王博:易象的空间——以《易传》为中心

选择字号:   本文共阅读 1184 次 更新时间:2022-01-30 23:40

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王博 (进入专栏)  


从一个角度来说,经典解释的过程其实是一个新意义注入旧文本的过程,这在“注”这个字中得到最好的体现。但是从另一个角度来看,它也是个旧文本意义空间的扩展过程,与之相应的一个字则是“传”。传,传述也,其实是通过述的方式揭示原有文本可能具有的意义空间,当然这种可能的意义必须在解释者当下所面临的情形与文本的对话之中才能被赋予。无论是注还是传,从实质上来说,都是传统与当下的连接,文本与解释的合一。但不容忽视的是,这种连接或者合一必须是建立在断裂和分离的基础之上的。解释当然是对原有文本意义的延伸,但它同时也是改变,甚至是很粗暴的改变。这里当然有高超的技巧,很柔和的手段,也许让人误以为什么都没有发生,但它们并不能掩盖意义变化的事实。儒家对于《诗经》等的解释就是非常突出的例子,我在以前的文章中也有相关的讨论。以下,我们将《周易》经传为例,进一步了解经典解释在表面的连续之下所遮蔽的巨大意义置换。如我们所知道的,通过《易传》对于《周易》的解释,作为占筮之书的《周易》从由大卜所执掌的王官时代的旧经典,逐渐变成了作为德义之书的经学时代的新经典。在这个过程中,《周易》甚至于失去了其独立性,必须和《易传》一起流传。从表面上来说,是《易传》依附于《周易》,但是骨子里,却是《周易》依附于《易传》。只有在《易传》的解释方向上,《周易》才可以被阅读和接受。

也许由于《周易》原本占筮之书的性质,它在最初并没有得到注重德义的儒家学派的普遍重视,在经典系统中也不具有和《诗》《书》同样的地位。这一方面可以从《论语》《孟子》《荀子》这三部先秦儒家最重要的文献中获得了解,1另一方面也可以在马王堆帛书《要》篇中得到证实。2但这并不能说明早期儒家对于《周易》就完全没有兴趣。郭店楚墓竹简《语丛》以及《六德》中都清楚地提到了《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》的经典结构,其中还有“易,所以会天道人道也”之说,这足以说明对《周易》的儒家解释在战国时期已经展开,并且有了足够明确的解释方向。虽然我们不能确定这种解释就是今传《易传》或者与其有关,但从学者对于《易传》和郭店楚墓竹简年代的估计上来看,二者却是大体相当的。

从内容上来说,《周易》基本是由象和辞两部分构成的。与此相关,《易传》对于《周易》的解释,基本上是围绕着象和辞两个不同的路径展开的。其对于辞的解释,极尽“想象牵连”之能事,如《乾·彖传》释卦辞“元亨利贞”云:

大哉乾元,万物资始,乃统天。云行雨施,品物流形。大明终始,六位时成,时乘六龙以御天。乾道变化,各正性命,保合太和,乃利贞。首出庶物,万国咸宁。

可以看出,“大哉乾元”句是对“元”字的解释,“云行雨施”句是对“亨”的解释,“乾道变化”句是对“利”和“贞”的解释,“首出庶物,万国咸宁”则是总“元亨利贞”而言。就《周易》的卦辞来说,基本上属于筮辞,其主要意义为说明吉凶,所以多有“利”“不利”“吉”“凶”“悔”“吝”等字样。“元亨利贞”也该作如是观。学者一般认为,在《周易》经文之中,元的意思是大,亨指通顺,利即有利,贞基本上都是卜问之义。但在《彖传》的解释中,宇宙论和政治论的意味却异常强烈。如果我们再看一下《文言传》,“元亨利贞”更被解释为四德:

元者善之长也,亨者嘉之会也,利者义之和也,贞者事之干也。君子体仁足以长人,嘉会足以合礼,利物足以合义,贞固足以干事。君子行此四德者,故曰元亨利贞。

很显然,这里更注重的是《周易》与儒家最关注的“仁义礼信”等价值的连接。在这个连接之中,卦辞(文字)也许仅仅起到了话头的作用。往下面怎么说,那大抵是解释者的事情,和原文本基本上无涉了。但是这里我们主要讨论的并不是“辞”以及关于它的解释,本文将以“象”为中心,系统考察它在《周易》和《易传》中不同的意义内涵,以了解该观念背后所拥有的巨大解释空间。

一、卜筮世界中的象

与其他经典相比,《周易》在内容上的一大特色在于这本书不仅有文字——卦辞和爻辞等,还包括有一些特殊的符号——卦象和爻象等。《周易》为什么会有象?如果我们要了解个中的缘由,就不可避免地会涉及到其卜筮之书的身份以及卜筮活动本身3。从本质上来说,卜筮的思想基础是对于天和鬼神等的信仰以及借助于知天而预知未来的信念,其具体内容则是以某种方式来沟通天人的活动。在这个活动中,有两个方面是非常重要的:一是相信天意可以向人呈现,二是让人能够探知这个可以向人呈现的天意。而为此需要,天人之间的媒介就显得异常重要。这个媒介表现在人的方面是巫、卜、史等,而表现在物的方面,排除掉各种复杂的因素,就是所谓的“象”。

从比较早的线索来看,“象”观念的起源应该和天有着密切的关系。4《系辞传》中有“在天成象,在地成形”以及“天垂象,见吉凶”的说法,很明确地把“象”看作是和天有关的事情。当然,《易传》的出现偏晚,也许不足以成为考察“象”观念起源方面的有力证据。但是如果向前追溯的话,更早的材料似乎也都指向这一点,先来看看《尚书·尧典》中的一段记载:

