刘续兵:释奠礼与文庙祭祀的合流及其文化意蕴

选择字号:   本文共阅读 770 次 更新时间:2021-10-10 20:36

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刘续兵  

文庙祭祀,作为一种特殊的祭祀活动,在中国有着两千多年的历史,明清之际达到了鼎盛。历代的文庙祭祀名目中,释奠礼都是最高规格的祭祀礼仪,甚至在某种程度上成了文庙祭祀的专称。但是,考察历史记载,我们可以发现,这二者合二为一经过了漫长的时间。

一、孔子之前的释奠礼

我国古代非常重视祭祀,有“国之大事,在祀与戎”之说。其中,以拜“天地山川”为“祭”,以拜“祖宗先人”为“祀”,后来逐渐成为一个名词。

“祭”字,由“手”“月”(即肉)和“示”(即神)三个象形独体字构成,古音同杀,有杀生之义,本指杀牲(以手持肉)以献神。“祀”字,《说文解字·示部》:“祭无已也”,也就是祭祀不断的意思。如果作一下区分,“祭”大概指祈求天地山川及神灵的佑护,“祀”就是寄望于后代子孙的繁衍不绝了。

祭祀,按其对象可分为三种:天神、地祗、祖先。荀子说:“礼有三本:天地者,生之本也;先祖者,类之本也;君师者,治之本也。无天地,恶生?无先祖,恶出?无君师,恶治?三者偏亡焉,无安人。故礼,上事天,下事地,尊先祖而隆君师,是礼之三本也”(《荀子·礼论》)。关于选择具体神祗的标准,前于孔子百年的鲁国贤人柳下惠就曾经说:“夫圣王之制祀也,法施于民则祀之,以死勤事则祀之,以劳定国则祀之,能御大灾则祀之,能捍大患则祀之。非是族也,不在祀典”。“加之以社稷山川之神,皆有功烈于民者也。及前哲令德之人,所以为明质也;及天之三辰,民所以瞻仰也;及地之五行,所以生殖也;及九州岛名山川泽,所以出财用也。非是不在祀典”(《国语·鲁语上》)。“有功烈于民”“前哲令德之人”等等,都应在祭祀的范围之内。

儒家重视祭祀,更多地是着眼于血缘宗法社会的现实需要。祭祀祖先,乃出于对亲情的维护与延续,而源自于血缘的亲情乃是维系宗法社会和谐秩序的一个重要纽带。通过连续不断的庄严的仪式,追思前人的恩德,使自己的内心得到升华。因此儒家提倡祭祀鬼神的意图就是所谓“慎终追远,民德归厚”(《论语·为政》),要实现的还是社会秩序的稳定与和谐,这也是一种“神道设教”的教化之道。从这个意义上说,“释奠礼”,正是对“前哲令德之人”的追思和纪念。

“释奠”一词,现在看到的最早记载是《礼记》之《王制》与《文王世子》篇。《王制》曰:“释奠于学”,郑注:“释菜奠币,礼先师也”。《文王世子》云:“凡学,春,官释奠于其先师,秋冬亦如之”。又谓“凡始立学者,必释奠于先圣先师”。又云:“天子视学,……适东序,释奠于先老”。可见,其对象乃“先圣先师”“先老”,而这又都与“学”有关。至于“先圣先师”“先老”到底何指,至汉代已经失传,即使郑玄这样的经学大师在注释时也是前后矛盾,错误丛出了。

而《周礼》《仪礼》《礼记》中尚有“释菜”“释采”“舍采”“舍奠”等相关记载。郑玄《文王世子》注以为,“释”与“舍”“采”“菜”通假,“舍奠”即“释奠”。而郑注又谓“释菜”较“释奠”为轻。“释奠者,设荐馔酌奠而已,无迎尸以下之事”。不过,综合《周礼》中关于“舍奠”的记载,主要集中于山川或宗庙之奠,与“释奠”主要行于学宫有明显不同。

释奠礼举行的时间,根据孔颖达和元代马端临《文献通考》的说法,有“常时之释奠”与“非时之释奠”之分。常时,谓春夏秋冬四时所行之释奠。非时,指“始立学”“天子视学”和“出征反”之时的释奠。而主持者乃“有司”或“官”,可见是一种官方祭祀活动。

