是“主静”的真正内容。所谓静,并不是绝对静止,只是无欲所达到的一种精神境界。周敦颐说:“‘圣可学乎?’曰:‘可。’‘有要乎?’曰:‘有。’‘请闻焉。’曰:‘一为要。一者无欲也,无欲则静虚动直。静虚则明,明则通;动直则公,公则溥。明通公溥,庶矣乎。’”[2]“圣”是理想人格的标准,“天人合一”境界的体现者,学为圣人是理学修养论的根本目的。所谓“一”,是纯一而无杂的意思,也就是“纯其心而已”[3],纯其心就是纯其性,因为心性是合一的,“仁义礼智四者,动静言能视听无违之谓纯”[4],无违是从反面说,纯一是从正面说,都是讲心性的自我端正、自我培养。但要纯一,则必须“无欲”。无欲是实现纯一的条件。这就把道德理想的实现和感性的物质欲望对立起来了。它以牺牲个体的感性需要为代价,作为实现理想人格的条件。

周敦颐所谓“主静”,从方法上讲,包括“静虚”和“动直”两方面。“静虚”是主体自身排除感性欲望所呈现的纯而无杂的精神状态,清明而无不通,这就是“诚”与“神”的境界。动直”则是指主体精神的外现,即公而无私。“静”并不是不动,而是静而能动,静中有动。这是“神”的动静,不是物之动静,故其动则合于“中正仁义”。动由仁义,即能公天下之是非。“静虚”和“动直”结合起来,就是“主静说”的全部内容。

在这个问题上,张载也主张静中功夫。他认为,太虚本体虽是动静合一,但以静为主,“至静之动,动而不穷”[5],“自有天地以来迄于今,盖为静而动”。人之德性与此相合,“苟心中造作安排而静,则安能久然必从此去,盖静者进德之基也”[6]。但张载不像周敦颐那样,强调“无欲”。

周敦颐的“主静说”,由于受道、佛思想的影响太明显,因而受到二程的修正。二程提出“主敬说”,代替了“主静说”。程颢主张识得仁体,“以诚敬存之”,程颐提倡“涵养须用敬”,都是强调“敬”的作用。

“敬”是自我体验、自我操持的涵养方法,其主要内容是“主一无适”,“敬畏”而“不欺慢”。程颐说:“所谓敬者,主一之谓敬;所谓一者,无适之谓一。且欲涵泳主一之义,一则无二三矣。……至于不敢欺,不敢慢,尚不愧于屋漏,皆是敬之事也。”[7] 专心一意主于心中之理,不能有丝毫松懈和怠慢,这就是主敬的根本方法。这是一种自我作主又是自我约束的方法,所谓“慎独”,就是属于这一类。

敬的特点是贯彻动静,故不能以静为主。“敬则自虚静,不可把虚静唤做敬。”[8] 就是说,敬可包括静,但静却不能代替敬。如果只有静中涵养,就会陷入释氏之病。“才说静,便入于释氏之说也。不用静字,只用敬字。才说着静字,便是忘也。”[9] 因为涵养功夫既然是自我体验活动,就必然运用思虑活动,如果担心思虑活动会使心志纷乱,因而屏去“则是须坐禅入定”,并不能达到涵养的目的。既不能免去思虑而又要避免纷乱,就只有敬。敬则有主,有主则“虚”而“邪思枉念”不能入。这当然不是虚无,而是除本体意识即理之外,别无他物。

敬和诚是联系的。关于诚,以后还要讨论,这里只须说明,诚是本体,敬是方法,诚靠敬来实现。程颢说:“诚者天之道,敬者人事之本,敬则诚。”[10] 程颐说:“主一者谓之敬,一者谓之诚,主则有意在。”[11] 主于一,就是主于诚,但诚是天人合一境界,诚敬相连,说明敬并不是一般的专一,而是主体自身实现自我超越实现“天人合一”的重要方法,因此,被认为是很严肃的事情。所谓“慎独”、“不愧屋漏”等等,是一种很自觉的认识和行为,不能有半点勉强。这完全是自己的事情,用不着依靠外界力量,如果有所依傍,或出于某种外在的目的,那就是不敬,就是欺慢。可见,敬的功夫,完全是从道德自律出发,不断提高自己、警策自己的方法。

