蒙培元:颜元的“气质说”与戴震的“血气心知说”

——《中国心性论》第二十二章
选择字号:   本文共阅读 1863 次 更新时间:2022-04-12 17:36

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蒙培元 (进入专栏)  



颜元、戴震是批判理学的最后两位思想家,也是中国古代心性史上最后两位著名的思想家。但他们只能公开批判宋明儒,却不能批判孔孟所代表的儒家。不仅如此,他们都是以孔孟为权威,转而批判宋儒的。这同清朝官方提倡理学、实行文字狱有关,同时也说明他们还没有完全摆脱儒家思想传统。最重要的是,当时大一统的封建经济、政治结构决定了他们不可能超越时代限制,提出新的思想。尽管如此,在戴震的思想中还是反映出某些近代启蒙主义的因素。

颜元可说是中国古代“实用理性”的真正代表。他的学说以“实用”为根本目的,以践履为根本特点。在心性问题上,他提倡“气质即善”和“躬习践履”说,反对理学家把天命之性同气质之性,即道德本体同感性形体对立起来,而以静坐主敬为根本修养方法的道德形上论。他提倡感性同理性的统一,性、情、才的统一,并以后天动态的实践活动为人格修养的主要方法,以此达到“辅世泽民”的实际功业。但是,他并没有否定先验道德论;因为他的气质即善说,承认心性具有先验的道德内容。

颜元首先批判了理学形而上学性本体论。他明确指出,理学家宣扬天命之性、气质之性两种性的学说,把所谓天命之性说成“人生而静以上”的形上本体,是绝对至善者,而把气质之性,即情、才、欲说成是形而下者,有善有恶或为恶,这是从源头上错了。其根源在于他们接受了佛教、特别是禅宗的“空虚幻觉”之说,因此有体而无用,或者体用割裂。“魏晋以来,佛老肆行,乃于形体之外别状一空虚幻觉之性灵,礼乐之外别作一闭目静坐之存养。佛者‘入定’,儒者曰吾道亦有‘入定’也;老者曰‘内丹’,儒者曰吾道亦有‘内丹’也。借四子、五经之义,行楞严、参同之事。以躬习其事为粗迹,则自以气骨血肉为分外。于是始以性命为精,形体为累。乃敢以有恶加之气质,相衍而莫觉其非矣。”[1] 把理学同佛、道联系起来,揭露其心性本体论同佛、道虚无本体说的内在联系,这是颜元、戴震批判理学心性论的重要方法。这一点确有深刻之处。因为理学道德形上论,就其理论建构而言,确实接受了佛教本体说,不同于以前的儒家心性论。指出这一点,是颜元具有理论胆识的表现;但就理论发展而言,应该承认,理学道德形上学倒是真正完成了儒家的心性说,道德人性论的实质并没有改变,但理论形态更加完备了。颜元指出理学家所谓“性理”实为佛教“空虚幻觉”之性而予以否定,但他并没有从根本上反思儒家传统的心性论,因而接受了性善说。这样一来,他虽然把天命之性还原为气质之性,具有个体的感性特征,但这气质之性,无非是凝结成感性形态的道德理性。

实际上,他是从“理气为一”的观点出发,把道德理性和情感、才质统一起来的。他批评理学家以气质为恶之说,是离气而言性,致使性变为“虚”,实际上性不离气,即不离人的感性形体。“不知若无气质,理将安附?且去此气质,则性反为两间无作用之虚理矣。”[2] 既然性不离气质,它就是气质之性,因此气质也是善的。“若谓气恶,则理亦恶;若谓理善,则气亦善。盖气即理之气,理即气之理,焉得谓理纯一善而气质偏有恶哉?”[3] 颜元同理学的最大区别是,他不承认有形而上的超越的宇宙本体作为善性的来源,更不同意把形体气质作为恶的来源,他直接从形体气质论证人性是善;这就为他的习行践履之说奠定了理论基础。但是,他所谓善,不是别的,就是恻隐等道德情感以及仁义等道德理性,这一点同理学很难区别。