乃命羲和,钦若昊天,历象日月星辰,敬授民时。分命羲仲,宅崳夷,曰旸谷。寅宾出日,平秩东作。日中,星鸟,以殷仲春。厥民析,鸟兽孳尾……

所谓的“历象日月星辰”,明显指后文提到的“日中,星鸟”等日月星辰在天空中的位置而言。它们和“象”字发生关联,值得注意。对于羲和,学者并不陌生,他们乃是古代著名的传天数者。在后人的历史叙述中,占有着重要的位置。5这里说到“敬授民时”,并不仅仅是农时的含义,同时也包含着某种神秘的气息。或者可以这样说,羲和并不是现代意义上的天文学家,他们的身份更接近于占星术士。

虽然目前关于占星术的起源等还没有确切的看法,但春秋时代的文献如《左传》和《国语》中对此已经有很多的记载,6它往往成为当时很多人行为的根据。而且我们可以了解的,在星占的领域,一如在《尧典》中可以看到的,象或者天象的观念特别突出而重要。占星家们正是通过对天象的观察,来探知天意,预测人事。在长期的实践基础上,春秋时期的占星术士申须提出了著名的“天事恒象”7的命题,《左传·昭公十七年》:

冬,有星孛于大辰,西及汉。申须曰:彗所以除旧布新也。天事恒象,今除于火,火出必布焉,诸侯其有火灾乎?梓慎曰:往年吾见之,是其征也。火出而见,今兹火出而章,必火入而伏,其居火也久矣,其与不然乎?火出,于夏为三月,于商为四月,于周为五月。夏数得天,若火作,其四国当之,在宋、卫、陈、郑乎!宋,大辰之虚也;陈,大皞之虚也;郑,祝融之虚也,皆火房也。星孛及汉,汉,水祥也。卫,颛顼之虚也,故为帝丘,其星为大水,水,火之牡也。其以丙子若壬午作乎!水火所以合也。若火入而伏,必以壬午,不过其见之月。郑裨灶言于子产曰:宋、卫、陈、郑将同日火。若我用瓘斝玉瓒,郑必不火。子产弗与。

所谓“天事恒象”,杜预注云:“天道恒以象类告示人”。即天的意志总是通过“象”得到传递的。与此相配合,也应该有可以通过象来了解天意的手段,占星术就正属于此类。因此,占星的机制其实就是以天象为媒介,来沟通天人。不同的天象被看作是天向人做的不同的提示,因此会被赋予不同的意义。与“天事恒象”接近的还有“天事必象”之说,语出《国语·晋语四》:

(公子)乃行,过五鹿,乞食于野人。野人举块以与之,公子怒,将鞭之。子犯曰:天赐也。民以土服,又何求焉!天事必象,十有二年,必获此土。二三子志之。岁在寿星及鹑尾,其有此土乎!天以命矣,复于寿星,必获诸侯。天之道也,由是始之。有此,其以戊申乎!所以申土也。再拜稽首,受而载之。遂适齐。

这仍然是一个和占星术有关的记载,其中“象”的作用和意义被特别强调着。

如果我们把目光从占星转移到龟卜之上的话,同样可以发现“象”所扮演的关键角色。龟卜在古代的卜筮体系中占据很重要的地位,这从《周礼·春官·大卜》《尚书》《诗经》等文献以及甲骨文中都可以获得了解。其要点是根据在龟骨上呈现的兆象来决定吉凶。《左传·僖公十五年》记载,晋国的韩简曾经说过“龟,象也”的话,无疑等于宣示龟卜的核心就在于象。在我们对龟卜的思考中,有几个问题是应该面对的。其一是为什么会选择乌龟作为材料,并且使得它成为古代中国神秘的动物之一?其二是兆象有没有什么特别的含义?就前一个问题来说,学者们都注意到乌龟长寿的特点,《洪范·五行传》云“龟之言久也,千岁而灵,此禽兽之知吉凶者也”,《史记·龟策列传》对此也有特别的强调。长寿与经验、智慧等是联系在一起的。还有一点,乌龟的形状与古人对于宇宙的理解接近,《洛书》云其“上隆法天,下平法地”,非常类似于“天圆地方”的宇宙图式。既然如此,如龟卜般在乌龟之上所进行的工作也就可以视为和天地有关。这就可以联系到前面提出的后一个问题,兆象也许不单纯是乌龟身上呈现的形状,在卜筮的世界里,它就是天象的模拟。这当然是个大胆的推测,如果它能够成立的话,龟卜其实可以说是另外一种形式的星占。我们看一段《尚书·洪范》中的话:

七、稽疑:择建立卜筮人,乃命卜筮。曰雨、曰霁、曰蒙、曰驿、曰克、曰贞、曰悔。凡七,卜五、占用二,衍忒。

这里提到七种和卜筮有关的内容,其中贞和悔属于占筮,前人说是指易的内卦和外卦。雨、霁、蒙、驿、克等属于龟卜,该是对兆象的分类,卜人依此来区分兆象,推断吉凶。值得注意的是,这些兆象的名字基本上都属于天象,或者更准确地说,自然的现象。雨和霁相对,蒙和驿意义相反,克则代表一种相持不下的状态。这种对于兆象的命名也许给我们一个启示,龟卜也许和星占分享着共同的预测机制,兆象实际上是天象的缩微的形态,或者说,天象的具体而微。

有了以上的基础,我们再来看《周易》中的卦象,其作用和意义就比较容易理解。易之有卦象,正如占星之有天象,龟卜之有兆象,乃是出自判断吉凶的需要。虽然春秋时人有“龟,象也;筮,数也”的说法,让人觉得占筮似乎更看重数。但我们应该留意的是,这是在和龟卜比较意义上的说法,而且数和象之间并非排斥的关系,相反,在占筮活动中,数正是象的基础。根据目前的了解,用《周易》占筮的过程大约包括两个主要的阶段,其一是所谓揲蓍成卦,即通过一定数目的蓍草的变化来求得卦象,《系辞》所记“大衍之数”段讲的正是这个内容。其二是求得吉凶,这需要依据求得的卦象(本卦和之卦),根据由数字确定的所谓变爻和不变爻的情形来做出判断。在任何一个阶段中,数字都是很重要的。数字正是通往象同时也是理解象的桥梁,《系辞》的“极其数,遂定天下之象”,以及《说卦》所说“参天两地而倚数,观变于阴阳而立卦”,表达的正是类似的含义。