与此可知,此时的释奠礼虽然肯定与“孔子”无关,但却是一种与“学”“教”有关的活动,这便为日后释奠礼与孔子祭祀合流奠定了基础。

二、释奠礼与周公、太公

由汉至唐,释奠礼并未明确为祭祀孔子专用。汉明帝永平二年(59),“上始率群臣躬养三老五更于辟雍,行大射大礼。郡县道行乡饮酒于学校,皆礼圣师周公、孔子,牲以犬”(《后汉书·礼仪志》)。《册府元龟》卷四九的记载稍异,作“皆祠先圣先师周公、孔子,牲以太牢,孟冬亦如之”。两处记载的祭祀等级不同,但都是周公、孔子并称,且周公在孔子之前。

李唐建立之初,高祖于武德二年(619)下诏:“惟兹二圣(指周公、孔子),道着群生,守祀不修,明褒尚阙。朕君临区宇,兴化崇儒,永言先达,情深绍嗣。宜令有司于国子学立周公、孔子庙各一所,四时致祭。”(《旧唐书·儒学列传》)此时周公、孔子仍无轩轾。五年后的武德七年(624),高祖幸国子学,亲临释奠,以周公为先圣,而以孔子配享。孔子从“先圣”降为“先师”,于释奠中退居配享之位。

唐贞观二年(628),房玄龄等人上书言:“臣以周公、尼父,俱称圣人,庠序置奠,本缘夫子。故晋、宋、梁、陈及隋大业故事,皆以孔子为先圣,颜回为先师,历代所行,古人通允”(《唐会要》卷三五)。唐太宗乃罢祀周公,仍以孔子为先圣,以颜回配享。

唐高宗永徽年间,释奠礼再一次发生逆转,复以周公为“先圣”,孔子为“先师”。根据黄进兴先生的推测,这次高宗释奠变革,实际上是受郑玄之学的影响乃至左右。具体情形如何,尚有待深考。不过,这次逆转很快遭到朝臣的反对。太尉长孙无忌、礼部尚书许敬宗等上书,力争恢复贞观定制。经过一番努力,最终高宗同意恢复贞观旧制,孔子重新取得了“先圣”的地位,而周公配享武王。

此外,在唐代,释奠礼不仅用于祭祀孔子、周公,还用于祭祀武成王姜太公。唐开元十九年(731),令两京、天下诸州各置“太公庙”,张良配享,以太牢之牲、轩悬之乐、八佾之舞,于春秋二仲上戊日释奠于太公。开元二十七年(739),追封孔子为“文宣王”;肃宗上元元年(760),追赠太公为“武成王”,而释奠之礼一同“文宣王”。于是“文、武”并存。而释奠太公以“八佾”之舞,文庙释奠则舞用“六佾”,可见颇有轩轾。至宋代,对武成王的祭祀仍曾存在。不过,释奠太公,古无成例,因时特兴,昌盛一时则可,但终究无法与文庙释奠相提并论。随着科举制度的兴盛,孔子的地位远非太公所可望。如唐肃宗时,曾一度因旱灾罢中小祀,太公庙在其列,而太学释奠孔子却行之如仪。唐德宗时,兵部侍郎李纾上书,请求将武成王庙祭祀规格予以裁降,甚至有人主张革除王号。至明代,朱元璋废止“武成王庙”祭祀,释奠礼复归于一,专祀孔子。

三、释奠礼定于孔子

释奠之对象变为孔子,大概始于魏晋时期。但官方祭孔子却非始于魏晋,而可以追溯到汉初。

据司马迁记载,汉朝的开国皇帝刘邦就曾“过鲁,以太牢祠焉”。刘邦自淮南过鲁,以“太牢祠孔子”发生在汉高帝十二年(前195)十一月(见《汉书·高帝纪》)。刘邦早年以蔑视儒生闻名,但在其政权建立之后,因陆贾的劝谏,加之叔孙通为其制定礼仪,方认识到儒学对其统治的重要性。此番过鲁,恐怕也是出于叔孙通之流的主意,以太牢大礼祭祀孔子,向天下的儒生和士人发出信号,从而吸引更多的士子进入汉政权。这次祭祀,开了后世皇帝和官方祭祀孔子的先河。

不过,我们也不必过高地估计它的意义。因为汉初主要推行的是黄老之学,儒学尚未受到真正的重视,孔子的价值并没有得到统治者的充分认可。在很长一段时间里,对孔子的祭祀都没有提上议事日程。即使在汉武帝采纳了董仲舒“罢黜百家、独尊儒术”的建议之后,对孔子的官方祭祀也是迟迟不见踪影。

然而,有一些信息足堪玩味。《汉书·循吏传》记载,汉景帝、武帝时期,文翁任蜀郡太守,修学宫。据黄汝成《日知录集释》:“汉文翁成都石室设孔子坐像……七十二弟子侍于两旁”。朱彝尊《曝书亭集》卷五六亦有类似说法。后世甚至有《文翁礼殿图》行世。可以推想,设孔子像则本应有祭祀之事。这虽是地方个别行为,却表明孔子远在边陲也已得到足够的推崇。

