摘要：新世纪儒学既已由“游魂”状态而复活甚而复兴，则作为研究对象的儒学，与作为现代人文学术研究组成部分的儒学研究，在现代学术研究视野下，不能再如20世纪那样混而不别。新世纪的儒学在中西古今之维坐标系中的位置发生了变化。20世纪在救亡图存与建设现代化的迫切需求下，儒学作为中国古典社会的思想观念体系，更多时候是被置于古今之变的视域中加以考察，其作为现代化“阻力”的那一方面被重视和强调；在新世纪，更多的主流学者开始强调中西之异的立场。对中西之别与古今之别的不同重视程度或者不同态度，是造成今天儒学研究发生裂变的根本原因。
关键词：儒学；儒学研究；“儒学复兴”；古今之变；现代学术分科
新世纪的儒学及儒学研究，实可称得上是进入了近现代百余年历史中所未曾有过的“黄金时代”。近年来的“儒学复兴”，至少包含了三个现实向度：一是儒学已证明自己绝非博物馆的“收藏物”，而是实实在在存活于现实中；二是儒学被当作文化名片、民族认同的标志，与民族复兴关联到了一起；三是儒学研究在各个方向上取得了丰硕的成果，其中尤以在与现实对接的意图中，于儒学理论建构方面所获得的成绩，格外引人瞩目。这三个现实向度，足以昭示当前“儒学复兴”时代的儒学学术，与此前更多是作为中国哲学研究对象、书斋中的研究相比，已经发生了质的变化。儒学研究在现实向度上的这一质变，决定了对其研究方法、问题意识等重新进行审视的必要性和迫切性。
新世纪儒学既已由“游魂”状态而复活甚而复兴，那么作为研究对象的儒学，与作为现代人文学术研究的组成部分的儒学研究，虽然仍是很难截然分开，但在现代学术研究视野下，至少不能再如上个世纪那样混而不别。
就儒学传统重建的问题来说，置身于现代，已然无法回避古今之变的现代化问题。无论是社会文化，还是包括儒学研究在内的现代学术研究，相对于古代，都已发生了根本性的变化。在古代社会包罗了生命归属与制度安排的儒学，今天是否依然能跨越学科专业的界限而在生活、社会、制度、法律等各个方向上“包打天下”，古典时代的思想观念，是否具备“直通”当代社会的可能性与合法性，这是儒学研究不能回避的问题。本文尝试在回顾现代学术史与思想史脉络中的儒学与儒学复兴的基础上，对上述问题作出思考。
一、现代学术史与思想史脉络中的“儒学复兴”
诚如李洪卫等学者所指出的，20世纪前半期的“文化保守主义”，并不适用于描述今天所复兴的“儒学”思潮，尤其是政治儒学思潮。今天在“儒学”这一场域所聚集的，实际上是大相径庭，甚至对立不可调和的观点和主张，其间不仅有“儒学”与“儒学研究”的视角差异，还有“心性儒学”与“政治儒学”之异、“大陆新儒家”与“现代新儒学”之争。正如黄玉顺所言，“中国思想领域……的三元格局：儒家、自由主义、马克思主义……可谓完整地复制到了、投射到了儒学的内部格局之中……如今的儒学，既有原教旨主义的儒学，又有自由主义的儒学，还有马克思主义的儒学”，“儒学已经分裂了。这种分裂……是基本的价值观念、价值立场的分裂”，“今日儒学唯一的‘共识’，就是大家都自称为‘儒家’”，“今日的儒学，已经不再是一个统一的学派，不再是一个统一的思想阵营，也不再是一个统一的价值体系”。
