宋立林:孟子性善论的五重层次

选择字号:   本文共阅读 151 次 更新时间:2022-01-20 15:29:54

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宋立林  

  

   摘要:人性论是儒家义理的基石,而孟子的性善论正是儒家人性论中影响最大的一种。孟子的性善论是性本善论,不是性向善论,其论证包含着五个层面的问题,其一,“人性由人禽之辨而显”,此层面是楷定人性的外延;其二,“圣人与我同类”,此层面突出“本善”非“向善”;其三,“可欲之谓善”,此层面突出内在主体;其四,“即心言性,即情显性”,此层面综合阐明性善之说;其五,“不善非才之罪”,此层面廓清恶非本有。五个层次,环环相扣,缺一不可,共同构筑了孟子人性论的义理大厦。

   关键词:孟子;性善论;人禽之辨;本善论;心性情才;

  

   古今中外的思想家、哲学家,对于人的了解,都需要对人性的理解和把握。举凡于中国哲学稍有了解之人,便能体会人性论在中国哲学史尤其儒家思想史上之基础性地位。张岱年即曾指出,对于人性论之注重是中国哲学特点之一。故此,古往今来的大哲硕儒无不对此一问题格外关注。现代新儒家将“心性之学”视为中国学术文化的核心,徐复观尤将中国文化定位为心的文化。他以为:

   人性论不仅是作为一种思想,而居于中国哲学思想史中的主干地位,并且也是中华民族精神形成的原理、动力。要通过历史文化以了解中华民族之所以为中华民族,这是一个起点,也是一个终点。文化中其他的现象,尤其是宗教、文学、艺术,乃至一般礼俗、人生态度等,只有与此一问题关连在一起时,才能得到比较深刻而正确的解释。

   基于对人性论在中国思想史上的重要地位的认识,徐复观写下了专著《中国人性论史·先秦篇》。在徐复观看来,性善论实际上是儒家人性论的正统和主流。这一传统从孔子,经《中庸》,到孟子始告完成。徐氏的这一看法,与牟宗三的看法一致。牟先生认为,性善论“是儒家人性论之积极面,亦是儒家所特有之人性论”。新儒家这一看法,并没有得到现代学者的普遍认可。

   陈来先生就认为,孟子的性善论在先秦儒学中反而是独特且少有的,先秦主流的儒家人性论其实是自然人性论。他在《郭店楚简与儒学的人性论》一文中说:“郭店楚简重要的意义之一,就是证明了先秦早期儒学对‘人性’问题的主流看法并不是性善论,或者说还没有形成性善论的观念。”

   陈鼓应先生也持相似看法。他说:“分析儒简的人性思想,我们发现孟子的性善之说非主流,告子‘生之谓性’的自然人性论,方是儒简人性思考的主轴。……儒简自然人性论的呈现则彰显出,由孔子‘性相近,习相远’以降,历经告子‘生之谓性’、庄子‘性者,生之质’以及荀子‘不事而自然’一系的自然人性观点,方是古代哲学人性思想的主轴。”并且说:“儒简的人性论,乃告子‘生之谓性’的自然人性观。”梁涛先生、李友广先生都支持这一观点。

   然而,在笔者看来,孟子的性善论的提出,可以视为先秦人性论演变的最后结果和最高成果。尽管荀子晚于孟子而提出性恶论或性朴论,但是在我们看来,这一人性论并没有超越性善论。尽管在孔子之前、之后,以生言性的自然人性论占据了主流,甚至在宋明理学诞生之前,都具有极大的影响力。但这并不足以说明这种人性论合乎孔子儒学的内在逻辑及价值追求,也不足以反证孟子人性论存在误区。也就是说,孟子提出的性善论,其证明程度如何是一问题,而其主张本身所具有的价值是另一问题,不能混为一谈。

   毫无疑问,性善论是儒家人生观、修身观、德治主义的政治观这一“内圣外王”体系大厦的基石。这与此观点在实际上占不占主流是两个问题。性善论不是对实然人性的描述和验证,而是对人性本善、人性应善的信仰,正如基督教文明坚持上帝的全善一样,儒家必然要有“人性本善”的一个预设,才能在理论上实现自洽。