西汉后期,朝廷已经开始对孔子祭祀有所重视。据《孔氏祖庭广记》卷五,“前汉元帝初元中,下诏太师褒成君霸以所食邑八百户祀先圣”。《册府元龟》卷四九《帝王部·崇儒术》对此有详细记载:“元帝即位,征高密相孔霸以师,赐爵关内侯,号褒成君。霸上书,求奉孔子祭礼。帝下诏曰:其令师褒成君、关内侯霸,以所食邑八百户祀孔子焉。故霸还长安,子福名数于鲁,奉孔子祀。帝好儒术文辞,颇改宣帝之政,言事者多进见,人人自以为得帝意”。相关记载亦散见于《汉书·孔光传》。

汉成帝绥和元年(前8),梅福建议,封孔子之世以为殷后。遂封孔子后孔吉为殷绍嘉侯。二年,又下诏:“封孔子世为殷绍嘉公”(《汉书·梅福传》)。汉平帝元始元年(1)正月,王莽当政;六月,封“孔子后孔均为褒成侯,奉其祀。追谥孔子曰褒成宣尼公”(《汉书·平帝纪》)。“封周公、孔子后为列侯,食邑各二千户。莽更封为褒成侯,后避王莽,更名均。”(《汉书·孔光传》)四年,改封殷绍嘉公曰宋公。

东汉时期,官方的孔子祭祀因皇帝的数次临幸而得以出现。《孔氏祖庭广记》卷五云:“后汉光武建武五年,破董宪,还幸鲁,使大司空祀先圣”。《汉书·光武帝纪》也记载了这次祭祀:“冬十月,还,幸鲁,使大司空祠孔子”。汉明帝永平十五年(72年),“三月,……还,幸孔子宅,祠仲尼及七十二弟子。亲御讲堂,命皇太子、诸王说经。”(《后汉书·明帝纪》)汉章帝二年三月,“祠孔子于阙里,及七十二弟子”(《后汉书·章帝纪》)。对此,《册府元龟》卷四九《帝王部·崇儒术》的记载更为详实:“东巡狩,还,过鲁,幸阙里,以太牢祀孔子及七十二弟子。作六代之乐,大会孔氏男子二十以上者六十三人,命儒者讲论兰台,令史孔僖因自陈谢。帝曰:‘今日之会宁于卿宗有光荣乎’!对曰:‘臣闻明君圣主,莫不尊师贵道。今陛下亲屈万乘,辱临敝里,此乃崇礼先师,增辉圣德,至于光荣,非所敢承’。帝大笑曰:‘非圣者子孙,焉有斯言乎’!遂拜僖郎中,赐褒成侯损及孔氏男女钱帛。诏僖从还京师,使校书东观”。

汉代皇帝虽多次幸鲁“祠孔子”,甚至用“太牢”之礼,不过,可以推想,此时并无固定的祭祀礼制可言。西汉末年时梅福曾说:“仲尼之庙不出阙里,孔氏子孙不免编户”(《汉书·梅福传》)。据立于东汉桓帝永兴元年(153)的《永兴元年乙瑛置守庙百石卒史碑》记载,“孔子作《春秋》,制《孝经》,删述五经,演《易》系《辞》,经纬天地,幽赞神明,故特立庙。褒成侯四时来祠,事已即去。庙有礼器,无常人掌领,请置百石卒史一人,典主守庙,春秋飨礼,财出于王家钱,给犬酒直”。可见,当时虽有褒成侯专门奉祀,但因其仕于京师,唯四时来祠,孔子庙尚无固定的守护官吏。

东汉《鲁相韩敕造孔庙礼器碑》记载,汉桓帝永寿二年(156),鲁相韩敕“修造礼乐,胡辇器用。存古旧宇,殷勤宅庙”。汉灵帝建宁二年(167)所立之《鲁相史晨飨孔庙碑》又记载,史晨于建宁元年四月到官,“乃以令日拜谒孔子,望见阙观,式路虔跽,既至升堂,屏气拜手。祗肃屑僾,髣髴若在,依依旧宅,神之所安”。随后所刻《史晨奏祀飨庙碑》又云:“臣以建宁元年到官,行秋飨,饮酒畔宫毕,复礼孔子宅,拜谒神坐,仰瞻榱桷,俯视几筵,灵所冯依,肃肃犹存。而无公出酒脯之祠,臣即以奉钱修上案食醊具,以叙小节,不敢空谒”。“虽有褒成世享之封,四时来祭,毕即归国。臣伏见临辟雍日,祠孔子以太牢,长吏备爵,所以尊先师重教化也”。“本国旧居,复礼之日,阙而不祀,诚朝廷圣恩,所宜特加”。“出王家谷,春秋行礼,议共烟祀”。