儒学之所以具备“沦为各派思想斗争的一种话语工具”的可能性，形成今天“人们是在用儒家的话语来表达截然不同的、甚至截然相反的价值观念和价值立场” 的局面，原因之一，是儒学本就是一个有着三千年发展史的历史性概念，同时又在古代社会曾经涵盖了社会生活的各个层面，不同时期、不同层面的儒学主张多有矛盾，当代社会的不同政治主张与生命观念，往往都可以在儒学的历史长河中捞取到可用的思想资源，而被思想资源化了的儒学，也可以为不同甚至相反的主张提供经典依据；同时，当代“复兴”之“儒学”，随着不同学者所措意的儒学在时代、层面，甚至家派主张方面的差异，最终也会形成截然不同甚至完全相反的思想观念。既然如此，本应对立矛盾、绝不兼容的观点和主张，在新世纪何以都聚集到“儒学”这一场域形成乱象，立场相反的诸家，何不提炼出各自的内在精神以为号召，却要执着于“儒学”这一共同的名相，形成仿若有着共同或者近似主张的“儒学复兴”局面呢？其中部分原因，在于近现代以来，在民族国家意识的建构中，儒学与民族身份认同关联到了一起。
儒学之所以在民族情怀方面能被认同，有两个方面的思路可供考虑，一是在社会生活与民间生活中，即使经历了百年现代化的曲折道路，传统的力量依然强大；二是在儒家学者那里，道统、学统意识并未被现代学术体系所摧毁。本文重点关注的是儒学研究与“儒学复兴”的关系，故重在后一方面的分析。
在古今贯通的长距视野下，可以看到“绝学—复兴”是儒学建构自身历史的叙事方式之一。这种叙事方式，对于儒学敷展自身的历史意义、蔓延对现实世界的影响，乃至儒者的自我认知，有着关键性意义，而儒家学统与道统的传承，也在这种“情节模式”的反复吟唱中徐徐展开。
先秦时代，作为百家之一的儒家，当然有其以六艺之学为主体的学术传承，但“绝学—复兴”的儒学史叙事模式，却是始于汉代，最集中、最典型的记载见于《史记·儒林列传》《汉书·艺文志》《汉书·儒林传》三文。综括三文，可见汉代人对汉及汉前儒学史的认识，其大框架大关节为“两绝两兴”：一为“周室衰”，孔子论次礼乐；二为秦“焚书坑儒”，赖有汉继绝学。汉继绝学，既是汉承天命的有力佐证，也是汉代儒学的自我定位。此后的儒学史叙事中，这一模式反复出现，典型的如北宋儒学复兴运动、南宋理学对佛、道的回应等。当然，称此种儒学史叙事为“情节模式”，并非否认如秦“焚书坑儒”这样的历史事件，而是意图强调儒学对于自身历史认知的某种特点。
在这种“绝学—复兴”的古典道统式叙事中，儒学彰明了自身独立于古代王朝兴废的内在价值——自秦至清，虽然王朝权力可以如秦时那样对儒学传承造成一时的破坏，但作为关乎天道的传承之学，灭儒便等于不能“得道”，不能“得道”便不获天命，不能长久。于是，自汉至清，并非儒学要依附于某个王朝而存在，而是王朝需要以自身能否倡明以经学为核心的儒学，作为荣膺天命的合法性证明之一。
既有理性的史的描述，同时还夹杂着不可忽视的强烈的情感色彩，是道统式学术史、思想史叙事模式的重要特点。如此理性与感性交融的叙事方式，最能激荡人心，也正因此，南宋张载“为天地立志，为生民立道，为去圣继绝学，为万世开太平” 的“四句教”，才能成为千载道统论的核心宗旨，在历代儒者直至今天的现代儒家那里，引发强烈的共鸣，激起壮怀激烈的使命感和自信心。
如果将视距移近至近现代百年，可以看到当“天下”观念转变为民族国家意识时，在前述强烈的道统意识之外，儒学又被投射以炽热的民族情怀。如果说“绝学—复兴”的道统叙事只是对儒家内部知识分子具有吸引力的话，那么20世纪迄今,这种浓烈的民族国家情怀，不仅对儒者、还对非儒者，不仅对知识人、还对所有中国人，都有着巨大的感召力。即使是在救亡与启蒙的呐喊中，知识人对于儒学所进行的严厉批评，其情感来源，也还是出自对民族危亡的深切忧虑。因此无论对儒学是批评与否定，还是弘扬与倡导，在其根源的情感动力，都见得到这种民族国家情感。