关于用《周易》来占筮的具体情形,由于有《左传》和《国语》中的大量记载,学者们也进行了广泛而深入的探讨。无论如何,在占断的过程里面,卦象和其所象征的物象以及它们之间的关系,正是做出结论的最主要理由。我们且来看一个典型的例子,《左传·庄公二十二年》:

陈厉公,蔡出也,故蔡人杀五父而立之。生敬仲。其少也,周史有以《周易》见陈侯者,陈侯使筮之,遇《观》之《否》,曰:是谓‘观国之光,利用宾于王’。此其代陈有国乎?不在此,其在异国;非此其身,在其子孙。光,远而自他有耀者也。坤,土也;巽,风也;乾,天也;风为天,于土上,山也。有山之材,而照之以天光,于是乎居土上,故曰‘观国之光,利用宾于王’。庭实旅百,奉之以玉帛,天地之美具焉,故曰‘利用宾于王’。犹有观焉,故曰其在后乎!风行而着于土,故曰其在异国乎!若在异国,必姜姓也。姜,大岳之后也。山岳则配天。物莫能两大。陈衰,此其昌乎!及陈之初亡也,陈桓子始大于齐;其后亡也,成子得政。

在这个筮例中,周史占得的本卦是观卦,由于六四爻为变爻,阴变阳,所以得出之卦否卦。观卦的卦象是坤下巽上,坤为土,巽为风。否卦的卦象是坤下乾上,乾为天。同时,乾坤两卦又有玉帛之义。因此,周史就据此卦象及物象,以及爻辞,对于敬仲的未来进行了预测。可以看出,在这个占筮活动中,卦象仍然是要被还原为某种自然的事物,然后凭借它们之间的关系来引申出吉凶的意义。或者按照我们上面关于龟卜的说法,卦象其实也是包括天象在内的自然现象的转化的形态。

通过上述的讨论,也许我们可以得出这样的印象:在卜筮的世界中,象居于核心的位置。这种象可以是直接的天象,或者它的变化的形态,如兆象和卦象等。在后面的情形中,某种兆象和卦象总是固定地对应着某种天象或者自然事物。正是通过象,天和人之间的沟通才成为可能,卜筮的活动才得以完成。

二、道之蕴

《周易》中的象可以分成几个不同的层次,首先是奇偶两画,它们在卦中也被称为阳爻和阴爻。这是整个卦象系统的基础。其次是八卦,传说由伏羲氏创制。再其次是六十四卦,由八卦两两相重而来,传统认为和周文王有关。最后是八卦所代表的物象,如乾为天,坤为地之类。如我们在上有部分看到的,这个象的系统在《周易》中已经相当明确,并在实际的占筮活动中发挥着关键的作用。

从文字的层面上阅读,我们可以发现《易传》的作者似乎不排斥占筮的神秘性。易中包含的圣人之道四中8,有一条就是“以卜筮者尚其占”,并由此引申出对于卜筮的赞美:

是以君子将有为也,将有行也,问焉而以言,其受命也如响,无有远近幽深,遂知来物。非天下之至精,其孰能与于此?参伍以变,错综其数。通其变,遂成天地之文;极其数,遂定天下之象。非天下之至变,其孰能与于此?易无思也,无为也,寂然不动,感而遂通天下之故。非天下之至神,其孰能与于此?夫易,圣人之极深而研几也。唯深也,故能通天下之志;唯几也,故能成天下之务;唯神也,故不疾而速,不行而至。

不难看出,《系辞》把易看作是和这个世界相通者,所以能够洞察并预知其变化。但是,《周易》为什么会有如此大的魔力?简单的卦象背后,究竟蕴藏着什么,从而使得它具有“逆知”的神通?已经摆脱了占筮背景的《周易》解释者必须对此进行说明,并提供有足够说服力的解释。

在《易传》看来,《周易》本身就是一个世界。这是一个人造的世界,其中“象”占据着最重要的位置,《系辞》说“易者,象也”,就是对这一事实的确认。或者说,《周易》的世界首先就是一个“象”的世界,但这个世界和本来的世界并不是两个不相干的东西,事实上,象的世界乃是对本来世界的模拟。“象也者,像也。”这当然不是简单的同语反复或者文字游戏,在看似平淡地描述中,包含着对“象”的深刻而明确的理解。卦象并不是圣人们的冥想或者空想,它乃是对外部世界的模拟或者“像”。《系辞传》云:

圣人有以见天下之赜,而拟诸其形容,象其物宜,是故谓之象。圣人有以见天下之动,而观其会通,以行其典礼,系辞焉以断其吉凶,是故谓之爻。言天下之至赜而不可恶也,言天下之至动而不可乱也。拟之而后言,议之而后动,拟议以成其变化。

是故夫象,圣人有以见天下之赜,而拟诸其形容,象其物宜,是故谓之象。圣人有以见天下之动,而观其会通,以行其典礼,系辞焉以断其吉凶,是故谓之爻。极天下之赜者存乎卦,鼓天下之动者存乎辞;化而裁之存乎变;推而行之存乎通;神而明之存乎其人;默而成之,不言而信,存乎德行。

卦象乃是对错综复杂的世界的一个模拟。这种模拟当然不是简单的重复或者照相,它是一种“相似”或者“准”的状态。《系辞》说:

易与天地准,故能弥纶天地之道。仰以观于天文,俯以察于地理,是故知幽明之故。原始反终,故知死生之说。精气为物,幽魂为变,是故知鬼神之情状。与天地相似,故不违;知周乎万物而道济天下,故不过。

其实,这在很大程度上已经回答了我们前面提出的问题。《周易》之所以具有神秘的能力,主要是因为它本身就是与天地“相似”之物,或者说,是天地的副本。天地以及其中的万物太复杂了,前面提到的“赜”字,就是指事物杂乱的状态。但《易传》相信,在这种杂乱之中,一定存在着某种简单的规律和秩序。就像是在天下令人迷惑的运动之中,一定存在着“会通”之“一”。天地的这个副本很显然不是对复杂事物的复制或“照相”,它乃是对规律和秩序的“模拟”。如果说原本的世界是繁杂的,那么《周易》的世界就是简易的,是本来世界的简约化。汉代人说,易一名而含三义,第一义就是简易。的确是如此,《系辞》借助对乾坤的叙述早就表达了类似的理解:

乾以易知,坤以简能。易则易知,简则易从。易知则有亲,易从则有功……易简而天下之理得矣。

天地之道,贞观者也;日月之道,贞明者也;天下之动,贞夫一者也。夫乾,确然示人易矣;夫坤, 然示人简矣。爻也者,效此者也;象也者,像此者也。

很显然,简易之说直接与道和理的把握有关。万物是复杂的,而道和理是简单的。因此,与其说“象”是物之象,还不如说是道之象或者理之象。9或者更严格地说,是从物而进于道的象。我们经常引用《系辞》论八卦起源的那段话:

古者庖羲氏之王天下也,仰则观象于天,俯则观法于地,观鸟兽之文与地之宜,近取诸身,远取诸物,于是始作八卦。以通神明之德,以类万物之情。

八卦的创制乃是圣人仰观俯察近取远取的结果,但这并不就是万物形象的复制,最重要的,它通的是“神明之德”,类的是“万物之情”。“德”和“情”都与形没有大的干系,而且《系辞》似乎也有意地把象与形区分开来:

在天成象,在地成形。

见乃谓之象,形乃谓之器。

类似的区分也见于其他的文献。10这种区分背后都表现出一种努力,即象不完全属于有形的世界,虽然它也不是一个彻底的无形的世界。《系辞》中曾经有一个重要的关于道和器的划分:

形而上者谓之道,形而下者谓之器。

所谓“形而上者”,是指无形而言;‘形而下”指有形。11对于象而言,庞朴认为它是道、器之间的一个状态。12这是可以接受的一个说法。但可以补充的是,象和道、器并非无关之物,一方面,它是器(物)的抽象;另一方面,它是道的显示或者呈现。后者尤其重要,因为正是在这个地方,象的价值才得到了真正的说明。

《周易》是一部什么样的书?这不仅仅是一个历史意义上的问题,更是一个解释意义上的问题。在历史意义上,它是一部占筮的作品。在解释的意义上,它也许可以呈现出多种形象,《易传》所呈现的形象是,它是一部讲“道”的文献。“夫易,开物成务,冒天下之道,如斯而已者也”。但是“道”是无形的,它如何才能呈现或者显示出来?靠语言吗?可是语言的表现力太有限了。而且,天本身就是无言的。《论语》记夫子之语:“天何言哉!四时行焉,百物生焉。天何言哉!”《孟子》也说:“天不言,以行与事示之”。我们需要在语言之外找到另外的一个东西,这个东西就是象。

如我们已经知道的,《周易》的内容基本上是象和辞两个方面。在《易传》中,“观象”与“玩辞”也经常相提并论,如《系辞》所说“是故君子居则观其象而玩其辞,动则观其变而玩其占。”“是以君子所居而安者,易之象也;13所乐而玩者,爻之辞也。”但是象和辞并不具有同等的重要性。“观象”以及通过“观”对“象”的解释与发挥仍然包含着比“辞”更大的空间。《系辞》曾经严肃地讨论过辞和象在表达意义上的距离:

子曰:书不尽言,言不尽意,然则圣人之意其不可见乎?子曰:是以圣人立象以尽意,设卦以尽情伪,系辞焉以尽其言,变而通之以尽利,鼓之舞之以尽神。

在这里,象之存在以及作为“核心”而存在的最大理由得到了揭示。辞在表达“意”上面是有欠缺的,因此需要能够尽意的象。就和意义的距离来说,象显然比辞要近的多。“辞也者,各指其所之也”,辞的优点在于明确,它的缺点也在于明确,过于明确则失去了想象和发挥的空间。在这方面,象既清楚又模糊的特点刚好可以弥补辞的不足,正是在确定性和不确定性之间,象显示出其意义之所在。但这还不是“象”可以尽意的根本理由。从最根本的意思上讲,“象”本身就是“意”的直接外化,换言之,它就是“意象”,是揣摩了天意之后的人意的外化。这个意象不是别的,其实就是道之象。

因此,离开了象,道就如游魂般的无所依托无家可归。在这个意义上,象竟然扮演了道之家的角色。为此,《系辞》提出了乾坤为易之蕴的说法:

“乾坤,其易之蕴与?乾坤成列,而易立乎其中矣。乾坤毁,则无以见易;易不可见,则乾坤或几乎息矣!”