其实,敬和静并没有本质区别。“主静”以“无欲”为主要方法,“主敬”也要除去“私欲”。程颢说:“圣贤论天德,盖谓自家元是天然自足之物,若无所污坏,即当直而行之;若小有污坏,即敬以治之,便复如旧。”[12] 从积极方面说,敬是主于心中之性,从消极方面说,则是治欲以复其性,其实是一回事。主敬和主静的不同是,后者强调从本原上用功,直接体验心性本体;前者则强调本体、作用同时用功,静时动时不可间断。

此外,二程,特别是程颢,在提倡主敬的同时,并不完全否定静中功夫。程颢所谓“静观”、“静坐”,都是静中思虑和体验功夫。这一点被罗豫章、李侗等人所发展,提出在“静坐”中体验喜怒哀乐未发气象,变成直接体证法,并且影响到后来的朱熹。

朱熹全面发展了“敬”的方法,赋予这一范畴以多方面的含义,称之为“圣门之纲领,存养之要法”[13],表现出他对这个方法的极端重视。

经过朱熹的阐释,敬变成了全面的修养方法。除了“主一无适”之义,还有“敬畏”、“收敛身心”、“整齐严肃”、“随事专一”等多种含义。他特别强调“敬畏”之义。“敬有甚事?只如畏字相似,不是块然兀坐,耳无闻,目无见,全不省事之谓,只收敛身心,整齐纯一,不恁地放纵,便见敬。”[14]“敬只是一个畏字”,“敬只是收敛来”,“敬不是万事休置之谓,只是随事专一,谨畏不放逸耳”[15]。这些方法,随事而异,但归结起来,以谨畏、专一为内,以整齐严肃为外。

在朱熹看来,敬之所以如此重要,在于它是提高道德实践的自主性、自觉性,进行自我改造的根本方法。陆九渊提倡“自做主宰”,至于如何自做主宰,则只是说“收拾精神”而已。朱熹也主张自做主宰,但他认为,只有敬才是自做主宰的方法。“敬只是此心自做主宰处。”[16] 没有敬的功夫,所谓自做主宰,只能是“狂妄自大”。因为敬是实现心性本体的根本方法,“敬则万理具在”,“敬则天理常明,自然人欲惩窒消治”,“人能存得敬,则吾心湛然,天理粲然,无一分着力处,亦无一分不着力处”[17]。所谓自做主宰,就是通过敬的功夫,使此心全是天理,“湛然”之心即是“集然”之理,不是心外别有一理来主宰此心。敬就是自做主宰,也是“先立乎其大者”[18],“一主乎此,更无内外精粗之间”[19]。但是必须从作用处下手,不能只说一个“立大本”就完事了。这正是朱熹强调敬的根本原因。

朱熹认为,敬是贯彻动静始终的功夫,不能说有事时当用敬,无事时当用静,更不能说敬不足以存养而只能用静。“如何都静得?有事须着应。人在世间,未有无事时节,要无事,除是死也。自早至暮,有许多事,不成说事多扰乱我,且去静坐。敬不是如此。若事至前面,自家却要主静,顽然不应,便是心都死了。无事时敬在里面,有事时敬在事上,有事无事,吾之敬未尝间断也。”[20] 敬是最重要的存养功夫,不仅动时要做,静时也要做。静时收敛身心,动时也要收敛;动时随事专一,静时也要专一。总之,敬的功夫,“彻头彻尾,不可顷刻间断”,因此,它是“圣门第一义”[21]。

敬的同时又伴随“克己”功夫,敬则必须克己,这是同一方法的两个方面。“敬如治田而灌溉之功,克己则是去其恶草也。”[22] 敬是从正面说,即培养根本,克己是从反面说,即除去污坏,这和程颢所谓“敬以治之”的说法是一个意思,只是朱熹用了“克己”这个词。