这一理论的意义在于,直接从人的生理、心理素质说明人性,因而具有经验的特征。它没有理学那种形而上学的思辨性。“夫性字从‘生心’,正指人生以后而言。若‘人生而静以上’,则天道矣,何以谓之性哉?”[4] 理学家把“人生而静以上”作为性之所从来,以天道本体为心性本体,从而把道德理性说成普遍的超越的绝对本体。颜元从人的生命本身说明人性,虽然采取了性善说,接受了道德先验论,却充分肯定了人的情感、才质等等,这一点还是有意义的。“气质”是指感性存在而言,对感性存在的肯定,是明末清初以来批判思潮中比较普遍的倾向,颜元以自己的方式肯定了这一点,是这一思潮的进一步发展。

与颜元同时的朱熹后学陆世仪,也有这类思想。对于陆世仪的“性善正在气质,气质之外无性”的观点,颜元表示很赞成,并说:“先生不惟得孔、孟学宗,兼悟孔、孟性宗,已先得我心矣。”[5] 这说明以气质为性,以气质为善,已不是颜元一人的看法,这种看法正是针对理学家把善归之于形而上的道德本体、把恶归之于形而下的气质而提出的。正因为如此,当时的理学正统派认为,这种说法把气质许多驳恶杂入天命,“新奇骇人”。而颜元则认为,理学家把恶归于气质,就如同佛教“六贼”之说,把人性看成是“一大私欲窠子”,就是对人性的扼杀。

这里还有情才欲的问题。照颜元所说,气质是和情、才联系在一起的,而情、才是表现性的。“非情、才无以见性,非气质无所谓情、才,即无所谓性。是情非他,即性之见也;才非他,即性之能也;气质非他,即性、情、才之气质也。一理而异其名也。”[6] 性既然不是形而上的道德本体,而是人生而后之性,故只能在情、才中见,情、才则只能在气质形体中见。这样,人性便是人的形体生命所固有的,“无形则无性矣,无性亦无形矣”,这就是所谓“有物有则”。情者情感,才者才质、才能,在颜元看来,情感和才能就是人性的基本内容。其次,情和欲是联系在一起的。以情为性,就必须承认以欲为性。“岂人为万物之灵而独无情乎?故男女者,人之大欲也,亦人之真情至性也。”[7] 这同王夫之一样,把人的感性欲望、生理需要也说成是人性的重要内容。

由于情、才、欲和形体生命不可分,是人体生命所具有的质能,因此他很重视“践形”,即感性的实践活动。他推出孟子“形色,天性也,惟圣人然后可以践形”的说法,对人的生命形体及其实践活动给予极大的重视,并且以此作为实现人性的根本方法,这才是颜元心性论的根本特点。“人不能作圣,皆负此形也;人至圣人,乃充满此形也;此形非他,气质之谓也。以作圣之具而谓其有恶,吾必将贱恶吾气质,程、朱敬身之训,又谁肯信而行之乎?”[8] 他的自我践形之说,实际上是提倡自我实现、自我完成的实践功夫,它不是强调内心的自我修养,而是强调生命的运动、感性的活动。

把才智、才能作为人性的重要内容,这是颜元心性论的又一特点。在中国心性史上,由于片面强调道德人性和道德人格,对于知识和才能一般都不够重视。孔子提出过智的问题,但他的学说的核心是仁,到后来更是向道德方面片面地发展了。只有荀子、王充、柳宗元等少数思想家比较重视智力开发。魏晋初期有才性之辨,比较重视才能,但很快就发展为玄学人性论。宋明以来,李觏、王安石、陈亮、叶适为代表的功利派重新提出才能的问题,把才能看作是实现功利的重要条件。但从理论上把心、性、情、才统一起来的,倒是心学派的陆九渊,这说明心学派也比较重视实际才能。颜元继承、发展了这一传统。他提出性情才统一的思想,不仅把人性看作是人之所以为人的完整的整体,而且很重视人的实际才能的发挥,认为才能是实现“功业”的必不可少的重要条件。因此,他反对空谈性命而主张造就能扶危济难、辅世泽民的有用之才。

但人的道德和才智,都要在实际运用中表现出来,他批评理学家“无用”,在很大程度上也是从这个意义上说的。他引用陈亮的话说:“陈同甫谓:人才以用而见其能否,安坐而能者不足恃;兵食以用而见其盈虚,安坐而盈者不足恃。吾谓德性以用而见其醇驳,口笔之醇者不足恃;学问以用而见其得失,口笔之得失不足恃。”[9] 这些议论除了说明人才、人性以是否“有用”为衡量标准,还说明人性、人格不仅指道德理性,而且包括学问才能。

