程志华:再论哲学之极——牟宗三论儒学之为“道德的宗教”

选择字号:   本文共阅读 848 次 更新时间:2021-08-30 15:44

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程志华 (进入专栏)  


内容摘要:哲学应担负起“现实关怀”和“终极关怀”两种使命,这两种使命为哲学之两“极”。然而,传统儒学推开了“终极关怀”这一“极”。面对西学的大规模东渐,这一问题成为现代儒学不可回避的问题。在此方面,牟宗三对“终极关怀”这一“极”进行了有益探讨:其一,无论就宗教之“理”来看,还是就宗教之责任来看,儒学就是宗教。其二,由于儒学不具有一般宗教之形式,且它所强调的是“天道”“超越而内在”等,故其为一种特殊的宗教。其三,儒教将重点放在道德之本心与道德之创造上,故是一种“道德的宗教”,亦是一种“人文教”。牟宗三认为,这种宗教是一种“大中至正”之“圆教”,高于基督教、佛教等“离教”,故不仅可以此“护持国脉”,而且可代表人类宗教之发展方向。

关键词:哲学;宗教;儒教;道德宗教;人文教


在现代中国的学术舞台上,面对西方文化的大规模东渐,宗教问题成为了一个不可回避的问题。出于对“文化生命”的“承当意识”,牟宗三认为对宗教问题“不能不正视”。他说:“我们处在这个时代,若想以自己的生命承当中国文化发展的道路,……对于宗教问题不能不正视。这不是炫博、作学究,乃是文化生命的承当问题。”[1]81牟宗三高度重视宗教作为一种文化现象的研究。在他看来,宗教不仅是文化的核心,而且亦是文化发展的基本动力。出于此,他关于宗教的研究表现出明确的现实性。他说:“吾人肯定人文教,并非欲于此世中增加一宗教,与既成宗教争短长。乃只面对国家之艰难,生民之疾苦,欲为国家立根本。”[1]67

历时性地看,儒学的实用传统和世俗精神是非常强的。孔子以“未能事人,焉能事鬼?”“未知生,焉知死?”(《论语·先进》)等寥寥数语即圈定了一个“此岸世界”,同时也推开了一个“彼岸世界”。在原始儒学,不仅没有对世界本体的追问所形成的形而上学,也拒绝了以超世的神圣世界为特征的“终极关怀”。牟宗三对此有着深刻的洞察。他认为,中国的确没有西方国家式的独立的宗教传统,“西方人关于生命的灵感与关于生命的指示,是在他们的文学艺术与宗教。尤其是宗教,乃是他们的灵感的总源泉。但是中国的知识分子以其浅薄的理智主义,对于道德宗教是并无严肃的意识的,因之对于他们的宗教是并不发生兴趣的”[1]30-31。然而,这并不等于说中国人缺少宗教情感和宗教精神。在由牟宗三、徐复观、张君劢和唐君毅共同署名发表的《为中国文化敬告世界人士宣言》中,他们明确指出:“中国诗书中之原重上帝或天之信仰是很明显的”[2]564,“说中国人之祭天地祖宗之礼中,莫有一宗教性的超越感情,是不能说的”[2]565;中国古代所重视的“天人合一”、“天人合德”正是由古人对天的宗教信仰贯注于思想之后才形成的,其中蕴含有一“人格之上帝”;“至于纯从中国人之人生道德伦理之实践方面说,则此中亦明含有宗教性之超越感情”[2]565,对“杀身成仁”、“舍生取义”的信奉正是一种“宗教性之超越信仰”[2]566。

然而,宗教问题是否就仅仅是一个宗教情感和宗教精神问题呢?牟宗三进而进行了深入研究。他认为,宗教问题与科学问题是不同的:科学问题没有国界,也不是民族问题,因为它是对于经验性事实的阐述和证明;宗教问题则是有国界的,也是有民族性的,因为宗教是一种价值存在。而且,牟宗三认为,宗教并不是一般的价值存在,它是一个民族“文化生命”的“最深处、最根源处”的价值基础,故“文化生命之基本之动力当在宗教”[3]84。因此,尽管宗教在文化中具有如此重要地位,但无论是佛教,还是基督教,既有的宗教并不具有“普世性”,因此,“彼等不得以‘宗教为普世’以自解”[1]124。也就是说,既不可依着科学的原则来研究宗教问题,亦不可完全依着其他民族的宗教观来比附中国的宗教问题。他说:

科学无国界,无种色,宗教不能无国界,无种色。宗教是一民族文化生命之最深处、最根源处之表现,亦是一文化生命之慧命之最高表现。吾华族有最独特最根源之慧命,不于此而讨安身立命,立宗定教,以自肯其大信,割截其根而从摩西、耶和华犹太民族之历史,以数人家珍,是自卑自贱而甘于为国际游魂随风而飘荡者也。[1]124

既然不可完全依着其他民族的宗教研究宗教问题,那么,就必须研究一般意义上的宗教问题,即具备什么样的标准即可称为宗教。牟宗三说:“凡可以成教而为人人所接受而不能悖者,必非某某主义与理论(学说,theory),亦必足以为日常生活之轨道,由之以印证并肯定一真善美之‘神性之实’,即印证并肯定一使人向上而不陷溺之‘价值之源’。”[1]62牟宗三这里指出了两层含义:一是凡可以成为宗教者,在于它是一“定然之事实”,即超越人之理性而存在者。而且,这一“定然之事实”是指“神性之实”,它是一种“价值之源”,而非一种“主义”或理论。二是凡可以成为宗教者,“必足以为日常生活之轨道”,即落实在日常生活中成为日常生活之型范和指导。这两层含义合在一起便构成了牟宗三的宗教定义,亦构成了他认定宗教的标准。也就是说,在牟宗三看来,惟有符合这样一个标准,才可谓之为宗教;否则便不可以称为宗教。以此标准来判断,牟宗三认为,儒学就是宗教。他说:“故儒教,在中国虽未成为宗教,然却实为‘宗教的’,……故吾人视之与宗教为同一层次上的事是可以的。”[1]84-85

然而,要判定儒学是宗教并非如此简单。牟宗三借助于“理事论” 思想进行了具体探讨。他认为,宗教之所以为宗教可依着“理、事二分说”来考虑。所谓“理”,是指宗教的义理本质;所谓“事”,是指宗教的实践,它是宗教之义理本质在时间、空间和人上的表现。在牟宗三看来,宗教与非宗教区别的关键并不在“事”上,而在“理”上。他说:“宗教可自两方面看:一曰事,二曰理。自事方面看,儒教不是普通所谓宗教,因它不具备普通宗教的仪式,它将宗教仪式转化为日常生活轨道中之礼乐;但自理方面看,它有高度的宗教性,而且是极圆成的宗教精神,它是全部以道德意识道德实践贯注于其中的宗教意识宗教精神。”[3]107尽管儒教不具备普通宗教之仪式,但并不能因此而否定儒教是宗教。

就宗教的“理”的方面看,牟宗三认为宗教所要解决的根本问题是“终极关怀”问题;而所谓“终极关怀”,各教说法虽有不同,但都是教人如何真正成为一个人,如何“期有以超越其形限之私不容己”[4]197,“使人运用其理性从事于道德的实践,或解脱的实践,或纯净化或圣洁化其生命之实践,以达到最高的理想之境”[5]297。牟宗三认为,儒家主张人通过觉悟和成德过程来扩充本性,体现“天道”以成德。而且,在天人关系上,儒家并不把人的能力看得太高,不认为人能把握“天道”的全部意义和无限神秘。相反,儒家重视修养功夫,主张在成德过程中一步步克服罪恶从而趋向“天道”。这恰恰是宗教“终极关怀”的精神所在,而“终极关怀”的前提是肯认作为“神性之实”或“价值之源”的“天道”。就宗教之“事”的方面看,牟宗三认为,儒学虽不具有典型的宗教仪式,然而儒家将宗教仪式转化为日常生活之礼乐,而这礼乐就尽了“日常生活轨道”的责任。在儒教中,周公通过制礼作乐替民众定伦常制度,此既是“圣人立教”,又是“化民成俗”。儒家伦常在社会中是郑重而严肃的,它们以天理作根据,因而有永恒的意义和道德尊严。如父慈子孝、兄友弟恭等在儒教看来是天理当如此的。可见,在“理”方面看,儒家肯认一“神性之实”或“价值之源”;在“事”方面看,儒家也尽了“日常生活之轨道”的作用。因此,牟宗三认为,与基督教、佛教和伊斯兰教一样,儒学就是宗教。