所谓易即指易道,它就蕴藏在乾坤所代表的卦象中,等待着人们的发掘和展开。这种理解,就给易象打开了一个无限的空间,可以容纳丰富的观念与价值。

三、阴阳与刚柔

在后来人的印象中,《周易》和阴阳是密不可分的。但是,如果我们从源头说起的话,《周易》初起时并无明显的阴阳观念。卦爻辞中只出现了一个“阴”字,见中孚卦九二爻辞“鸣鹤在阴,其子和之,吾有好爵,吾与尔靡之。”最多从战国时期开始,阴阳的观念才和易学联系起来。《庄子·天下篇》中“《易》以道阴阳”的说法,很显然是对某种既成的易学解释的概括。从现存的《易传》来看,其中确实存在着丰富的阴阳思想,并且提炼出“一阴一阳之谓道”的命题。

从思想史的角度来看,阴阳思想应该源自于古代史官的传统。14春秋以降,在道家和阴阳家中得到了发展,成为理解世界构成和秩序的重要因素。现在我们要问的是,阴阳是借助着何种媒介进入易学领域的?这个时候,象的接引作用又变得异常清晰。从《易传》提供的材料来看,阴阳的介入正是缘自于对象的解释。首先是奇偶两画被赋予了阴和阳的含义,卦中用数字九来指示的爻被称为阳,而数字六指示的被称为阴。以《象传》为例,其解释乾卦初九爻辞云:“潜龙勿用,阳在下也。”阳在下的说法很显然是对于该爻居于乾卦最下位的描述。又其释坤卦初六爻辞云:“履霜坚冰,阴始凝也。”也是以阴来解释处在坤卦最下面的爻。至于《文言传》中“阴虽有美,含之,以从王事,弗敢成也。地道也,妻道也,臣道也,地道无成而代有终也。”以及“阴疑于阳必战,为其嫌于无阳也”的说法,也是很明显的例子。

这个解释是重要的。由于奇偶两画构成了整个卦象系统的基础,因此卦象的世界也可以被理解为一个阴阳的世界。它刚好可以与当时以阴阳来理解世界的阴阳家以及道家的主张相呼应。15因此,不仅奇偶两画是阴阳,八卦之象和六十四卦之象也有阴阳。关于八卦的阴阳,《系辞》云:

阳卦多阴,阴卦多阳,其何故也?阳卦奇,阴卦耦。其德行何也?阳一君而二民,君子之道也;阴二君而一民,小人之道也。

所谓阳卦多阴,是指属于阳类的卦阴爻多于阳爻,即二阴一阳,如震、坎和艮卦;反之,阴卦多阳,即属于阴类的卦是二阳一阴,如巽、离和兑卦。其理由何在?按照这里的说法,是因为“阳卦奇,阴卦耦”。此说法应该和数字有关,阴爻于数字为偶数,阳爻为奇数,所以二阴一阳之卦,其数为奇;二阳一阴之卦,其数为偶。16若从德行的方面来论,阳卦之一阳二阴,体现的乃是一君二民的君子之道。阴卦则正好相反。《说卦》则换了一个说法,以男女来称呼阴阳之卦:

乾,天也,故称乎父;坤,地也,故称乎母。震一索而得男,故谓之长男;巽一索而得女,故谓之长女。坎二索而得男,故谓之中男;离二索而得女,故谓之中女。艮三索而得男,故谓之少男;兑三索而得女,故谓之少女。

乾坤由于其纯卦的特点,阴阳属性是显然的。其他则男阳而女阴,与《系辞》所说一致。在这个背景上,《彖传》解释泰否两卦时所说的“内阳而外阴”和“内阴而外阳”,就很容易理解了。17

但是在我看来,引入阴阳观念来解释象还不是最重要的。更令人瞩目的,乃是其对阴阳性质和角色的规定以及通过阴阳之间或顺或逆的关系来说明吉凶。这一方面与早期简单的筮法划清了界限,另一方面从中可以引申出普遍的世界秩序的理解,以及相应的思想和行为法则,奠定《易传》作为哲理之书的基础。《系辞》一开始就提出“天尊地卑,乾坤定矣;卑高以陈,贵贱位矣。方以类聚,物以群分,吉凶生矣”之说,认为阴阳之间的正常秩序该是阳所主导之下的阴阳相应,阴阳各有其位,顺之则吉,逆之则凶。为此,特别提出了当位说、应位说和承乘说等。所谓当位说,是指一卦的六位之中,奇数的初、三、五为阳位,偶数的二、四、上为阴位,阳爻居阳位、阴爻居阴位谓之当位。《象传》曾经提出“君子思不出其位”,与此是一致的。社会上阴阳的一方都该找准自己的位置,并依此确定行为的准则。一般而言,当位则吉,不当位则凶。应位说是指在一卦的内外卦(即上下卦)之间存在着“应”的关系,内卦的下中上三爻分别对应着外卦的上中下三爻。即初与四应、二与五应、三与上应。凡两爻为一阴一阳者,为有应,反之,若两爻皆阴或皆阳,则为无应。这是强调阴阳之间的感通关系。至于承乘说,最能体现阴阳秩序。一卦六位之中,相邻的两爻之间,若阴在阳下,为阴承阳。反之,为阴乘阳。《周易》认为,正常的秩序应该是阳尊阴卑,因此,阴乘阳为逆,逆则不吉。这些说法都是在解释《周易》的筮法中提出的,但是其意义早已经不局限于筮法,而进入到一般的世界和社会秩序的领域。

以阴阳来解释卦象仅仅是开始,从此出发,便是以阴阳来解释现实的世界。整个世界可以如卦象般分析为两类,阴和阳。如天为阳,地为阴;君为阳,臣为阴;父为阳,子为阴;夫为阳,妻为阴等。于是这个复杂而混沌的世界就变得豁然开朗,清楚明白起来。凡是属于阳的一方都该效法阳之性质,属于阴的一方则效法阴之性质。阳则如乾一般刚健主导,阴则如坤一般柔顺安贞。《彖传》解释乾坤两卦时说道:

大哉乾元,万物资始,乃统天。云行雨施,品物流形。大明终始,六位时成,时乘六龙以御天。乾道变化,各正性命。保合太和,乃利贞。

至哉坤元,万物资生,乃顺承天。坤厚载物,德合无疆。含弘光大,品物咸亨。牝马地类,行地无疆。先迷失道,后顺得常。西南得朋,乃与类行。东北丧朋,乃终有庆。安贞之吉,应地无疆。