那么,是不是完全不要“静”养功夫呢?不是。朱熹不像程颐那样偏执,他赞同程颢提倡的静坐功夫,认为这对于收敛身心、涵养本原是必要的。“明道教人静坐,李先生亦叫人静坐,盖精神不定,则道理无凑泊处”,“看来须是静坐”,“须是静坐,方能收敛”[23]。他在早年向李延平(侗)学习时,接受了静坐中体验未发时气象的直接体证法,后来虽转向“主敬”,但是并没有完全放弃“静坐”功夫,对于延平之教,并不是“未能相契”。朱熹确实说过“辜负此翁”的话,但这并不意味着朱熹完全走上另一条路。如果说,他曾经忽视过静坐功夫,这倒是真的;如果说,他根本反对静中体验,却不符合事实。因为朱熹并没有坚持“性为未发,心为已发”之说,也没有混同“本心发现之发”与“喜怒哀乐已发之发”。在他看来,静中体验也是一种重要方法,只是不像敬那样能贯彻动静,来得亲切。

事实上,在朱熹的修养论中,静和敬是统一的,二者都是涵养心性本原的功夫。但由于敬能贯彻动静,因此,静也可以纳入敬的功夫。“静坐,非是要坐禅入定,断绝思虑,只收敛此心,莫令走作闲思虑,则此心湛然无事,自然专一,及其有事,则随事而应,事已则复湛然矣。”[24] 所谓收敛此心,既是静坐功夫,也是主敬功夫。湛然之心,即是“本心”,人人所有,无所谓放,所谓“收敛”,只是克去私欲之心,使本心常在,天理自明“湛然”之心,就是“粲然”之理。专一是专于一理,不是以理为另一物,收此心以存此理。静中体验与主敬专一,本来就没有什么原则区别。

这样说来,静中涵养,也就是静中体察,并不是只有涵养而无体察。这同他的省察无分于动静之说,也是一致的。“人也有静坐无思念时节,也有思量道理的时节,岂可画为两途?……当静坐涵养时,正要体察思绎道理,只此便是涵养。”[25] 虽说是静坐涵养,其实包含着体察,即自我反思层次上的体验,并不是只主张先涵养后察识,缺乏“超越的体证”。

敬和静,都是主体自我修养的“心地”功夫。为了把内心功夫和向外功夫结合起来,朱熹又提出“敬义夹持”的主张,作为实现“内外合一”的重要途径。他认为,“义”在我不在物,在内不在外,但作为道德判断,又必须施之于外,与事物相接而定其是非善恶。从这个意义上说,义又是外,即所谓“敬以直内,义以方外”。朱熹指出,敬有死敬,有活敬,如果只守着“主一”之敬,遇事时不辨其是非便是死敬。活敬则是主敬时便有义,行义时便有敬,“方未有事时,只得说敬以直内,若事物之来,当辨别一个事非,不成只管敬去。敬义不是两事”。总之,“须敬义夹持,循环无端,则内外透彻”[26]。这里的“义”,是动词而不是名词,是方法而不是存在。

强调内外功夫同时并用,这是朱熹的一贯思想。因此,在谈到敬的同时,又提出“敬义夹持”的主张,避免只有内面功夫而忽视外面功夫。这才是他同心学派的重要区别。这说明,朱熹在主张自主自律的同时,还必须辨别心外之物,使体用本末、内外精粗一以贯之,才能实现“天人合一”境界。

这是一种典型的道德修养论。在朱熹和理学家看来,按照这种方法进行体验和实践,就能达到很高的理想境界,实现理想人格。这种方法以自主、自律的形式出现,实际上却是自我约束型的道德论。真是“战战兢兢,如临深渊,如履薄冰”,其结果是,使人循规蹈矩,谨小慎微,束缚了人的个性发展和创造精神。

陆九渊不讲敬,却也有敬的思想。比如他说:“心中斯须不和不乐,而鄙诈之心入之,外貌斯须不庄不敬,而慢易之心入之。”[27]“吾于践履未能纯一,然才自警策,便与天地相似。”[28] 所谓“庄敬”、“纯一”、“警策”,都是属于敬的方法。但他更强调“自做主宰”的静中功夫。在陆九渊看来,心自能作主宰,人只有限隔宇宙,而宇宙不曾限隔人,只要收拾精神在内,是非在前,自能辨之。但要收拾精神在内,需要有静中涵养。“既知自立此心,无事时需要涵养,不可便去理会事……平日如何样完养,故有许多精神难散。”[29] 静中涵养是超越的直接体验和体认功夫,即所谓“自省、自觉、自剥落”,不必再讲其他方法。