当“天下”意识转变为民族国家意识时，儒学复兴意识取代曾与“天下”观相因应的“夷夏之辨”观念，为人们提供了一种文化身份认同与自我认识的归属。或者可以说，与民族国家建构相伴生的儒学复兴意识，实际上是之前“天下”格局中“夷夏之辨”某些功能（如由文化而构筑认同感、确立文化身份、带来文化自豪感与感召力等）的“代偿机制”。儒学之所以有这种“殊荣”，获得这样的地位，部分原因在于，19世纪末20世纪初，当古典的“天下”时代艰难转身，进入现代的“列国”时代，民族国家的建构，既离不开依于传统的民族文化身份的自我认同，而此时现代社会尚未充分发展，“传统”只能是古典时代的传统，于是原本在古典时代居于文化主导地位的儒学，便作为传统的代表，成为民族文化身份认同的核心标识。
将民族身份认同与儒学关联在一起，是儒学现代发展的一条重要途径，抗日战争时期，儒学沿这一途径的“新开展”取得了重要突破。具有代表性的是1941年贺麟写下的这段激昂的话语：
民族复兴本质上应该是民族文化的复兴。民族文化的复兴，其主要的潮流、根本的成份就是儒家思想的复兴，儒家文化的复兴。假如儒家思想没有新的前途、新的开展，则中华民族以及民族文化也就不会有新的前途、新的开展。换言之，儒家思想的命运，是与民族的前途命运、盛衰消长同一而不可分的。
在强调儒家思想、儒家文化复兴的同时，贺麟更重视的是儒家思想在现代社会的“新开展”，此一复兴，既非出于道统叙事建构的复兴，而所复兴的儒学，更不是农耕时代以土地私有制为经济基础的古代儒学的照搬，而是被注入了现代社会新内涵的儒学。
1980年，冯友兰在重写的《中国哲学史新编·全书绪论》中，对孔子进行了再次评价，他在阶级分析之外，敏锐地强调了民族观点的角度：
对于孔子个人的评价是受历史分期的决定的。春秋、战国时代是中国社会由奴隶制向封建制转化的过渡时期。孔子对于这个转化的态度，是明确的。他认为这是“天下无道”（《论语·季氏》），这说明他的立场是没落奴隶主阶级的立场……他在当时基本上是个反对社会前进，阻碍历史发展的思想家。从阶级观点看，不能不作这样的结论。
但从民族观点看，孔子后来成为中国封建社会在思想、文化方面的最高代表，“至圣先师”。他的形象和言论，在中华民族形成的过程中，起了很大的积极作用。这也是不能否认，也不能否定的。
高康指出，冯友兰此是“从阶级观点与民族观点相统一的角度来评论孔子”，他还对冯先生的观点作了进一步的阐发，认为在冯先生看来，“若从阶级观点看，一个民族在一个时期的统治思想，是统治阶级所用以维护其阶级统治的工具。其目的是麻痹被统治者，削弱他们的反抗的意志，消灭他们的反抗的行动。但是，若从民族观点来看，这种思想也可以巩固本民族的组织，统一本民族的思想，本民族的成员也只能以这种思想统一他们的世界观”。冯先生在对孔子及儒家的评价中，增加了民族团结、国家统一的视角，确为真知灼见，尤其是在刚经历过对孔子及儒家严厉批判甚至彻底否定的时代之后，这一见解更可珍贵。但与新世纪以来的观点不同，冯先生在阐述历史上儒学对于民族团结和国家统一所作的贡献之后，又将孔子和儒家的这一贡献，限定在了历史之中，他认为：
我们现在团结中华民族，当然用不着孔子和儒家。现在的中华民族是靠马克思列宁主义、毛泽东思想团结在一起的，但这是在原有的中华民族的基础上更进一步的团结。孔子和儒家在中国历史上所起的团结中华民族的作用，是不能否认，也不应否定的。