从史晨的话来看,东汉末年,孔子祭祀依然远非国之大典。但是,自东汉明帝开始,在辟雍祭祀孔子却已经成为惯例。而至魏晋时期,辟雍祭祀孔子便与释奠礼合流了。据《晋书》卷十九《礼志》记载:

礼,始立学必先释奠于先圣先师,及行事必用币。汉世虽立学,斯礼无闻。魏齐王正始二年二月,帝讲《论语》通;五年五月,讲《尚书》通;七年十二月,讲《礼记》通。并使太常释奠,以太牢祠孔子于辟雍,以颜回配。武帝泰始七年,皇太子讲《孝经》通;咸宁三年,讲《诗》通;太康三年,讲《礼记》通。惠帝元康三年,皇太子讲《论语》通。元帝太兴二年,皇太子讲《论语》通。太子并亲释奠,以太牢祠孔子,以颜回配。成帝咸康元年,帝讲《诗》通。穆帝升平元年三月,帝讲《孝经》通。孝武宁康三年七月,帝讲《孝经》通。并释奠如故事。穆帝、孝武并权以中堂为太学。

此时的太学或辟雍释奠礼的主要对象已经确定为孔子,而所用礼制也为“太牢”礼。在魏晋时期,这一释奠礼多在幼年皇帝或太子通一经之后举行;而更为隆重的是天子的视学礼。南北朝时期,这一制度被沿袭下来。

这样,经过数百年的演变和发展,释奠礼在这一时期逐渐定型完备,以孔子为释奠的主要对象这一制度基本得以确立,尽管后世仍有波动。

四、文庙释奠规格的演变

孔元措《孔氏祖庭广记》卷三记载:“宋孝武皇帝孝建元年(454)十月,诏建仲尼庙,制同诸侯之礼”。于此,孔子庙建制得以升格。这是见诸载籍的文庙升格的开始。《孔氏祖庭广记》卷五又云:“南齐明帝永泰元年,诏增仲尼祭秩。后魏显祖皇兴二年,以青徐既平,遣中书令兼太常高元,以太牢祀先圣”。

值得注意的是,南齐武帝永明三年(485),议定孔子庙释奠“设轩悬之乐,六佾之舞,牲牢器用,悉依上公”(《南齐书·礼志》)。这是对孔子释奠礼规制的一次定型。而据《南齐书·礼志》记载,其实早在南朝宋文帝元嘉时期,裴松之就建议“应舞六佾”,只是“以郊乐未具,故权奏登歌”。而《文献通考·学校考四》则记载,宋孝武帝大明二十二年“太子释奠,采晋故事”,其注曰:“舞六佾,设轩悬之乐,器用悉依上公”。未知孰是。不过,永明所议定释奠之礼,则十分明确,对后世产生了很大影响。

许嵩《建康实录》卷九记载,东晋孝武帝在京畿建康首立宣尼庙,专供祭祀孔子之所。这成为孔子庙从阙里走向外地的开始。而孔祥林先生的考证,同样以为京师国学孔子庙的创建时间应在东晋孝武帝时期。此时因曲阜恰恰处于南北政权互相争夺之地,阙里孔子庙常罹兵燹。北魏孝文帝不仅在太和十三年(489)立孔子庙于京师平城,以与南齐武帝同年立孔子庙于京畿建康相对应;并于太和十九年(495)亲幸曲阜,亲祠孔子庙(《魏书·高祖纪下》)。封孔子后裔为“崇圣侯”。此后,“孔庙外地化的现象,随着南北政权的分峙,日趋显著”。如,北齐甫建,文帝即于天保元年(550)诏封“崇圣侯”,邑一百户,以奉孔子之祀,并下令鲁郡以时修复文庙,务尽褒崇(《北齐书·文宣帝纪》)。而南朝梁武帝于天监四年(505)立孔子庙于京师建康。此时南北政权竞相褒封孔子及其后裔,重视孔子祭祀,充分显示文庙祭祀制度所发挥的象征力量,定然裨益安邦定国之计。

可见,魏晋南北朝时期,虽然儒学的独尊地位受到外来佛学和本土道教的冲击,但是对于孔子的尊崇和祭祀,反而不亚于“独尊儒术”的两汉。此中消息,颇堪玩味。

文庙祭祀制度,经过两汉魏晋南北朝时期漫长的发展、演变,到了盛唐时期,得以基本定型。虽然在唐初,孔子祭祀曾有波动起伏,但文庙祭祀史上一些重要制度和事件,如文庙从祀制的基本确立、州县皆立孔子庙、文庙释奠的海外传播等,都出现在这一时期。