此后的理学家,虽有主敬与主静之分,但又不是壁垒清楚,界限分明。这是因为,两种方法都是为了同一个目的,也都是内心功夫,因此可以互相贯通。比如,主敬者多讲“主敬穷理,交相为用”,但并不是不要静中涵养:主静者强调“反观内省”,存养本心,但并不是不要主敬。如果要进行区分,那么,心学派倾向于以“静”为主,气学派倾向于以“敬”为主,但这又不是绝对的。

朱陆之后,真德秀遵守朱说,以敬为“一心之主宰,万善之本原”[30],故提倡主敬以“养吾心而为万物之主”[31]。魏了翁则主张“反观内省,蕴实含美,为光辉日新之本”[32]。许衡虽提倡主一持敬,内外交养,但又主张“以静为主”[33]。吴澄一方面说,修己治人之道,“一言而撮其要,曰敬而已”[34],另一方面又说“静而安,圣学之基也”[35]。他认为,周敦颐的“无欲故静”和程颐的“有主则虚”,都是“万世心学之纲要”,“静虚二言,敬之一字足以该之,学静虚者亦曰敬以存其心而已”[36]。这实际上是敬静合一。

吴与弼虽讲“持敬穷理”、“敬义夹持”,但他更强调的是“静中意思”。到陈献章,则专以“主静”为“作圣之功”,并自称其心理合一之学得之于静坐功夫。“舍彼之繁,求吾之约,惟在静坐,久之然后见吾此心之体,隐然呈露。”[37] 所谓“静中养出端倪”,就是在静坐中进行自我体验,发现心性本体,“心体”就是性,就是理,实现了心理合一境界。

为什么要在静中体验和存养?这和“静体而动用”的心性论有关。陈献章之所以推崇周敦颐,就因为周敦颐提出了“静无而动有”、“静体而动用”的本体论思想。这里所谓静,是“寂然不动”之静,即“诚”体或“神”体,是静而未尝不动之静。这是人的内在的本体存在,也是天地万物之“主宰”。人要实现自己的本体存在,就要在本原上用功,“察于动静有无之机”,“全虚圆不测之神”[38]。其方法则是“以忘己为大,以无欲为至”[39]。

从方法上讲,静则虚,虚则明,明则神。在静坐中涵养,便能使心体自我呈现。这是虚实动静合一之学,“致虚以求静之一,致实以妨动之流”[40]。虚是本,“致虚所以立本”,虚中有实,实是理,致实所以明其理。静体清明则动而不流于邪。

静中体认也就是自我直觉,是一种非逻辑的直接体悟。他所谓“人争一个觉,才觉便我大而物小”[41],就是这种自我超越的直觉顿悟,与佛教的静坐禅定很难有什么本质区别。当时有人批评其流入禅学,他声明说,儒佛之异,如方圆之不同体,但又自认不讳地说:“佛氏教人曰静坐,吾亦曰静,曰惺惺,吾亦曰惺惺;调息近于数息,定力有似禅定,所谓流于禅学者,非此类欤!”[42] 这与其说是自我辩护,还不如说是自我供认。尽管儒佛所达到的终极目的虽有不同,但方法却极为相似。

但作为心学集大成的王阳明,却并不以主静为唯一方法。他主张敬、静同时并用,甚至更强调居敬。他也很重视“觉”,认为这是良知“诀窍”,掌握这个诀窍,“随他多少邪思枉念,这里一觉都消融了”[43]。“觉”就是直觉顿悟,敬和静则是实现觉的方法。

王阳明认为,敬作为“主一”功夫,无非是“专主一个天理”[44],不是遇一事便主一事。如果遇一事则主一事,“却是逐物,成甚居敬功夫?”[45] 这一点与朱熹不同,带有心学简易功夫的特点。但主于天理,也就是存理灭欲,必有克治功夫。这样的功夫,当然无分于动静。“静时念念去人欲存天理,动时念念去人欲存天理,不管宁静不宁静。若靠宁静,不惟渐有喜静厌动之弊,中间许多病痛只是潜伏在,终不能绝去,遇事依旧滋长。以循理为主,何尝不宁静,以宁静为主,未必能循理。”[46] 他以雄辩的语言提出,如果能循理,其中便有静;如果专以静为主,则未必能循理。循理就是居敬穷理,这才是最重要的方法。