但是,颜元毕竟受过理学浸润,没有摆脱理学心性论的束缚。这主要表现在两方面:一是用理气体用关系解释心性,二是承认有先验道德人性。

颜元用“理气一片”之说,即理者气之理、气者理之气的观点解释形体气质与人性的关系,把身心、神形统一起来,但这一点并没有离开传统思想。他批评朱熹“性与气合”的说法,是把性气分为两截,但他虽然把性说成气之良能,却仍然承认人性具有道德内容,而且来源于“天道”。“知理气融为一片,则知阴阳二气,天道之良能也。元、亨、利、贞四德,阴阳二气之良能也。……化生万物,元、亨、利、贞四德之良能也。……万物之性,此理之赋也;万物之气质,此气之凝也。……至于人,则尤为万物之粹,所谓‘得天之中以生’者也。二气四德者未凝结之人也,人者已凝结之二气四德也。存之为仁、义、礼、智,谓之性者,以在内之元、亨、利、贞名之也;发之为恻隐、羞恶、辞让、是非,谓之情者,以及物之元、亨、利、贞言之也;才者,性之为情者也,是元、亨、利、贞之力也。……人之性,即天之道也。”[10] 他否定有“人生而静以上”的性本体,却用天道之二气四德解释性,承认天道之元、亨、利、贞即为人性之仁、义、礼、智,发而为恻隐等四端之情,宇宙观的基本前提虽然不同,理学家从理本体出发,颜元从气出发,但落实到人性论,却又如此一致,这证明只从理气论的宇宙论说明人性问题,是很难做出本质区别的。颜元气质说的优点是,性不离形,因而具有经验论特点,但是,人性既然来源于天道,就说明它是先验地被决定了的,它不过是凝聚在感性形体中的道德理性。这也就是他所说的“体用一源”。

颜元在指出理学家“为佛氏所惑”的同时,又批判了佛教的体用说,在他看来,对佛学的批判就是对理学的批判。“盖吾儒起手便与禅异者,正在彻始彻终总是体用一致耳。……静极生觉,是释氏所谓至精至妙者,而其实洞照万象处皆是镜花水月,只可虚中玩弄光景,若以之照临折戴则不得也。……盖无用之体,不惟无真用,并非真体也。”[11] 静极生觉,即是佛教所说的“本觉”,也就是理学家所说的“人生而静以上”的心性本体,理学家说“佛之上截与吾儒同”,就是接受了佛教的心体说。但由于它超越形体之外,因此是无用之体,无用之体既非资用,亦非真体。那么,他所说的“体用一致”是什么呢?“吾儒以仁义礼智信为性,而佛以空虚不着一物为性。以仁义为性,故忠孝者仁义之发也,仁义者忠孝之源也。”[12] 这说明他并没有从根本上否定心性体用说,只是把上一截与下一截贯通起来,以道德人性为本体,以伦理实践为发用。“忠孝”为核心的伦理主义,仍然是他的心性论的基本内容。

既然气质即性即善,那么恶从何来?颜元的回答是,来源于“引蔽习染”,也就是来源于客观环境和后天经验。“气质即二气四德结聚者,焉得谓之恶?其恶者,引蔽习染也。”[13] 把善归结为人的生命的内在本质,而把恶归结为外在的客观环境,这就提高了道德实践的主体性和自觉性,同时指出如何克服恶的方法和可能。正因为善是内在固有的,只要“践形”,就能实现;也正因为恶是后天经验的,只要使善能“充满”全身,一切邪恶便不得引蔽,即使有所引蔽,也能除去。这是其积极方面。但是由于他把善说成是先验的、内在的,因而也就否定了社会影响的重要性和可能性,实践不仅仅是自我实现,而且是自我完成,这就需要外部经验,需要不断地“内化”。此外,恶固然与外部的社会环境有关,但是否意味着仅仅是客观的、外在的,与主体自身无关呢?对于这些问题,颜元的理论是不能回答的。