牟宗三进一步认为,“教”并不是指如逻辑、数学和科学等一般的“教法”,而是“依理性通过实践以纯洁化一己之生命”[5]262之特殊的“教法”。在牟宗三看来,“宗教”这种特殊“教法”承担着相应的特殊的社会责任。他说:“宗教的责任有二:第一,它须尽日常生活轨道的责任。比如基督教就作为西方文化日常生活的轨道,像祈祷、礼拜、婚丧礼节等等。佛教也是同样的情形,它也可以规定出一套日常生活的轨道,如戒律等是。……第二,宗教能启发人的精神向上之机,指导精神生活的途径,……在佛教亦是如此,他们精神生活的途径在求解脱,要成佛,佛教经典中的理论及修行的方法,都是指点给佛徒一条精神向上之途径。”[3]99很明显,这两个社会责任是对应“理事论”之两个方面来讲的,或者说,“理事”之两个方面对应着两种社会责任。牟宗三认为,对照这两个方面来看,周公制作礼乐,此为人民定伦常及日常生活轨道;孔子通过“仁”及“天道”等基本概念则确立起“指导精神生活之途径”;而且,“孔子开精神生活的途径,是不离作为日常生活轨道的礼乐与五伦的”[3]87。依此观之,儒家不仅尽了“日常生活轨道的责任”,而且也为民众开辟了“精神生活的途径”,完全尽了宗教之社会责任。即,它一方面可以指导人生,成就道德;另一方面也可以促使人们担负创造历史文化的责任。因此,在此意义上看,儒学就是宗教。

然而,牟宗三认为,虽然就宗教的标准而言,儒学的确可以称为宗教;就宗教的责任而言,儒学的确也有着宗教的责任担负,但是,儒教确也与其他宗教不同,它并“不是普通所谓宗教”[3]107,这一点也不可视而不见。因此,牟宗三反对把儒家刻意描绘成普通的宗教,认为那是对儒家的“体验与认识不足”,“其根据纯是外在的”。他说:

康有为的思想怪诞不经,大而无当。陈汉章于学术思想上亦无足称。他们不知孔教之所以为教之最内在的生命与智慧,只凭历史传统之悠久与化力远被之广大,以期定孔教为国教。一个国家是需要有一个共所信念之纲维以为立国之本。此意识,他们是有的。此亦可说是一个识大体的意识。但其支持此意识之根据却是外在的。……康与陈之道德宗教之体验与认识实不足,思想义理亦不够。他们的心思尚仍只是在典章制度风俗习惯之制约中而不能超拔,故其根据纯是外在的。[1]86

牟宗三之所以认为儒教不是普通的宗教,原因有如下几个方面:

其一,儒教不具有普通宗教的形式。在宗三看来,普通宗教都有其有别于世俗生活的宗教形式,有其特定的宗教仪式。比如,基督教作为西方文化中“日常生活的轨道”,有祈祷、礼拜、婚丧礼节等特定仪式;佛教也是如此,有其特定的“日常生活的轨道”,如戒律、修行、课诵等等。儒教虽然也有自己的“日常生活的轨道”,但它与中国人世俗的日常生活融合为一,将“宗教仪式转化为日常生活轨道中之礼乐”[3]93,而没有在日常生活轨道之外另开一宗教性的“日常生活轨道”。他说:“儒教是就吉、凶、嘉、军、宾之五礼以及伦常生活之五伦尽其作为日常生活轨道之责任的。此与基督教及佛教另开日常生活之轨道者不同。”[3]85也就是说,就“理事论”来讲,虽儒教在“事”的方面尽了“日常生活轨道”的责任,但此“日常生活轨道”与普通宗教之“日常生活轨道”的形式并不完全相同。牟宗三说:

孔子开精神生活的途径,是不离作为日常生活轨道的礼乐与五伦的。他从此指点精神生活之途径,从此开辟精神生活之领域。故程伊川作《明道先生行状》云:“尽性至命,必本乎孝弟。穷神知化,由通于礼乐。”但是基督教与佛教却不就这日常生活轨道开其精神生活的途径。中国人重伦常,重礼乐教化,故吉、凶、嘉、军、宾都包括在日常生活轨道之内,并没有在这些轨道之外,另开一个宗教式的日常生活轨道,故无特殊的宗教仪式。[3]87

其二,儒教之“天道”是“超越而内在”的。牟宗三认为,儒学虽因肯认作为“神性之实”和“价值之源”的“天道”而为宗教,但儒教之“天道”与普通宗教有很大不同。他说:“宗教,如一般人所想之通义,当以耶教为典型。中国的儒释道三教,似乎不是此类,其本质之差别点即在:耶教为依他之信(信上帝),而儒释道三教皆不为依他之信。此三教本质上皆是从自己之心性上,根据修养之工夫,以求个人人格之完成,即自我之圆满实现,从此得解脱,或得安身立命。从此点上说,皆不需依他之信。故不类典型意义之耶教。”[1]84普通宗教之崇拜对象的人格神是“外在超越的”,故为“依他之信”。与此不同的是,儒教之崇拜对象“天道”一方面高高在上,有超越的意义;另一方面又贯注于人身而为人之性,因而又是内在的,故儒教不是“依他之信”。在此,需要说明的是,在牟宗三,普通宗教之人格神即是儒教的“天道”,它们只是在不同语境下的不同称谓。他说:“从情方面讲是上帝,从理方面讲是天道。”[3]91他还说:“天道是创造性本身,而上帝也是创造性本身。如果把天道加以位格化,不就是上帝,不就是人格神吗?”[3]90进而,牟宗三认为,作为“神性之实”和“价值之源”的“天道”与“性”是相通的。故,孔子才讲“不怨天,不尤人,下学而上达”(《论语·宪问》),意即人是可以遥契“天道”的。

然而,“天道”高高在上,它如何能够与“性”相通呢?这是牟宗三不得不回答的问题。牟宗三认为,在基督教的文化中,“天道”存在于主体之外,因而对于人只具有“超越”意义。具体来讲,在基督教文化中,人在与上帝的沟通中,只能通过否定自己才能够得到救赎。也就是说,通过人的自我否定、上帝的自我肯定而实现救赎,但这种救赎是以人与上帝“挡住”为前提的。而儒教则显著不同。在儒教,“敬”字可以实现“天道”与“性”的相通。他说:“在中国思想中,天命、天道乃通过忧患意识所生的‘敬’而步步下贯,贯注到人的身上,便作为人的主体。因此,在‘敬’之中,我们的主体并未投注到上帝那里去,我们所作的不是自我否定,而是自我肯定(Self affirmation)。彷佛在敬的过程中,天命、天道愈往下贯,我们的主体愈得肯定,所以天命、天道愈往下贯,愈显得自我肯定之有价值。表面说来,是通过敬的作用肯定自己;本质地说,实是在天道、天命的层层下贯而为自己的真正主体中肯定自己。”[3]15通过“忧患意识”所体现出来的“敬”这个渠道,“天道”下降到人身上而成为人的“性”;“天道”是从客观上讲的,“性”是从主观上讲的;“天道”既超越又内在,故儒教是一种既超越又内在的宗教。牟宗三说:

天道高高在上,有超越的意义。天道贯注于人身之时,又内在于人而为人的性,这时天道又是内在的(Immanent)。因此,我们可以康德喜用的字眼,说天道一方面是超越的(Transcendent),另一方面又是内在的(Immanent与Transcendent是相反字)。天道既超越又内在,此时可谓兼具宗教与道德的意味,宗教重超越义,而道德重内在义。[3]20