乾坤二元就是阳和阴的总根源,也是其精神的集中代表。阳的要点在一个“统”字,阴的要点在一个“顺”字。乾代表的就是天道、君道、父道和夫道,坤代表的则是地道、臣道、子道和妻道,如此等等。

和阴阳相关的,乃是刚柔的观念。它最初也是对于奇偶两画的解释,这似乎更容易理解,如帛书《易之义》所说:“曲句焉柔,正直焉刚”,奇偶两画的形状就足以给人类似的联想。《彖传》已经普遍地用刚柔来解释阴阳爻,如《屯·彖》云:

刚柔始交而难生。

屯在《周易》中位居第三卦,仅次于乾坤。由于乾坤两卦属于纯阴纯阳,从屯卦开始,卦象中才既有阴爻又有阳爻,所以才有“刚柔始交”的说法。这里的刚柔很显然是指奇画偶画。其释五阴一阳的剥卦云:“柔变刚也”,释五阳一阴的夬卦云:“刚决柔也”。对于乾下离上的大有卦,《彖传》说是“柔得尊位大中,而上下应之,曰大有。”其释离下乾上的同人卦,则说“柔得位得中而应乎乾,曰同人。”凡此之类甚多,不胜枚举。《系辞》亦然,而且由于其通论的性质,所以多从一般的意义上来讨论。其论刚柔处如:

刚柔者,立本者也;变通者,趋时者也;吉凶者,贞胜者也。

这是一个很简要而全面的描述。奇偶两画是整个六十四卦的根本,所以有“刚柔立本”的说法。有刚柔才有变化,有变化才有吉凶。刚柔之间不同的组合是变化的根据:

八卦成列,象在其中矣。因而重之,爻在其中矣。刚柔相推,变在其中矣。系辞焉而命之,动在其中矣。吉凶悔吝者,生乎动者也。

六十四卦就是刚柔不同方式的组合,这些不同的方式,被看作是刚柔相推造成的。因此在另一处被明确地概括为“刚柔相推而生变化”。这个命题已经不是一个简单的对于卦象构成的说明,而是对世界一般性变化的理解。在此基础之上,“一阴一阳之谓道”的命题才正式提出。

通过引入阴阳和刚柔来解释卦象以及卦象的变化,筮法的问题变成了一般的哲学问题。卦象被看作是一个展示阴阳和刚柔变化法则的舞台,而阴阳和刚柔也通过在易象中的集中体现确立了在现实世界的重要地位。换言之,不只是卦象中有阴阳,有刚柔,现实的世界也是如此。人道也由此得到了一个确定的基础。我们在下面会看到,通过阴阳和刚柔的引入,与之相关联的一些德行(如仁义)也被纳入到这个框架中来。

四、三才

对于六十四卦的卦象而言,一个明显的事实是每个卦都包括了六画。从起源和构成的角度来说,这当然是很容易理解的,三画的八卦两两相重必定是六画。但是,解释有着它自己不同于起源的立场和视野。在这个时候,六画变成了一个思想的平台。《易传》并没有放弃这样的机会,《系辞》和《说卦》对此都有说明。《系辞》云:

易之为书也,广大悉备,有天道焉,有人道焉,有地道焉。兼三才而两之,故六。六者非它也,三才之道也。

这是认为,《周易》作为一部广大悉备之书,包括着天人地三才之道。体现在卦象中,由于三才各以数字两来表现,所以就有了六个卦画。六画不是别的,正是三才之道的象征。这里“有天道焉,有人道焉,有地道焉”的说法是极其严格的,正是自上而下所叙述的六画对应三才的次序,具体而言,上、五爻对应天,四、三爻对应人,二、初爻对应地。《说卦》也有类似的说法:

昔者圣人之作易也,将以顺性命之理,是以立天之道曰阴与阳,立地之道曰柔与刚,立人之道曰仁与义。兼三才而两之,故易六画而成章。

不同于《系辞》的是,这里具体给出了“兼三才而两之”的理由。因为三才之道都是由成对的概念来表现的,如天道是阴与阳,地道是柔与刚,人道是仁与义。因此,三才就需要靠六画来表现。

在这里,我们看到了对于儒家而言非常核心的一个观念,仁与义。很难想象儒家学派在解释《周易》的时候能够忽略它们,郭店竹简《六德》中曾经提到仁义、忠信和圣智六德在《诗》《书》《礼》《乐》《易》和《春秋》之中都有体现,但它们是依靠什么被引入的呢?当然可以依靠对辞的解释,如我们在文章开始时引用过的《文言传》把“元亨利贞”发挥为仁义礼信四德。但如果没有象的参与,终究会觉得是个遗憾。在这个地方,我们找到了仁义的象的依据。这个依据就是刚柔、阴阳,因此也就是奇偶两画。在儒家传统中,仁被看作是“柔”,而义是刚。

让我们再回到六画与三才的话题,它们之间的对应,在《周易》中也并非无迹可循。以乾卦为例,其六爻的爻辞分别是:

初九:潜龙勿用。

九二:见龙在田,利见大人。

九三:君子终日乾乾,夕惕若,厉,无咎。

九四:或跃在渊,无咎。

九五:飞龙在天,利见大人。

上九:亢龙有悔。

很清楚,二爻提到了“田”字,三爻涉及到君子,五爻则提到了“天”。正符合《系辞》所说三才的结构和顺序。但是,一来这在《周易》中是暗含的,二来在诸卦中并不具有普遍性,因此,很难说乾卦的爻辞中已经明确包含着三才的观念。但在《文言传》的解释中,模糊的东西却变得异常清晰而明确:

九三重刚而不中,上不在天,下不在田,故乾乾因其时而惕,虽危无咎矣。

九四重刚而不中,上不在天,下不在田,中不在人,故或之。或之者,疑之也,故无咎。

这里的天、田、人就是天、地、人。三爻因为在人位所以才有可能出现“上不在天,下不在田”的窘境。而四爻虽然在人位,却有“跃”的动作,因此除了面对九三的处境之外,还有“中不在人”的危险。此种解释很显然是有三才的观念作为基础的。

以三才来解释六画,其最重要的意义在于把卦象看作是一个立体的结构,这个结构既是世界的结构,又是人的生存结构。《左传·成公十三年》记载,早在春秋时期,刘康公就曾经说过如下的一段话:

民受天地之中以生,所谓命也。

这是从人的角度所感受到的世界结构,也是人的生存处境,或者说命运。“命”字清楚地指出了这种处境并不是人的选择,而是被动的接受。无所逃的“天地之间”,是人的生存所依赖的世界。因此,处理人与天地的关系就成为生活的应有之义。处理不当,则如《文言》关于九三和九四的言说,很可能陷于尴尬和危险之中。值得注意的是,三才中的人位在《周易》的六位中最为凶险,“三多凶”“四多惧”,表现出人在天地的夹缝之中求生存的艰难处境。但正是在这种艰难中,三才的贯通才显得更加珍贵,如《文言》解释乾卦九五爻辞时描述的大人:

夫大人者,与天地合其德,与日月合其明,与四时合其序,与鬼神合其吉凶。先天而天弗违,后天而奉天时。天且弗违,而况于人乎,况于鬼神乎?

这是《周易》版天人合一的画面,天地、日月、四时、鬼神,都与大人融为一体。

《易传》以三才释六画,其意义在于,通过把三才安置在一卦之中,充分显示出天人之间的整体性。人是不能单纯从人的角度来获得理解的,必须回到其本原处,也就是天地那里去获得真正的理解。“天地氤氲,万物化醇;男女媾精,万物化生”,不了解天地,也就无法真正了解人。在《易传》之前,儒家的经典系统中,《诗》占据着最重要的位置,而它的解释方向主要是心性的阐发。18儒家似乎缺少对于天道的正面说明,对《周易》的解释在很大程度上弥补了这个不足。郭店竹简《语丛》有“《易》所以会天道人道也”的说法,是对易学精神的一个很准确的概括。

五、五行

关于五行最早的记载见于《尚书·洪范》,指的是水、火、木、金、土五种自然事物。至少从春秋时期开始,五行已经用来解释自然变化和人事吉凶。战国时代,它更和天道、历史、伦理等发生了联系,成为理解世界和生活的普遍图式。子思把五行和仁义礼知圣联系在一起,邹衍则用它来说明历史和世界。它进入周易的系统实际上是相当晚的,至少比阴阳的观念要晚的多。我们从《周易》的卦爻辞中丝毫发现不了五行的痕迹,能够接引其进入易学系统的,仍然是“象”。如果说,奇偶两画引入了阴阳和刚柔,那么,易学和五行的连接主要依赖的却是八卦。

我们讨论该问题的主要文献依据是《说卦》,这是一篇从多个角度来解说八卦的文字,其中包括了八卦的性质、与身体(近取诸身)、动物(鸟兽之文)、天地等自然事物(远取诸物)的配合。某些说法一定是有着传统的依据,因为它们和我们了解的春秋时期筮例中看到的情形类似。譬如乾为天(为金)、坤为地、震为雷、巽为木(为风)、离为火、坎为水、艮为山、兑为泽等。如果我们从五行的角度加以思考的话,那么八卦所代表的这些物象就可以成为很方便的桥梁,使得它们可以联系在一起。事实上,《说卦》中正包含着类似的考虑:

帝出乎震,齐乎巽,相见乎离,致役乎坤,说乎兑,战乎乾,劳乎坎,成言乎艮。万物出乎震,震,东方也。齐乎巽,巽,东南也;齐也者,言万物之絜齐也。离也者,明也,万物皆相见,南方之卦也;圣人南面而听天下,向明而治,盖取诸此也。坤也者,地也,万物皆致养焉,故曰致役乎坤。兑,正秋也,万物之所说也,故曰说言乎兑。战乎乾,乾,西北之卦也,言阴阳相薄也。坎者水也,正北方之卦也,劳卦也,万物之所归也,故曰劳乎坎。艮,东北之卦也,万物之所成终而所成始也,故曰成言乎艮。

如果按照这里描述的次序以图画的方式来表现八卦方位的话,它就是后来被称为文王后天八卦方位的那个东西。八卦为什么以如此的方式来组织?为什么是震兑坎离占据了四正卦的位置,而不是一般认为最重要的乾坤?为什么从震卦开始?《说卦》该段话固然有一些解释,但是,如果离开五行说,一切的解释就都是枝叶的。

在《管子》的《四时》和《五行》两篇中,曾经各自提出了一个分别以四时和五行为主,但是结合两者的宇宙图式。不同的是,前者以四时来统摄五行,五行被安放在四时之中;后者则把四时纳入到五行之中,一年被分成平均的五等份,一份七十二天。但基本的东西是一致的。譬如四时和四方之间的对应关系:春天在东方、夏天南方、秋天西方、冬天北方,五行与四方的搭配:东木、南火、西金、北水,土则被安放在中方或者西南的位置。如果我们从五行的角度看一下八卦的话,它们之间最明显的搭配大概是如此的:

木:巽

火:离

土:坤

金:乾

水:坎

木、火、土、金、水,这正是阴阳五行家们所描述的一个五行相生的顺序,也是一个春夏秋冬的顺序,它与上引《说卦》所提到的八卦的次序安排是一致的。而且,巽卦居东南,离居南,坤居西南,乾居西北,坎居北,基本符合五行与四方的搭配。另外的三卦,震象为雷,义为动,很显然应该放在开始的位置上。兑有喜悦的意思,与秋天收获的意象有关。艮义为止,放在一个链条的最后是最恰当的。