前面说过,颜元心性论的最大特点是提倡“躬习践履”,反对理学家的主静、主敬等内心体验和“变化气质”等修养方法,而这一点又是同以“有用”为目的的实用精神相联系的。他强调动态的、能动的、自觉的实践活动,这无疑是非常积极的,表现了他的深刻的危机感以及对人的价值的重新思考。他批评理学家静坐以“体认天理”、静坐以“见天下之大本”等修养方法即所谓“从源头体认”法,如同佛教的水中月、镜中花一样,只能是画饼充饥、望梅止渴,不能解决任何实际问题,其结果只能是“讲说多而践履少,经济事业则更少”。他认为,人性的实现就体现在现实的具体的实践中,也体现在学习活动中,决不是理学家所说的闭目静坐所能解决的。“今宋家诸先生,讲读之余,继以静坐,更无别功,遂知天下之大本真在乎是。噫!果天下之大本耶?果天下之理无不自是出耶?何孔门师弟之多事耶?”[14] 他认为孔子是实践家,应该像孔子那样在实践中体现其道德价值。

这是不是说,只有实践功用才是衡量人性及其认识的标准呢?是不是有用即真理呢?在这里,颜元显然是把价值论和认识论合而为一了,把真和善合而为一了,在这个问题上,他并没有离开传统思想的基本精神。但是,他并不认为,有用即是真理,因而不同于西方的实用主义。

对于主敬、穷理的方法,他是极力反对的。“穷理居静四字,以文观之甚美,以实考之,则以读书为穷理功力,以恍惚体道为穷理精妙,以讲解著述为穷理事业,俨然静坐为居敬容貌,主一无适为居敬功夫,舒徐安重为居敬作用。”[15] 总之一句话,穷理居敬就是读书静坐。这样的修养,使儒者“习成妇女态”,失去健全的体魄,丧失完整的人格,最上者无非是“无事袖手谈心性,临危一死报君王”,于国家民族毫无实际用处。

颜元以其时代的危机感,看到理学心性论的无用和危害,提出践履之学,力挽狂澜,以收实效,但是他虽有批判理学的精神,却缺乏反对儒家传统的彻底性,因而并没有提出新的心性论学说。



和颜元相比,戴震前进了很多。他不仅批判了理学道德形上论,而且提出欲、情、知三者皆为性的心性学说,具有近代心理学的某些特征,为中国心性论的发展开辟了一条新的途径。当然这并不是说,戴震和近代西方学者一样,提出了知性、情感、意志三分说。他不仅讲知、情、欲三者的区别,而且讲三者的统一。况且,他所谓欲,和意志并不是一回事,而他所谓知,还没有发展出独立的知性。他的人性学说,更具有感性的特征。这同批判长期以来占主导地位的道德理性主义有关。但是他通过对传统心性论的批判性总结,从知性、情感、欲望三者及其统一说明人性,这无论如何是一个很大的发展,它在一定程度上突破了传统心性论把三者混而为一的整体观,开始在分析的基础上进行综合,因而具有理性分析的特征。

戴震从“血气心知”出发说明心性,从根本上否定了形而上学道德本体论。所谓“血气心知”,是指人的生理、心理的自然基础。血气是从生理学上说,指人的生命运动。“凡有血气者,皆形能动者也。”心知是从心理学上说,指人的心理情感和知觉认识能力。人和动物皆有心知,“人则能扩充其知至于神明”,因而高于动物。总之,从“血气心知”说明人性,使他的心性论建立在生理、心理的基础上,变成经验论的问题,开始从传统的形而上学本体论的模式中走出了重要的一步。

既然如此,人和动物的本质区别究竟何在?这就成为戴震必须回答的重要问题。对此,戴震提出“类”的概念,进行了解释。所谓“性”,是区分事物本质属性的范畴。最大的区别是人性和物性的区分。人和物都产生于自然界,但是根据“理有分”的思想,人、物各属于不同的类。动物只有“自然”之性,而人能进于“必然”,成为理性动物。“性者,分于阴阳五行以为血气、心知、品物,区以别焉。举凡既生以后所有之事,所具之能,所全之德,咸以是为其本。故《易》曰:‘成之者,性也。’……各随所分而形于一,各成其性也。然性虽不同,大致以类为之区别。”[16] 这完全是从生物学上说的,和孟子所说的“类”并不相同。孟子所谓类,是指“族类”即社会性而言,但他把人的族类的本质归结为先验的道德理性,以此与动物相区别;戴震则是从一般的自然根源说明人和动物的区别,从而否定有先验的道德人性。“天道,阴阳五行而已矣;人物之性,咸分于道,成其各殊者而已。”[17] 道有分,故性各有殊。但道之所以有分,“皆气化之自然”,是自然界发展的结果,并不是先验地被决定的。