特别是唐太宗贞观四年(630),令州县学皆立孔子庙(《新唐书·礼乐志》),这一举措,极大地推动了文庙在全国的兴建。正如黄进兴先生所言:“此举促使士子耳濡目染儒者成圣希贤的荣耀,大有潜移默化之功”。之后,虽有短暂逆流,但文庙遍布全国的情形无法改变。如明代《孝宗御制孔子庙碑》曾说:“古之圣贤,功德及人,天下后世立庙以祀者多矣。然内而京师,外而郡邑,及其故乡靡不有庙;自天子至于郡邑长吏通得祀之,而致其严且敬,则惟孔子为然”。

而作为文庙祭祀制度重要组成部分的从祀制度,即祭祀孔子之时,以孔子弟子后学以及历代大儒附祭的制度,也在唐代开始定型。这种配享、从祀制度,并非文庙祭祀所特有,而是借鉴了古代其它祭祀制度而出现的。古代祭典有主、配之分,如《孔子家语·郊问》记载:“郊之祭也,迎长日之至也。大报天而主日,配以月”。文庙祭祀中的从祀制度应当是对此类祭祀的借鉴。

其实,文庙从祀制度的雏形可以上溯到东汉明帝在曲阜祭孔时并及七十二弟子,这应当看作是弟子从祀孔子的滥觞。陈锦《文庙从祀位次考》即认为“弟子从祀始此”。而弟子配享孔子之例,至少在东汉末年即已出现。至曹魏齐王芳之时,形成了辟雍祀孔,而以颜回配享的惯例。而传统上多以为颜渊配享始于汉高祖,陈锦即主此说。然而,配享与从祀真正成为一种文庙附祭制度,却要经历更加漫长的过程。到唐代,圣、哲、贤、儒的文庙祭祀体系基本确立,标志着文庙祭祀制度的大体定型。

宋代,文庙从祀制度的一个最大的变化就是“四配”(复圣颜回、宗圣曾子、述圣子思子、亚圣孟子)的确立。这是与宋代儒家道统意识、道学兴起紧密相关的。“四配”从宋代定型,历经元明清,除明初一段小波折之外,未曾动摇。

宋徽宗崇宁三年(1104),下诏改文庙“文宣王殿”名为“大成殿”,孔子塑像用天子冕,十二旒(《宋史·礼志八》)。南宋高宗绍兴十年(1140),改释奠文宣王为大祀(《宋史·礼志八》)。这是对文庙祭祀规格的一次提升。但五十余年之后,宋宁宗庆元元年(1195),又降文庙祭祀为中祀。

金、元两代对于孔子祭祀亦是十分重视。作为少数民族政权,他们也意识到,文庙祭祀的象征意义对维护稳定政权的重要价值。因此,金代往往由皇帝亲自主持文庙释奠,阙里孔子庙十三碑亭中的金代碑亭为孔子庙现存建筑中最重要的文物古建之一。而孔子封号在元代达到了极点。大德十一年(1307),元武宗以“先孔子而圣者,非孔子无以明;后孔子而圣者,非孔子无以法”,诏封孔子为“大成至圣文宣王”,遣使诣阙里,以太牢祀孔子。

明初,对文庙释奠的态度有短暂反复。洪武二年,下诏:孔庙春秋释奠,止行于阙里,天下不必通祀。可是次年,下诏革除诸神封号,唯独保留了孔子的历代封号,又表明其对孔子的格外重视和推崇。洪武十五年(1382),下诏各州县通祀孔子,恢复释奠。这种反复,一方面反映了朱元璋对待孔子乃至士人集团的矛盾心态;同时,据学者研究,洪武二年废止天下通祀孔子,可能与他个人和孔氏家族的嫌隙误会有关。

真正产生影响的是明世宗嘉靖的释奠改革。嘉靖九年(1530)十一月,明世宗采纳张璁的建议,对文庙祀典进行了改革:一是撤除孔子的王号,称“至圣先师”;削除从祀弟子爵号;四配称“某圣某子”,十哲以下及门弟子称“先贤某子”,左丘明以下皆称“先儒某子”;二是毁除塑像,改用木主;三是另立启圣祠,主祭叔梁纥,而以从祀弟子之父配享从祀;四是简化祭祀礼制;五是重新认定从祀诸儒。明成化年间,祭孔子用八佾舞,升为大祀;嘉靖时又复为中祀。