其三,儒教的“教义不由以神为中心而展开,而乃由如何体现天道以成德上而展开”[3]91-92。牟宗三认为,普通宗教的教义都是以神为中心而展开的,儒教的情况却大不相同。儒家的“天”、“天命”、“天道”、“良知”也有人格神的意义,孔子自己曾说“天生德于予”(《论语·述而》),故汉人即大都视孔子为神圣。但是,儒家“并没有把意识全幅贯注在这里,过分重视此点,以此点为中心与重心展开其教义”[3]95。“儒家不从上帝那里说,说上帝的意旨怎样怎样。而是从如何体现上帝意旨,或神的意旨,或体现天道上说。……重如何通过人的觉悟而体现天道。”[3]91-92依儒家的观点看,虽然天道内在于人而为人的性,且还形成了人的本体,但单有本体并不具足,仍须依赖后天的修养功夫,否则天道就不能定住,就会“溜走”。所以,孔子讲“践仁”,孟子讲“尽心知天”,《中庸》、《大学》讲“慎独”、“明明德”,都是就如何定住并体现天道以成德来展开的。也就是说,在儒家,它不是围绕着“神”而是围绕着“人”展开的。很明显,在这一点上,儒教与“以上帝(神)为中心,教义已经规定好,问题只在人能否虔诚祈祷”[3]40的普通宗教不相同。

与此相应,儒教的教义亦与普通宗教不同。就基督教来讲,它是“启示”的宗教,而儒家也没有把“重点”投注于这方面。牟宗三说:“基督教是上帝启示的宗教。上帝启示他自己于自然界,于种种奇迹,最重要的还是启示于耶稣,而成为基督教,这也是以上帝为中心而展开的教义。”[3]94关于“启示”的观念虽说儒家也并非没有,如《论语》就说孔子是“天纵之将圣”(《论语·子罕》),但儒家也“没有把意识全幅贯注在这里”[3]95。之所以如此,原因在于儒家把“中心与重心转了”[3]96,从“上帝”、“祈祷”和“启示”转到“落在如何体现天道上”[3]94,“如何尽性践仁以体现天道上”[3]96。这一转变使得儒家因此“重功夫,在功夫中一步步克服罪恶,一步步消除罪恶”[3]93。因此,儒家并没有基督教意义上的教义,而只有儒家思想意义的经典著述;人们从儒家经典中所得到的不是来自上帝的“启示”,而是圣人对于“天道的体悟”和其中所透显出的忧患意识。这二者虽有相似之处,但它们毕竟是有区别的。

其四,儒教与普通宗教的“悲情意识”不同。牟宗三认为,任何一种宗教都有“悲情意识”:基督教宣扬“恐怖意识”,佛教宣扬“苦业意识”,而儒教则宣扬“忧患意识”。“在耶教,恐怖的深渊是原罪,深渊之超拔是救赎,超拔后之皈依为进天堂,靠近上帝。天堂是耶教之罪恶意识所引发的最后归宿。在佛教……由无常而起的痛苦(苦)、由爱欲而生的烦恼(业),构成一个痛苦的深渊,它的超拔就是苦恼的解脱,即是苦恼灭尽无余之义的灭谛,而超拔苦恼深渊后的皈依就是达到涅槃寂静的境界。”[3]15与上述宗教从罪与苦等负面宣扬“悲情意识”不同,儒教所宣扬的是一种正面的道德意识即“忧患意识”,而这种“忧患意识”实是一种责任感。牟宗三说:“耶、佛二教从人生负面之罪与苦入,儒家则从正面入。它正视主体性与道德性的特色,在忧患意识之与恐怖意识和苦业意识的对照之下,显得更为明朗了。”[3]13牟宗三认为,儒家之“天道”、“天命”、“良知”虽似西方的上帝,为宇宙的最高主宰,但它们的“降命”则由人的道德决定;“天道”、“天命”、“良知”步步下贯到人的身上成为人性,但人性并未向上投注到“天道”、“天命”、“良知”那里去自我否定,而是投注到自身进行了自我肯定。因此,人对于“天道”、“天命”和“良知”自然具有一种责任感,而这种责任感实际上就是一种独到的“忧患意识”。