这是不是比孟子更加倒退了?不是。孟子确实从一开始就抓住了人的社会性,区分了人之性与犬牛之性,并批判了告子的“生之谓性”说,但孟子既没有说明人和自然的统一性,也没有从社会存在的本体说明人何以不同于动物,因此他的论证是抽象的、先验论的。他还把社会性仅仅归结为道德性,不能全面地说明人的本质,这一点正是理学人性论的基本出发点。戴震并不是从人的社会性入手,而是从一般的分类学出发,指出人和物“气类各殊”,故其性各异。一方面人和物具有共同的物质来源和生命基础,另方面人之所以高于动物,不仅能通于“神明”,进到“必然”,而且具有社会属性。“自古及今,统人与百物之性以为言,气类各殊是也。专言乎气血之伦,不独气类各殊,而知觉亦殊。人以有礼义,异于禽兽。”[18] 这实际上和荀子的物有气、植物有生、动物有知而人有气有生有知有义的思想是一脉相承的,所不同的是,荀子强调社会的群分和礼制,戴震则强调人的内在的机制和潜能,承认人有善的内在根据。他虽以解释《孟子》字义的方式阐述其心性思想,但他的观点和孟子并不一致。他把人还原为一般的生物学上的人,进而研究人的本质,这就从根本上改变了道德形上论,这是他的“血气心知说”的根本特点。

“血气心知”之所以为性,表现为欲、情、知三个方面,三者各有所指。欲指声色臭味等生理欲望,情指喜怒哀乐等心理情感,知指辨别美丑是非的认知能力,三者结合起来就是完整的统一的人性。“人生而后有欲,有情,有知,三者,血气心知之自然也。……声色臭味之欲,资以养其生;喜怒哀乐之情,感而接于物;美丑是非之知,极而通于天地鬼神。声色臭味之爱畏以分,五行生克为之也;喜怒哀乐之惨舒以分,时遇顺逆为之也;美丑是非之好恶以分,志虑从违为之也;是皆成性然也。”[19] 戴震所说的人,是活生生的具体的人,既不是一个“躯壳”,也不是道德本体的化身,他既有感性的生理需要,又有感物而动的情感需要,还有辨别是非美丑的理性能力。特别是知,被看作是人之所以区别于动物的根本标志。知就是知性或理智,它能指导人如何获得欲和情的满足而又不陷入错误,使之合于道德而不至流于自私。“惟有欲有情而又有知,然后欲得遂也,情得达也。天下之事,使欲之得遂,情之得达,斯已矣。惟人之知,小之能尽美丑之极致,大之能尽是非之极致,然后遂己之欲者,广之能遂人之欲;达己之情者,广之能达人之情。道德之盛,使人之欲无不遂,人之情无不达,斯已矣。”[20] 欲和情是人性的基本内容,所谓道德之盛,无非是遂人之欲、达人之情,从这个意义上说,戴震的心性论近于感觉论和情感论;但欲和情决不能离开知,知的作用就在于辨美丑,别是非,使情欲有所遵循。欲、情、知是“自然”,欲生于血气,知生于心,而美丑、是非之则便是“必然”,人之不同于动物,即在于人能够通过心知由“自然”进到“必然”。这必然之则,既是客观的伦理法则,又是人之所以为人的道德原则,从这个意义上说,戴震又是感性和理性统一论者。

自然和必然的关系,实际上是人的自然性和社会性的关系。血气心知分为欲、情、知,都是属于自然本性,生而具有,是“必然”的基础,没有血气心知之自然,也就无所谓必然,这就是戴震所说的“一本”之论。他正是用这种理论否定了理学家所谓另有理本体在血气心知之外、以为人性之源的道德形上论。但是只有“自然”而无“必然”,那也不成其为人性。所谓“必然”,作为社会的道德原则,就是道德理义,在戴震看来,道德理义即在血气心知自然之中,但必须有自觉的认识。欲是血气之自然,而好理悦义是心知之自然,心知之自然,未有不悦理义者,但未必能尽得理而合义。“由血气之自然,而审察之以知其必然,是之谓理义;自然之与必然,非二事也。就其自然,明之尽而无几微之失焉,是其必然也。如是而后无憾,如是而后安,是乃自然之极则。若任其自然而流于失,转丧其自然,而非自然也;故归于必然,适完其自然。”[21] 由自然进于必然,就是由自然的人进到社会的人,具有自觉的道德意识,能遂己之欲以遂人之欲,达己之情以达人之情,所以必然并不是超越自然之上的形而上者,毋宁说它是为了更好地、合乎道德地满足自然欲望和情感需要而已,它不过是自然之“极则”,故不在自然之外。