满清入关之后,对于文庙祭祀基本上取继承明制的基本态度,其尊崇孔子、祭祀孔子的程度,较之以往历代有过之而无不及。康熙、雍正、乾隆三朝,对于孔庙、孔府的崇重和恩赐,超越以往,在祭祀孔子仪式上也达到了新的高度。据《清史稿·礼志》记载:“孔子德参两大,道冠百王。自汉至明,典多缺略。我圣祖释奠阙里,三跪九拜。曲柄黄盖,留供庙庭。世宗临雍,止称诣学,案前上香、奠帛、献爵,跪而不立。黄瓦饰庙,五代封王。圣诞致斋,圣讳敬避。高宗释奠,均法圣祖,躬行三献,垂为常仪”。已经将释奠升为大祀,不过并未正式规定而已。到了清帝国即将寿终正寝的光绪三十二年(1906),正式定祭孔子为大祀。这是文庙祭祀规格的最后一次提升,但数年以后,大清帝国的大厦就倾塌了。

总之,文庙祭祀的规格,自唐以来,一向定为中祀。除了宋、明、清代曾短暂地升为大祀外,基本上维持了这一定制。然而,自孔子去世之后,对其纪念与祭祀,上至帝王,下至士子,从时间和空间上,是其它诸教无法比拟的。其中的原因非常简单,那就是孔子是文化道统的象征,也是政统教统的象征。

五、文庙祭祀的文化意蕴

绵延两千余年的文庙祭祀,作为中国历史上非常独特的一种文化现象,其中所蕴涵的文化信息,无疑具有极大的价值。

1、文庙始立的“拟血缘性”

孔子去世后,孔子弟子以及鲁人对其纪念一直延续不绝,其中所体现的文化意义非比寻常。孔子弟子对于孔子的纪念和祭祀,前无成例可寻,后有影响至深。

汉唐之后,阙里孔庙具有了家庙与国庙的双重性质。所谓家庙,其祭祀当然是孔子后裔对祖先的祭祀,属于血缘性祭祀。不过,我们考察文庙形成的原初过程,这种血缘性祭祀却若隐若现。孔子去世之后,“祭孔”首先应当出现于其家庭之中,但当时孔子之子孔鲤先孔子而逝,其裔孙子思恐怕尚未成人,所谓家族祭祀之事,也只是依理推测,并无明文可据。故探讨文庙祭祀的原初意义,其家庙祭祀并不在我们的论述范围之内。我们以为,真正意义的祭祀孔子活动,发生在孔子弟子依孔宅立庙之后,体现为孔子弟子对于老师孔子的祭祀活动。

显然,此种祭祀不属于血缘性祭祀,然而其师生之间的关系,实非寻常可比。孔子以其伟大的人格魅力、渊博的学识加之以慈父般的关怀,赢得了弟子们衷心的拥戴和尊敬。孔子和弟子之间建立了深厚的感情,而“孝”这个原本属于血缘-宗法范畴的伦理,已经超越了狭隘的亲情,可以适用于孔门师生之间。《论语·为政》记载子夏问“孝”,孔子说:“色难。有事,弟子服其劳,有酒食,先生馔,曾是以为孝乎?”这里,尽管孔子以为“有事弟子服其劳”“有酒食先生馔”尚未真正达到“孝”,但将“弟子”“先生”纳入到“孝”的领域进行讨论,便暗示了当时“先生”、“弟子”之间的“拟血缘”关系。如果说,对本句所谓“先生”“弟子”还有不同的理解,难以论证孔门师生之间这种超越血缘的“拟血缘”关系存在的话,那么典籍所记载的几则事例,则完全可以作为左证。

弟子颜回去世,孔子表现了超乎寻常的悲痛。弟子子路去世,孔子也有类似的表现。《论语·先进》记孔子说:“回也视予犹父也。”这自是实情。这种感情从孔子去世后更突出地表现出来。据史料记载,孔子去世后,“门人疑所以服夫子者”。因为过去的丧服礼,并无为“师”服丧这一项。这时子贡说:“昔夫子之丧颜回也,若丧其子而无服,丧子路亦然。今请丧夫子如丧父而无服。”随后将夫子“葬于鲁城北泗水上”,殡葬“兼用三王礼,所以尊师,且备古也”。此处“丧夫子如丧父而无服”之“如”,便真切反映了当时孔子弟子对于孔子的深厚感情,已比拟之于父亲了。