这里所谓静,只是一种时态、方法,并不是“静体而动用”之静,“今人存心只定得气,当其宁静时,亦只是气宁静,不可以为未发之中。”[47] 气宁静只是指精神状态,并不是“寂然不动”之体。良知本体原无动静,“心不可以动静为体用”,因此,静也好,动也好,都要用主敬功夫。这一点同朱熹又是完全一致的。

正因为如此,他并不认为,只有“主静”或“静坐”才是心地功夫。在他看来,居敬静坐,只是一心,居敬之心,即是那静坐时心,“功夫一贯,何须更起念头?”[48] 因此,不仅要用内心体验,而且要在事上磨练;不仅要做静时功夫,而且要做动时功夫。如果只有静坐,虽然自觉此心收敛,但遇事时又容易间断。“人须在事上磨练做功夫,乃有益。若只好静,遇事便乱,终无长进,那静时功夫亦差,似收敛而实放溺也。”[49] 由此可见,王阳明作为心学家,完全接受了朱熹的居敬方法,而对主静功夫倒是并不完全赞成。

这是因为,敬贯体用动静而不专在静。他提出动静皆“定”的命题,以“定”为本体,动静为功夫,代替“静体而动用”之说,进一步发展了理学修养论,实际上突出了动的功夫。“‘无欲故静’,是‘静亦定动亦定’的定字,主其本体也。”[50] 性无内外,亦无分于动静,故静亦定,动亦定,不专以静为体。这也是对主静说的一个修定。他不认为只有静中功夫才能达到本体境界,应该是动静皆举,动中有静,静中有动。

当然,王阳明并没有否定静坐功夫,但他和朱熹一样,认为静坐只是涵养的一种方法,决不是唯一方法。

但他也不同意朱熹分居敬、穷理为两事的观点。他认为,穷理是穷心中之理,居敬是存心中之理,“名虽不同,功夫只是一事”,即都是内心功夫。所谓敬、义关系,也是如此,“敬即是无事时义,义即是有事时敬,两句合说一件”[51]。这是内外合一说在修养方法上的运用和体现。

总之,王阳明和朱熹,作为心学派和理学派的代表人物,在敬与静的问题上,并无重要分歧,他们都很强调居敬功夫。所谓理学派“主敬”,心学派“主静”的说法,并无充分的事实根据。因为他们都讲道德自律,都很重视自我修养。王阳明提倡本体功夫合一之学,朱熹则强调本体功夫同时用功。但一切功夫都是为了实现自我体证、自我超越。其具体运用又有两方面,一是直接体验,即所谓自做主宰;一是通过在事上省察、磨练,达到本体的体证。王阳明以居敬穷理为一事,朱熹则主张敬义夹持,同时并进。他们的区别,不在于居敬本身,而在于居敬和穷理的关系。

他们除了讲敬,同时也讲静。敬与静本来就不是对立的。既然敬贯动静,则静中之敬,也就是静养功夫。他们所说的静中功夫,虽不是“主静”之静,而是动静之静,但他们都接受了“主静”思想,以“无欲”为要。朱熹继承了静中体验未发气象的方法,王阳明也有“静可以见其体,动可以见其用”[52]的说法。这说明,他们又有“主静”的思想。

这一点,刘宗周作了很好的说明。他既讲“主静”,又讲“主敬”,认为二者都是心性修养不可缺少的方法。“主静之学,性学也。”[53]“古人学问,全付向静存处用,更无一点在所发处用,并无一点在将发处用。”[54] 这说明他对直接体证的“主静”功夫非常重视。这个“静”,既是本体,又是功夫,但着眼点在本体上,即所谓“循理为静,非动静对待之静”[55]。

但循理即是顺理,顺理即是敬。“此心之善,无所不备。为学之方,惟顺其心之本然,顺其心之自然,顺其心之当然而已,顺之所以为敬也。”[56] 可见,敬、静不仅不是截然对立的,而且是完全统一的。

理学家所谓修养,都是指方法而言,但方法正所以体认本体、存养本体、实现本体,也就是实现道德自律原则。这是理学家讨论修养功夫的真正目的。刘宗周说:“学者只有工夫可说,其本体处直是著不得一语,才著一语,便是工夫边事。然言工夫而本体在其中矣。大抵学者肯用工夫处,即是本体流露处,其善用工夫处,即是本体正当处。若工夫之外别有本体,可以两相凑泊,则亦外物而非道矣。”[57] 这是对理学修养论的一个总结,其哲学意义在于,把方法论和本体论结合起来,统一起来,从方法入手,实现人的本体存在。也就是在敬、静、涵养、省察、格物、致知等体验和认识过程中,在自我反思和自我超越中,达到“天人合一”的本体境界。