   赵明就认为,人性论的关键不在于对某种“实然”状态进行描述,而在于对人性之“应然”存在的讨论,人性论不是“科学”的,而是“哲学”的。这样的观察,无疑是深刻的。所以,宋儒对孟子的评价,就入木三分地注意到了性善论的极端重要性。二程说:“孟子有大功于世,以其言性善也。”又说:“孟子性善、养气之论,皆前圣所未发。”

   把握孟子性善论的真义,需要对相关文本进行条分缕析。经过反复思考,我们认为孟子的性善论包蕴着以下五个层次。其一,“人性由人禽之辨而显”,此层面是楷定人性的外延;其二,“圣人与我同类”,此层面突出“本善”非“向善”;其三,“可欲之谓善”,此层面突出内在主体;其四,“即心言性,即情显性”,此层面综合阐明性善之说;其五,“不善非才之罪”,此层面廓清恶非本有。五个层次,环环相扣,缺一不可,共同构筑了孟子人性论的义理大厦。

   一、人性由人禽之辨而显

   孟子对人性的理解,是在孔子之后儒家人性论不断演变的基础上出现的。探究人性,当然首先是将人作为一“类”来观照。孔子已经有“鸟兽不可与同群”的“类”的意识,但是尚未明确提出人与其他物类的区分。《孟子·公孙丑上》载孔子弟子有子的话:“麒麟之于走兽,凤凰之于飞鸟,太山之于丘垤,河海之于行潦,类也。圣人之于民,亦类也。”这里虽然是谈圣人与众人的同类关系,但是从中可以窥见儒家对人的类意识的某种自觉。到了孟子,“人禽之辨”这种意识已经非常自觉了。

   孟子接续了孔子“仁者,人也”(《中庸》)的观念,他说:“仁也者,人也。合而言之,道也。”(《孟子·尽心下》)孙奭疏曰:“孟子言为仁者,所以尽人道也,此仁者所以为人也。盖人非仁不立,仁非人不行。合仁与人而言之,则人道尽矣。”《中庸》记载孔子说过“仁者人也”这句话,孟子重复说出这句话的时候,实际上表明他真正接续了孔子关于人之为人的本质即为“仁”的命题。这也是其人性论的基点。

   在这样的基点上,孟子明确了“人性”的所指。《离娄下》载孟子说:“人之所以异于禽兽者几希,庶民去之,君子存之。”朱熹对此的解释是,“人、物之生,同得天地之理以为性,同得天地之气以为形”,人与万物一样,都是从天地那里获得了属性和形体。这样的思想,其实在《尚书·泰誓》所谓“惟天地,万物父母”的表述中已经出现了。

   当然,这只表示“人、物”的共同点;人与物的差异,在于“独人于其间得形气之正,而能有以全其性”,人是唯一(独)能够得“正”的存在,但是也只是“少异”即孟子所谓的“几希”。反过来说,尽管是“少异”,也恰恰是最关键的“少数”,它将人与物真正地区分开来。

   尽管朱子的解释是基于理学的视角,但是其中非常明确地指出了人与禽兽等物类的差异,是根本性的。孟子在孔子的基础上,明确地高举起人禽之辨的大纛。人禽之辨,并非一般常识意义上的人与动物的区分。人与动物的不同,凡人都一眼即知。而孟子提出人禽之辨,是要为人类确立一个价值、意义和方向。所谓“人之所以异于禽兽者”其实就是“人之所以为人者”。这个“几希”恰恰就是孟子所探究的人性。

   人与万物,都是天地之所生育,尤其是人与禽兽作为动物,更具有相似性。作为生物,人与禽兽有其相同之处,即都有物质性的生存欲求,这是自然性或曰生物性、动物性;而“人之所以为人”的特异之处,即禽兽所不具备的东西,才是人之所以高贵、人之所以有价值的地方。也就是说,人与禽兽既有相同的性即生物性,但也有相异的一面即人所独有的人性。

   孟子之前“生之谓性”的传统,其实没有区分出这两种不同的人性,或者说忽略了人之特殊的本质,而突出了人与禽兽之共有的生物性。告子所谓“食色性也”,就是从人之生物性的层面来界定人性。虽然不能说这不是人性的内容,但是这个界定无法准确把握人之所以为人的本质规定性即人之本性。而孟子恰恰看到了这一局限,独辟蹊径,缩小了“人性”的外延,更精准地确立了人性的内涵,对于人性进行了新的界定。孟子对“几希”的剖析,是突出人之精神价值的欲求上的。