虽然此处所涉及的还仅仅处于“丧”“葬”阶段而未及“祭”的阶段,但阙里孔庙之祭祀,却正是从此而立。我们以为,阙里孔庙之设,就是出于孔子弟子纪念、怀念老师,从而将孔子所居旧宅改造为庙,成为后世文庙的雏形,开启了文庙祭祀的历史。这里需要强调的是,发生在孔门师生之间的这种“祭祀”活动,乃是模仿祭祖活动而来,但又超越了一般的亲情,开创了祭祀史上的一大变革,为其增加了一项新的内容:祭祀老师。这种祭祀老师的模式,因为儒家的推扬而延续下来成为传统。

局限于孔门弟子之间的“祭孔”,因之具有了“血缘性”与“非血缘性”并行的特征,其中文化传承的意味与亲情延续的意义,同时存在,并行不悖。将“师”纳入祭祀对象,成为中国文化尊师重教的重要标志。正如李纪祥先生所云:祭孔成为具有流传与传承的文化大事,成为师生关系中的神圣性象征。而司马迁所谓,汉代之前,鲁国人对于文庙的持续祭祀,便是由孔门师生之间的“拟血缘性”到“非血缘性”的过渡。随着后世文庙被逐渐纳入官方祀典,其“拟血缘性”转移到了民间的“生”祭“师”中去,而“祭孔”则成为“非血缘性”祭祀活动的一种,即所谓对于“前哲令德之人”的祭祀之典,其中的“亲情”“血缘性”完全消解,而“文化意义”“政治意义”凸显。

2、汉唐之后:“祭孔”所以重教

自阙里始立,至明清时代,遍布全国的文庙已有一千五百六十余座,尚不计海外为数众多的文庙。历代之所以十分重视文庙祭祀,其意义当然主要在于尊重作为伟大思想家的孔子本人,尊重以孔子为代表的历代圣哲,尊重以孔子所创立的儒学为代表的优秀传统文化,这应该是孔子祭祀的本质意义所在。

孔子在中国文化史上的地位决定了后人对他的尊崇。柳诒征先生说:“孔子者,中国文化之中心也;无孔子则无中国文化。自孔子以前数千年之文化,赖孔子而传,自孔子以后数千年之文化,赖孔子而开。”梁漱溟先生说:“孔子以前的中国文化差不多都收在孔子手里,孔子以后的中国文化又差不多都从孔子那里出来。”孔子身上承载了上古三代的历史文化,凝结着孔子以前中国先人的智慧创造,更奠定了中国文化的基本精神,影响后世既深且远。

尊其人乃重其道。此即《礼记·学记》所谓:“安其学而亲其师,乐其友而信其道。”孔子有大功于中国文化,文庙之设,即是为了尊崇孔子之道。宋末元初的学者熊鉌说:“尊道有祠,为道统设也。”这里的所谓“祠”,当然指的就是文庙。明洪武二年,明太祖诏文庙春秋释奠止,行于曲阜,天下不必通祀。于是,有儒者钱唐上疏说:“孔子垂教万世,天下共尊其教,故天下得通祀孔子,报本之礼不可废。”侍郎程徐亦上疏说:“古今祀典,独社稷三皇与孔子通祀天下。民非社稷、三皇,则无以生;非孔子之道,则无以立。尧、舜、禹、汤、文、武、周公,皆圣人也,然发挥三纲五常之道,载之于经,仪范百王,师表万世,使世愈降而人极不坠者,孔子力也。孔子以道设教,天下祀之,非祀其人,祀其教也,祀其道也。今使天下之人读其书,由其教,行其道,而不得举其祀,非所以维人心,扶世教也”(《明史·钱唐传》)。文庙中除了祭祀孔子,还祭祀儒家后学,关于这一点,前人也说得十分明白:“太庙之有从祀者,谓能佐其主,衍斯世之治统也,以报功也。文庙之有从祀者,谓能佐其师,衍斯世之道统也。”文庙祭祀孔子,乃为尊祀其教、尊祀其道。文庙以后儒配享、从祀,乃为衍续儒学道统也。

3、文庙祭祀与儒学嬗变

黄进兴先生对于文庙祭祀有着如下的精到见解:“历代孔庙从祀制无疑均是一部钦定官修儒学史,十足体现历史上儒学的正统观。”虽然此处仅以从祀制立论,但以之纵观整个文庙祭祀制度的嬗变,无疑也是十分贴切的。

孔子在历史上地位的起伏、儒学在历史上地位的升降,均可以在这一部文庙祭祀史上得以展现。尤其可以从文庙从祀制的变革中,发现儒学本身的学术、信仰变化。体察文庙祭祀之演变,我们发现,其规格和礼制基本上呈上升趋势,但其间也多有起伏变化。而历朝历代的祭祀变革无不彰显了其时的世风与时势变化。