由上可见,儒教作为一种宗教在“事”的方面的确与普通宗教有诸多不同。不过,牟宗三认为,上述诸种不同实只是结果,而造成这些结果的原因在于儒家之“人格神”与“祈祷”未予以“形式地建立起来”。他认为,在儒家的经典里面,关于人格神意义的“上帝”或“天”并非没有。比如,“获罪于天,无所祷也”(《论语·八佾》)、“上帝临汝,勿二尔心”(《诗经·大雅》)、“知我者其天乎”(《论语·宪问》)等都表现出一定的人格神含义。而且,牟宗三认为:“‘人本身便是一潜势的上帝,现下应当成就的上帝’,这话尤其中肯,这是东方宗教因而亦是儒教‘人而神’的精神。”[6]158此是客观的方面。从主观的方面来看,儒家在“主观方面呼求之情亦并非没有”[3]91,比如“人穷则反本,故劳苦倦极,未尝不呼天也;疾痛惨怛,未尝不呼父母也”(《史记·屈原列传》),此等呼求之情即类似于基督教之祈祷。然而,尽管儒家在客观方面有“天道”,在主观方面有“呼求之情”,但“儒家并没有把意识全幅贯注在客观的天道之转为上帝上,使其形式地站立起来,由之而展开其教义。在主观方面也没有把呼求之情使其形式地站立起来。如使其形式地站立起来,即成为祈祷。此两方面在儒家并非没有,他只是把它轻松了”[3]91。在牟宗三看来,如果把“天道”、“良知”加以“位格化”,即可成为人格神之上帝;把呼求之情加以“形式化”,即可成为宗教之祈祷。如果这两个方面得以建立,儒教就会变成与基督教、佛教等一样的普通宗教了。

基于上述分析可以看出,儒教虽为宗教,但的确是一种特殊的宗教。牟宗三将这种特殊宗教称为“道德的宗教”,又称之为“成德之教”或“人文教”。之所以称之为“道德的宗教”,在于儒教之“重点”落在道德的本心与道德之创造上。他说:在儒教,“亦道德亦宗教,即道德即宗教,道德宗教通而一之者也”[6]3。牟宗三认为,儒家从人伦日用的礼乐出发,以内在的德性修养为基础,通过“逆觉体证”的修养功夫,使人之德性与天地之性“上下贯彻,内外贯通”,最终达到即人即天、即道德即宗教的境界。这便是儒教之为“道德的宗教”的基本意义。而且,此“道德的宗教”因为可使人于个人有限生命中取得一无限圆满之意义,故亦曰“成德之教”。牟宗三说:“‘成德’之最高目标是圣、是仁者、是大人,而其真实意义则在于个人有限之生命中取得一无限而圆满之意义。此则即道德即宗教,而为人类建立一‘道德的宗教’也。”[6]5一般认为,道德是有限之物,然而,在儒家,道德不是停留在有限的范围内,而是“道德即通无限”。即,尽管道德行为有限,但道德行为所依据之实体即成其为道德行为者“本心性体”为无限,因此,有限之道德境界即可通达无限之宗教境界。牟宗三说:

人而随时随处体现此实体以成其道德行为之“纯亦不已”,则其个人生命虽有限,其道德行为亦有限,然而有限即无限,此即其宗教境界。体现实体以成德(所谓尽心或尽性),此成德之过程是无穷无尽的。要说不圆满,永远不圆满,无人敢以圣自居。然而要说圆满,则当体即圆满,圣亦随时可至。要说解脱,此即是解脱;要说得救,此即是得救。要说信仰,此即是信仰,此是内信内仰,而非外信外仰以假祈祷以赖救恩者也。圣不圣且无所谓,要者是在自觉地作道德实践,本其本心性体以沏底清沏其生命,此将是一无穷无尽之工作,一切道德宗教性之奥义尽在其中,一切关于内圣之学之义理尽由此展开。[6]5-6

另外,此“道德的宗教”还是一种“人文教”。牟宗三说:“凡道德宗教足以为一民族立国之本,必有其两面:一足以为日常生活轨道(所谓道揆法守),二足以提撕精神,启发灵感,此即足以为创造文化之文化生命。”[1]64牟宗三认为,基于这样两个方面,此“道德的宗教”实可称为一种“人文教”。他说:“儒家教义即依据此两面之圆满谐和形态而得成为人文教”[1]64,“单据日常生活之轨道与提撕精神启发灵感两义,而谓于科学与民主之外,有肯定并成立人文教之必要”[1]66。那么,何为“人文教”呢?依着牟宗三,所谓“人文教”是指儒家数千年来深入人心的一种“人文化成”的教化形式,这种形式所强调者乃是以人性与神性相通之理性原则以化成天下。他说:“人文化成者,以人性通神性所定之理性化成天下也。”[4]8此种“人文化成”形态虽没有“宗教相”,没有普通宗教的一般形式,但它却有形无形地启导、化育着炎黄子孙,并将其内容化为人们内心自觉或不自觉的为人处事的原理与原则。《中庸》有言:“天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教。”什么是“修道之谓教”?在儒家,志于道、志于学、自觉去修习等这些为人处事的原理与原则就是教。在牟宗三,此教将重点落在了人身上而非神身上,故它不是一种“神本教”,而是一种“人文教”。