自然与必然“非二”,就是自然性与社会性的统一。这是戴震人性论的基本观点。这既不同于告子、荀子以来的自然人性论,也不同于孟子以来的道德人性论。它以自然性为基础,又用社会性即所谓“理义”调节人的自然性,而社会伦理道德又不在自然需要之外而独立存在,并以此与理学道德形上论区别开来。他批评理学家论心性,以性专属之神,专属之理,视理为“如有物焉”,变成普遍的超越的本体存在,而视形体为“假合”,这是“二本”论,而不是“一本”论。其实,理学心性论“皆借阶于老、庄、释氏,故仅以理之一字易其所谓真宰、真空而余无所易”。理学家批评释氏之学“本心”,吾儒之学“本天”。以心为人,以性为天,结果是“以天别于人,实以性为别于人也。人之为人,性之为性,判若彼此。”[22] 就是说,理学家以性为绝对本体,以人心为气质之恶,这就必然否定人的自然存在。至于心学派,则公开“援儒入释”,以心为神,为真空,而否定人的自然欲望,否定自然心知。岂不知心知生于自然而能进于神明,以神明知其义理,始为“必然”,并不是自然之外有所谓神明、神识。理学家主张“复其初”,无非是把人的社会性变成先验的道德本体,以否定人的自然的感性存在为代价。

在戴震看来,人的社会道德虽然以血气心知之自然为其内在根据,但必须依靠后天的经验和学问才能获得。这就涉及“本有”与“资养”的关系问题,内在性与外在性的关系问题。血气心知虽是“本有”,但血气之欲必须靠饮食之养,心知则靠学问之养,二者结合起来,才能实现真正的人性。“试以人之形体与人之德性比而论之,形体始乎幼小,终乎长大;德性始乎蒙昧,终乎圣智。其形体之长大也,资于饮食之养,乃长日加益,非‘复其初’;德性资于学问,进而圣智,非‘复其初’明矣。”[23] 对复性说的批判,使戴震的心性论具有近代人本主义的某些特征,它推倒了理学家们所宣扬的形而上的性本体,不管这个本体是天理,还是神识,都和佛教神秘主义心性论有密切联系,都具有宗教禁欲主义的性质。

与此相联系,它把人性从形而上的天国拉回到现实人生,变成人的感性的具体存在,既是血气心知之自然,又必须在社会环境中实现和完成,既肯定人的主体性,又重视社会环境的作用。这不仅从理论上宣告了理学心性论的终结,而且预示着新的人性论的产生。

欲、情、知作为人性的三个组成部分,既有区别,又有联系,同时又有“失”与“正”之分。“欲之失为私,私则贪邪随之矣;情之失为偏,偏则乖戾随之矣;知之失为蔽,蔽则差谬随之矣。不私,则其欲皆仁也,皆礼义也;不偏,则其情必和易而平恕也;不蔽,则其知乃所谓聪明圣智也。”[24] 欲是人性的基本内容,故不得以欲为私,但欲有所失则为私;情也是人性的基本内容,故不得以情为偏,但情有所失则为偏;知同样是人性的基本内容,不可分德性与见闻之殊,更不可以见闻学问之知为蔽,但知有所失则为蔽。这里,正与失的界限是什么,他并没有说,但是明显的是,欲、情、知皆出于血气心知之自然,而必须归于必然,必然之理就是区别正与失的标准。