气学派也要实现这种境界。但由于他们否定了道德自律论,把心与性、心与理说成是认知关系,而不是同一关系,因此在方法上同理学派、心学派有所不同。他们有的也讲敬存、静养,但主要是讲心而不是讲性,通过存养知觉灵明之心,即主体认识能力以明心中之性,而不是自我超越的体验活动。

罗钦顺批评陆九渊、王阳明名为儒而实为佛,因为在他看来,陆、王有见于心而无见于性,他们所谓“觉”,所谓敬与静,全是释氏“本来面目”。“释氏之明心见性,与吾儒之尽心知性,相似而实不同。盖虚灵知觉,心之妙也;精微纯一,性之真也。”[58] 以知觉为性,正如释氏,“一悟便见得个虚空境界”[59],而不能见性之真。要见性真,则必须知性,知性在穷理,而不是主静、居敬所能解决的。他批评陈献章的静中功夫与释氏无异,其所谓“静中夜气功”,也是虚空境界。“盖夜气之所息,其用力处全在旦昼之所为,不在静中也。”[60] 就是说,道德精神的培养,不能靠静坐体验,而要靠日常的认识和实践活动。

王廷相进一步批判了“主静说”,提出“动静交养”的方法。但他和罗钦顺一样,把心看作认识主体,所谓动静,是指主体精神状态,静指未感物而动的虚静状态,动指感物而动的思虑活动。“圣人主静,先其本体养之云尔,感而遂通,左右逢源,则静为有用,非固恶夫动也。世儒以动为客感而惟重乎静,是静是而动非,静为我真而动为客感,以内外为二,近佛氏之禅以厌外矣。”[61] 所谓心之本体,指虚灵知觉之体,并不是形而上的道德本体。有寂则必有感,有静则必有动,未有寂而不感,静而不动之时。如果静而无动,则“滞”,动而无静,则“扰”。因此,只有动静交养,才是“合内外而一之道也”[62]。

就动静关系而言,动缘外而起,静因动而有,二者又是互为条件的。“使无外感,何有于动?故动者缘外而起者也。应在静也,机在外也。”[63] 很明显,王廷相所谓静,是动静之静,不是本体之静,是“静生于动”,而不是动生于静。有感而后有动,动之机在外而不在内。静固在内,但只有相对于感物而动来说,才有所谓静。如果像有些人所说静中涵养本体或养出“端倪”,则是“流于禅氏而不知”,故“周子倡为主静立人极之说,误矣。夫动静交养,厥道乃成。主于静则道涉一偏,有阴无阳,有养无施,何人极之能立!”[64] 由于他基本上否定了所谓“寂然不动”之心本体,因此,既不同于周敦颐,也不同于朱熹、王阳明。在他看来,不仅周敦颐的“主静立人极”之说,限于一偏而不能成立,而且朱熹等人的静中涵养、静中体验也难以成立。因为静生于动,动则必有感,无动无感则谈不上静。因此,他批评专务静坐体会,便是“流于禅”。

王廷相也讲“先其本体养之”,但这不是自我超越的体验功夫,而是保养主体精神状态以“察于事会”。这基本上是心理学的或经验论的方法。

继罗钦顺、王廷相之后,王夫之进一步发展了动静关系的思想,并且提出,敬是养生养神的方法,并不是自我体认方法,从而把自我超越的道德修养,变成了经验主义的身心修养。

他从身心、形神统一的观点提出了存养的次序,即“下者养形,其次养气,太上养神”[65]。形、气、神是完全统一的。形是生命的物质基础,气是生命的主体,神则是精神作用。神生于气而帅气,气即“形之充”。养神之要在于“和”,要做到“神至于气,气听焉而神不倦于君气;气至于形,形听焉而气不苦于帅形,斯则非气无以效神之功,而非威仪无以理形而从气,其亦明矣。故善和者,无有如敬者也。”[66] 养神必养形养气而需要敬,要专一而庄严,这样便可以“君气”而“帅形”,发挥主体能动作用。