   在《告子上》有孟子与告子关于人性的一段争论,也能看清楚孟子反对即生言性。告子提出“生之谓性”的命题。对此,孟子反驳说:如果生之为性,意思是不是说白叫做白?告子给出肯定的回答后,孟子进一步追问:“白羽之白也,犹白雪之白;白雪之白,犹白玉之白与?”结果,告子再次作出肯定。于是,孟子最终追问到问题的本质上:“牛之性,犹人之性与?”在这一场辩论中,孟子是明显占据上风,掌握了主动权的。孟子的意思很清楚,如果依据“生之谓性”的逻辑,那么就会得出“犬之性犹牛之性,牛之性犹人之性”的荒唐结论。

   于是,孟子打破了“生之谓性”的旧传统,开始对“性”予以新的界定。《孟子·尽心下》载,孟子提出“口之于味也,目之于色也,耳之于声也,鼻之于臭也,四肢之于安佚也,性也,有命焉,君子不谓性也”。根据传统的“即生言性”的人性观,“口之于味也,目之于色也,耳之于声也,鼻之于臭也,四肢之于安佚也”,这些都是人作为生物存在的基本欲求,所以一般都将此食色一类的需求当作人性的具体内容。

   但是,孟子却说:“性也,有命焉,君子不谓性也。”也就是说,孟子虽然承认传统的人性论,将这些生物欲求看作人性,但是同时指出,这些欲求的实现“有命焉”,即是这些欲求的实现与否受制于外在条件的限制,是“求在外”的,是自我所不能控制和左右的。所以孟子说:“君子不谓性也。”这里的君子,按照赵卫东先生的分析,当是特指孔子、子思。也就是说在孔子、子思那里,这些都不被看作人性的内容。

   紧接着,孟子又说:“仁之于父子也,义之于君臣也,礼之于宾主也,知之于贤者也,圣人之于天道也,命也,有性焉,君子不谓命也。”即仁义礼智圣,这些道德伦理,虽然是施行于关系之中的,其实现与否往往被认为是“有待”的,也就是有条件的,因此被视为命。但是,在孔子、子思看来,恰恰相反,诸如仁义礼智圣这些道德之落实,无须外求,是“求在我”的,是孔子所谓“我欲仁,斯仁至矣”的,即人完全是可以具有主体性的。因此,这些才是真正的人性。

   关于孟子对于性、命的重新界定,徐复观先生有个精彩的分析,从孟子的话看来,当时的一般人把耳目之欲等视为性;而孟子则以为这些耳目之欲,在“生而即有”的意义上,当然可以称之为“性”;但在其实现的时候是要“求在外”的,自己并无主体性;因此孟子宁可谓之为命,也不称作性。反过来,一般人却把仁、义、礼、智、天道等称为命,孟子则认为这些道德理性,在“莫之致而至”的层面而言,当然可以称作“命”,但其实现却是“求在内”,其主宰性在人自身,因此孟子宁谓之性而不称作命。

   孟子这一重新界定,实际上使得他与同时代人的人性观产生了巨大的差异,甚至包括后来的荀子对于人性的界定也与孟子不同。张岱年先生曾指出,荀子所谓性与孟子所谓性,实际上是截然两回事。他说:“孟子讲性善,荀子讲性恶,适相对垒。不过孟子所谓性与荀子所谓性,实有大异。”

   郭齐勇先生也指出说:“儒家的人性学说,典型的有孟子的‘性善论’与荀子的‘性恶论’,他们两人的人性论并不是绝对对立或冲突的,因为他们对人性的界定不同,目的不同,理论预设与问题域不一样。这两者不是在同一层面上相互对峙的,故不要轻易地把‘性善论’与‘性恶论’平列、对立起来。”这是首先需要明确的。否则将陷入到无休止的无谓争辩之中。

孟子这一人性的新界定,在厘清了人性的不同层面基础上,将人性的概念予以转向,在外延上予以缩小,以仁义之性界定人性,而不是把所有的生而即有的都称之为性,从而确立了人对道德的主体性、主宰性、责任性。正如冯友兰先生所指出的,“若人之性专指人之所以为人,人之所以异于禽兽者而言,则谓人性全然是善,亦无不可。盖普通所谓人性中与禽兽相同之部分,如孟子所谓小体者,严格言之,非人之性,乃人之兽性耳。若只就人性言,(点击此处阅读下一页)

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文章来源:《燕山大学学报》(哲学社会科学版)2022年第1期

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