因此,很显然,《说卦》此处关于八卦的说明有五行学说的支撑。五行说也正是通过八卦进入到易学的领域,这就极大地扩展了八卦的解释能力。譬如,八卦此处具有了表述四时及四方的功能。帛书《要》特别提到:“(易)有四时之变焉,不可以万物尽称焉,故为之以八卦。”也许就是对此的概括。从此,《周易》卦象与空间和时间等的联系变成了易学家们思考的问题。汉代以后流行的卦气说,即把卦象与节气配合的学说,显然可以从这里找到源头。而后世很多的易学理论,在五行说的帮助下,得到了更充分的展开。

结语

开始于孔子的经典的儒家化过程通常被笼统地称为经典化的过程,但是在我看来,我们应该对此进行一个明确地区分。如我们所知道的,《诗》《书》以及《周易》等在有周一代已经发挥着“经典”的功能,经常被称引来作为行为和思想的根据。因此,确切地说,儒家解释经典的过程其实是经典儒家化的过程,或者说经典转型的过程。这个转型是剧烈的,但形式上却是连续的。

经典因为其内容的不同,因此在解释的具体方法和方向上有着明显的差异。就《周易》来说,其解释主要是围绕着象和辞两部分进行的,其基本的方向则是把儒家的价值安放在《周易》之中。初步的观察表明,在这个过程里面,象和辞的解释或许承担了不同的功能,但具体的结论需要更深入的研究才能达到。就易象来说,它从单纯的占筮工具变成道之家,变成可以容纳阴阳、刚柔、三才、五行等丰富内容的载体,的确可以充分地展示其庞大的充满张力的意义空间。但这只是开始。如果我们把讨论的范围延伸到后世,那个空间比这里描述的一定会大的多。


注释:

1 《论语》中只是偶尔提到了《周易》,只引用过恒卦九二爻辞。《孟子》无一句涉及《周易》,《荀子》虽然有几处和《周易》有关,但该书经常把《诗》《书》《礼》《乐》《春秋》相提并论,却没有把《周易》安置在同样的位置上。

2 帛书《要》篇记载了孔子和子贡关于《周易》的对话,其中借子贡之口表达了对于夫子老而好易的疑虑,孔子也提出了自己的解释,表现了与巫史截然不同的理解《周易》的方向。

3 狭义的卜筮指龟卜和占筮,广义的卜筮可以包括一切沟通天人的活动,如星占、梦占、物占等。有兴趣的读者可以参考李零著《中国方术考》,人民中国出版社,1993年。

4 思想史上谈到“象”的观念,学者们往往会提到韩非子的一个说法:“人稀见生象也,而得死象之骨,案其图以想见其生也。故诸人之所以意想者,皆谓之象也。今道虽不可得闻见,圣人执其见功以处见其形,故曰:无状之状,无物之象。”(《韩非子·解老》)

5 《史记·天官书》:“昔之传天数者:高辛之前,重、黎;于唐虞羲和;有夏,昆吾;殷商,巫咸……”

6 根据统计,

7 根据《国语·周语上》的记载,内史过亦有此语。但彼处之“象”已不局限于天象,而包括人的行为姿态等。

8 此说法见于《系辞》:“易有圣人之道四焉:以言者尚其辞,以动者尚其变,以制器者尚其象,以卜筮者尚其占。”

9 朱熹在《周易本义》中关于象有两个不同的说法,一是“物之似也”,一是“理之似也”。当然这两个说法也可以用他的“即物穷理”说统一起来。

10 如《老子》提到的“大象无形”或者“无物之象”,《天问》在“上下未形”之后,也提到“冯翼惟象”的状态。最明显的是《淮南子·精神训》:“古未有天地之时,惟象无形。”

11 参见朱伯崑先生《易学哲学史》第一卷,昆仑出版社,2005年,87页。

12 庞朴:《原象》,其中有云:“因此可以这样说,在形而上者谓之道、形而下者谓之器之外或者之间,更有一个形而中者,它谓之象。”《当代学者自选文库·庞朴卷》,安徽教育出版社,1999年,338-339页。

13 “象”字通行本作“序”,《经典释文》引虞翻本作“象”,帛书本同。从上下文意来看,“象”字为佳。朱伯崑先生已指出此点,见其《易学哲学史》,第一卷,75页。

14 从目前所知的材料来看,较早用阴阳来解释世界的基本上都是史官,如伯阳父和内史叔兴等。伯阳父用来解释地震,见《国语·周语上》。内史叔兴则用来说明自然界的某些奇怪变化,见《左传·僖公十六年》。

15 就道家来说,在《老子》中就提出了“万物负阴而抱阳,冲气以为和”的说法。帛书《黄帝四经》更把阴阳视为从道到万物的生成过程中的一个必要环节。阴阳家则把阴阳看作“天地之大理”,参见《管子》中的《四时》和《五行》等篇。

16 《说卦》有“参天两地而倚数,观变于阴阳而立卦”之说,“参天两地”,应该就是天三地二之义。即阳爻之数字为三,阴爻之数字为二。果真如此,则八卦之中,乾数九,坤数六,震、坎、艮为七,巽、离、兑为八。与“阳卦奇,阴卦耦”之说合。

17 泰卦的卦象是乾下坤上,否卦刚好相反,乾阳坤阴,所以就有内阳外阴或者内阴外阳之说。至于六十四卦的阴阳问题,《易传》里绝少谈及。《系辞》说“乾,阳物也;坤,阴物也。阴阳合德而刚柔有体。”似乎包含着以乾坤为阴阳之义,但这很可能只是就八卦中的乾坤而言。

18 参见拙文《民之父母与诗学》,《哲学门》第四卷第二期,北京大学出版社,2004年,1-17页。



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