牟宗三认为,若落实地看,与其他普通宗教相比,此“道德的宗教”不仅未落后于普通宗教,而实是高于普通宗教者。在他看来,儒教是一种“人文教”,是一种没有隔离、偏至精神的“圆教”,而基督教等因缺乏这种精神只是“离教”。他说:“基督教之宗教绝非已臻尽美尽善之境地。自其历史而言之,中世纪之形态固有病,近代之形态尤有病。自其本质而言之,其形态亦非发展至尽美尽善者。此中根本关键,唯在其神学之未能如理而建立。”[1]66-67基督教等将重点放在神或天道上,将神、天道与人隔离开来,体现出的是一种隔离偏至的精神;而儒教则通过祭天、祭祖、祭圣贤将人与天道贯通起来,体现出了一种圆满谐和的精神。进而,牟宗三认为,基督教、佛教与道教等虽都为“离教”,但它们是有层次不同之别的。他说:“从内在主体性方面说,耶教因歧出而为依他之信,故不如儒释道;若从基本态度、决断、肯定对于人生宇宙学术文化之关系言,则释道又不如儒教与耶教。依此而言,儒教为大中至正之大成圆教。其它皆不免歧出与偏曲。”[1]85比较的结果,基督教等宗教皆为偏至、隔离之“离教”,儒教则是“大中至正之大成圆教”。既然如此,牟宗三说:“吾希望基督教中高明之士,能虚心以观佛教中之‘转识成智’以及宋明儒之‘心性之学’(以哲学玄谈视宋明理学全错)。基督教根本缺乏此一学问。”[1]67

经过关于宗教标准的讨论,牟宗三认定儒教就是一种宗教。它不仅具“神性之实”之“理”,尽了“价值之源”之责任;而且亦具“日常生活轨道”之“事”,尽了“日常生活型范”之责任。然而,儒教又确是一种特殊之宗教,它不仅不具有普通宗教之形式,而且主张天道是“超越而内在的”,更为重要的在于它将重点放在了人身上而不是神身上。在牟宗三看来,若在形式上对儒教加以形塑,儒教完全可以改造成基督教式的普通宗教。然而,儒教之特殊性在牟宗三看来并非是“不如人”之处,反而,恰是儒教之“高于人”之处。这种特殊宗教是一种“道德的宗教”,将重心与重点落在“道德的本心与道德的创造”上,故为一种没有偏至、隔离精神的“大中至正之圆教”,故,基督教等“离教”都需向儒教学习。因此,他说:“我们主张使儒家成为人文教,并主张于未来成立人文教会以护持国脉。”[7]2此即是牟宗三面对“国家之艰难”、“生民之疾苦”所立之“国家根本”。然而,在牟宗三,此“根本”可不限于中华民族,而可扩及整个人类。即,儒教作为一种“人文教”或可代表着人类宗教的发展方向。


参考文献:

[1]牟宗三:《生命的学问》,桂林:广西师范大学出版社2005年。

[2]参见张君劢:《新儒家思想史》,北京:中国人民大学出版社2006年。

[3]牟宗三:《中国哲学的特质》,上海:上海古籍出版社2007年。

[4]牟宗三:《道德的理想主义》,载《牟宗三先生全集》(9),台湾:联经出版事业股份有限公司2003年。

[5]牟宗三:《圆善论》,载《牟宗三先生全集》(22),台湾:联经出版事业股份有限公司2003年。

[6]牟宗三:《心体与性体》(上),上海:上海古籍出版社1999年。

[7]牟宗三:《人文讲习录》,桂林:广西师范大学出版社2005年。


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