人物之别,正在于此。“物循乎自然,人能明于必然。”[25] 但是,知和欲毕竟有别,不能混同。知之失在蔽,欲之失在私。“凡出于欲,无非以生以养之事。欲之失为私,不为蔽。自以为得理,而所执之实谬,乃蔽而不明。”[26] 戴震之所以区分“私”与“蔽”,在于进一步说明生理需要和认知能力是两个不同性质的概念,从而也就批判了理学家以欲为蔽以及存天理、灭人欲的主张。欲无所谓蔽不蔽,故不可以“去蔽”为“去欲”,知之不明即为蔽,去知之蔽并不等于去欲,欲之失只在于私,去私也并不是去欲。这对于理学家长期纠缠不清的人欲、私欲的问题也是一个澄清,因为理学家当中即使像朱熹等人,虽然对人欲和私欲进行过区分,但常常混而不分,且有“人欲所蔽”等说法。

戴震心性论的核心是对存天理、灭人欲的揭露和批判,他提出理学家“以理杀人”的命题,确实具有时代的特征。他认为理学心性论“千言万语,只是叫人存天理、灭人欲而已”。戴震有见于这种片面强调道德人性而窒息、扼杀人的正当的生理要求的理论,造成了严重的后果,“适以穷天下之人尽转移为欺伪之人”,因此,他大声疾呼要为人欲“正名”,以人欲为性,这在当时起了某种人性解放的作用。当然,他并不主张纵欲,也不主张私欲,而是主张“节而不过”者即为天理。他的理想是,“体民之情,遂民之欲,而王道备”[27]。这种呼喊虽然是无力的,但它表达了时代对于束缚人性的理学心性论的批判,在当时无疑是一种新的声音。

应当指出的是,戴震并没有完全摆脱传统心性论的学说。这主要表现在,他接受了性善论的说法,承认仁义礼智是心知神明之所止。“人则能扩充其知至于神明,仁、义、礼、智无不全也。仁、义、礼、智非他,心之明之所止也,知之极其量也。……人之心知,随在而知恻隐,知羞恶,知恭敬辞让,知是非,端绪可举,此之谓性善。”[28] 仁义礼智是古代伦理道德的核心内容,与三纲相辅而行,戴震只是反对把这些伦理道德说成“别如有物凑泊附着”以为性,即说成超然于人欲之外的形而上的绝对本体,而与人的感性欲望对立起来,并以此压抑人欲。但他并没有否定这些道德伦理本身。他认为仁义礼智“不求于所谓欲之外,不离乎血气心知”,如怀生畏死、饮食男女之类“能不惑乎所行”[29],即是性善。同理学心性论的最大区别是,戴震明确提出人的自然欲望是一切道德评价的基础,离欲无所谓性,也无所谓善,从一定意义上说,道德价值就在于满足人们的生理欲望、情感需要,这确是理学家不敢也不可能提出的。

但是,道德价值有调节、限制自然欲望的作用,问题不在于是否需要某种评价标准,而在于戴震所提倡的依然是传统的价值标准,是封建社会的伦理原则,按照这种原则,人们只能在“圣王”的统治下,获得某些恩惠。他没有也不可能提出新的人生价值理论。这不是戴震所能完成的。他对理学心性论的批判,仍有其积极的历史意义,对近代思想家也发生过重要影响。


[1]《性理评》,《存性编》卷一。

[2]《棉桃喻性》,《存性编》卷一。

[3]《驳气质性恶》,《存性编》卷一。

[4]《性理评》,《存性编》卷一。

[5]《上太仓陆桴亭先生书》,《存学编》卷一。

[6]《性图》,《存性编》卷二。

[7]《唤迷途》,《存人编》卷一。

[8]《棉桃喻性》,《存性编》卷一。

[9]《习斋年谱》。

[10]《性图》,《存性编》卷二。

[11]《性理评》,《存性编》卷一。

[12]《唤迷途》,《存人编》卷二。

[13]《明明德》,《存性编》卷一。

[14]《性理评》,《存学编》卷二。

[15]《性理评》,《存学编》卷二。

[16]《性理评》,《存学编》卷二。

[17]《孟子字义疏证·性》。

[18]《孟子字义疏证·性》。

[19]《孟子字义疏证·性》。

[20]《孟子字义疏证·才》。

[21]《孟子字义疏证·才》。

[22]《孟子字义疏证·理》。

[23]《孟子字义疏证·理》。

[24]《孟子字义疏证·理》。

[25]《孟子字义疏证·理》。

[26]《绪言》卷上。

[27]《孟子字义疏证·理》。

[28]《孟子字义疏证·理》。

[29]《孟子字义疏证·性》。

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