以孔子的封号为例。历代统治者对孔子的封号基本上是逐步提高的。唐开元二十七年追谥为“文宣王”;宋真宗则加谥为“至圣文宣王”;元代武宗时期,对于孔子的封号达到了历史的顶峰:“大成至圣文宣王”,如《至大四年祭告玄圣庙碑》所云:“褒崇侈典,享祀缛仪,自汉唐以下未有若皇元之盛也。”鲁迅先生说这是“一个阔的可怕的头衔”。然而真的如此吗?横向比较,便可窥其中奥妙。王葆玹先生说:“李唐奉老子为祖先,兼行三教而以道教为第一,尊崇孔老而以老子居首,如唐玄宗等追号老子为帝而仅封孔子为王,加号老子为‘大圣’,而孔子只称为‘圣’。”宋代亦是如此。宋真宗虽然封孔子为“至圣文宣王”,但老子却是“太上老君混元上德皇帝”。赵文坦先生曾撰文指出,元武宗之尊孔,乃出于儒臣阎复之推动,而皇帝本人则是儒学修养最差的。而且当时政治的一大特点即是封爵过滥,此“大成至圣文宣王”的尊号便无太多的实质意义了。尤其是蒙古贵族宠信喇嘛教,因此将之与同时的佛教、道教相比,更可见此尊号之轻。

明代立国之初,朱元璋曾罢祀孟子。其原因就是孟子曾说过“君之视臣如土芥,则臣视君如寇仇雠”的话,被视为“大逆不道”,非臣子所应言。这恰是明代专制统治加强的一个显著信号。而嘉靖九年的文庙祭祀改革,其中一个原因便是因皇帝乃以藩王入嗣大统,因追崇生父而与当时的士大夫集团矛盾升级,改革文庙祀典,目的即是借机打压士大夫集团的势力。

而文庙从祀制的确立与变化,更直接地体现着儒学内部正统观的相互争夺。唐代贞观年间以左丘明等二十二人配享文庙,其中多数为汉唐注疏专家。这表明所推崇的便是所谓“传经之儒”,与当时颁布《五经正义》、崇尚汉唐经学的风气有天然的联系。而宋代,随着道学的兴起,孟子、子思地位升格,颜、曾、思、孟四配开始定型,这无疑是道学道统观的直接实现,说明其时道学大盛,成为时代风气,影响到了国家对于文庙祀典的安排。以至到了明代末叶,崇祯十五年将周敦颐、二程、张载、邵雍、朱熹等六人尊为“先贤”,凌驾于汉唐诸儒之上,使“明道之儒”地位上升。雍正二年及其后的增祀,出现了另一种儒者形象:“经世之儒”,其中的重要人物以诸葛亮、王夫之、黄宗羲、顾炎武等为代表。

当然,不管是传经之儒、明道之儒还是经世之儒,其进退升降,除了最终由帝王决定之外,还要得到多数儒者的认可。正如清儒胡承诺所云:“从祀之贤,七十子无得而议焉,其余则历代所损益也。是以进而俎豆,退而黜夺,莫不经众贤所论,以求众心所同,而后跻于先圣、先师之侧。”进退的标准则在于:是否“有益于天下后世者”。凡“尊王道、传经义、师法后人,为书佐人主,黜邪说以卫道”者,“皆有益于天下后世者也,天下后世所欲得而师之也”。因此,这些儒家要“进而祀之”,目的“非有私于其人”,而以“其道无日不在人心”。可见,在儒者看来,对于孔子学说和正道经典有所发明,有所维护,可以教化人心,所谓“扶纲常,淑人心”者,就应当被升入孔庙从祀。

历代统治者之所以对于文庙祭祀如此热心,在很大程度上源于其赢取政权合法性的意图。文庙祭祀作为国家祀典,为统治者所控制,黄进兴称之为“统治阶层的专利”,乃是“帝国运行不可分割的一环”,非一般百姓所能觊觎。

从另一方面来说,祭祀孔子又是历代士人的盛典。儒生们普遍觉得:“从祀大典,乃乾坤第一大事”。以至于某些儒生说:“梦在两庑之间”。还有文人说:“人至没世而莫能分食一块冷肉于孔庙,则为虚生”。在在都体现了文庙释奠对于士人群体的重要象征意义和心理抚慰作用。

孔子在士人中的影响力,不能不使帝王意识到,祭祀孔子所具有的重大意义。正如司马迁所谓:“诸侯卿相至,常先谒而后从政。”(《史记·孔子世家》)。足资为证。


作者系孔子研究院副院长;来源:《孔子学刊》


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