关于养心,王夫之也主张“虚静”,但不是“静体而动用”之静。“虚静者,状其居德之名,非逃实以之虚,屏动以之静也。”[67] 虚不离实,静不离动,虚心而静虑,是为了体认心中之实理,而不是守此虚灵之心。理虽然具于心,但心并不就是理,因此,虚静其心,只是“状居德之名”,而不是状德之名。但“虚则无不可实也,静则无不可动也。无不可实,无不可动,天人之合也。”[68] 心虚则理明,故无不可实;心静则随感而应,故无不可动,理明且随感而动,便是主客体合一,也是“天人合一”境界。这虽然还停留在理学道德论的立场,但已经改变了自我体验、自我超越的“主静”说,进入了主客体的关系问题。

王夫之对敬与静的解释,虽然不同于朱熹、王阳明等人,因为他不讲主体意识的自我超越,而是讲心与理的认识关系。但他毕竟承认理是心中实有之物,承认敬、静功夫是明心中之理的重要方法,这就是“自明而诚”的认识方法。“诚者实也,实有天命而不敢不畏,实有民彝而不敢不祇。”[69] 要自明而诚,须“以钦为本”[70],钦即敬也。可见,敬在道德修养中仍然有重要作用,从这个意义上说,它依然属于理学修养方法。

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[1]《太极图说》。

[2]《通书·圣学》。

[3]《通书·治》。

[4]《通书·治》。

[5]《正蒙·乾称》。

[6]《横渠易说·上经复卦》。

[7]《遗书》卷十五。

[8]《遗书》卷十五。

[9]《遗书》卷十八。

[10]《遗书》卷十一。

[11]《遗书》卷二十四。

[12]《遗书》卷一。

[13]《语类》卷十二。

[14]《语类》卷十二。

[15]《语类》卷十二。

[16]《语类》卷十二。

[17]《语类》卷十二。

[18]《语类》卷十二。

[19]《语类》卷十二。

[20]《语类》卷十二。

[21]《语类》卷十二。

[22]《语类》卷十二。

[23]《语类》卷十二。

[24]《语类》卷十二。

[25]《语类》卷十二。

[26]《语类》卷十二。

[27]《语录》,《象山全集》卷三十四。

[28]《语录》,《象山全集》卷三十四。

[29]《语录》,《象山全集》卷三十四。

[30]《大学衍义》卷十一。

[31]《定轩记》,《真西山集》卷二十五。

[32]《伊洛渊源录序》,《魏鹤山文集》卷五十五。

[33]《语录下》,《鲁斋遗书》卷二。

[34]《俨斋记》,《吴草庐集》卷二十二。

[35]《静安堂说》,《吴草庐集》卷四。

[36]《静虚精舍记》,《吴草庐集》卷二十四。

[37]《复赵提学佥宪》,《白沙子全集》卷三。

[38]《道学传序》,《白沙子全集》卷一。

[39]《送张进士廷实还京序》,《白沙子全集》卷一。

[40]《送罗养明还江右序》,《白沙子全集》卷一。

[41]《与林时矩》,《白沙子全集》卷四。

[42]《复赵提学佥宪》,《白沙子全集》卷三。

[43]《传习录下》。

[44]《传习录上》。

[45]《传习录上》。

[46]《传习录上》。

[47]《传习录上》。

[48]《传习录下》。

[49]《传习录下》。

[50]《传习录下》。

[51]《传习录上》。

[52]《传习录上》。

[53]《圣学宗要》,《刘子全书》卷五。

[54]《答史子虚》,《刘子全书》卷十九。

[55]《学言上》,《刘子全书》卷十。

[56]《与门人祝开美问答》,《刘子全书》卷九。

[57]《答履思》,《刘子全书》卷十九。

[58]《困知记》卷上。

[59]《困知记续》卷上。

[60]《答甘泉大司马》,《困知记》附录。

[61]《慎言·见闻篇》。

[62]《慎言·见闻篇》。

[63]《雅述·上篇》。

[64]《雅述·上篇》。

[65]《续春秋左氏传博议》卷上。

[66]《续春秋左氏传博议》卷上。

[67]《庄子通·天道》。

[68]《庄子通·天道》。

[69]《尧典一》,《尚书引义》卷一。

[70]《尧典一》,《尚书引义》卷一。



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