同样是看重儒学对于国家统一所作的贡献， 1980年代的台湾学界也提出了“文化中国”的观点，“意谓大陆和台湾在文化传统上存在着一致性”，只是与冯友兰将儒学的这一贡献限定于历史中的做法不同，台湾学界重视的是儒学于现实中所依然具有的活力和可能作出的贡献。
纵览中国近现代学术史与思想史，除了“启蒙与救亡的双重变奏”这一线索，再加入“求生命慰藉——求文化传统之创生”这一因其内在矛盾而富于张力的视角，可以更好地理解儒学复兴意识如何蕴生于知识人的内在心理需求，随时代背景的差异，而时隐于现代学术与思想史的深层，时显于社会文化现象的表层。无论是隐是显，其所携带的巨大情感动能，都对儒学研究有着不可忽视的影响。
对于“现代新儒学”的发展脉络，研究已相当充分，但对新世纪中国大陆的“当代新儒学”，目前研究主要集中于理论的比较与评述，少见对其脉络进行探索，即使有追溯，也往往把与此相关的当代学术史与思想史的开端，系于20世纪70年代末或20世纪80年代初，而对20世纪50年代至20世纪70年代的学术，则因其浓重的政治色彩予以忽略。这种“拦腰斩断”的处理方式当然是可以被理解的，但如果将叙事线索上溯得再远一些，至20世纪50年代，当代儒学就具有了某种可溯源的史的连续性，这或许对理解新世纪的“儒学复兴”与儒学研究更有帮助。
随着帝制的消亡，经学牢笼一切学术的时代结束了，以经学为主干的儒学沿着哲学化与史学化的两条路径，散入现代学术专业分科之中。“现代新儒学”是儒学哲学化道路所结成的果实，“古史辨”则是儒学史学化方向所取得的成绩，二者从不同方向，奠定了中国现代人文学术之所以为现代学术的基本面貌。新中国成立后，两条路径的代表人物，在马克思主义指导下，曾不约而同地尝试对儒学的价值进行重估。1954 年《新建设》4月号刊发由北京大学哲学系经中国哲学史教研室集体讨论，由冯友兰、黄子通、马采执笔的《孔子思想研究》；1957年5月《文史哲》刊发杨向奎的《孔子的思想及其学派》；同年8月《东北人民大学人文科学学报》刊发金景芳的《论孔子思想》。三篇文章的实质，都是在对孔子进行阶级分析的基础上，在区分了进步的和落后的两方面之后，尽可能地阐发孔子以及儒家的正面价值。
滤掉那些有着鲜明时代烙印的话语，可以见到20世纪80年代之后儒学思想的一些基本命题，如礼与仁、“忠恕之道”、天命观，以及孔子的教育思想等，在20世纪50年代的这几篇文章中已然奠基。20世纪60年代初期的一些文章，如《山东大学学报》（历史版）1960年12月所刊童书业的《孔子思想研究》，《文史哲》1961年5月所刊车载的《孔子论仁》等，则对20世纪50年代的研究进行了深扩。新中国成立后17年间，在阶级分析观中，当时的学者仍然对儒学的正面价值进行了努力挖掘，并且从方法论上出现“抽象继承法”的概括。尤其值得注意的是此一阶段对于儒家思想中“仁”的重视，如果翻阅一下这17年间的儒学论文，就可以知道1978年庞朴《孔子思想的再评价》之后，大陆学界对儒家“外礼内仁”结构的渐次阐发，并非从天而降，而是建基于17年学术基础上。可以说，改革开放以来的大陆儒学研究，实际上是以对新中国成立后17年间儒学研究的接续与推进为启始的。
无论哲学化路径还是史学化方向，1950年至1966年中国大陆的儒学研究，基本都是由阶级分析入手，再以唯物主义和唯心主义的分别，对儒学思想作进步还是落后的区分。此种研究范式，使这一期的儒学研究天然与政治更为接近，而离心性儒学更远，甚至往往将心性部分视为唯心主义糟粕而加以批判与排斥。这一在研究旨趣上与当时“港台新儒家”的区别，与新世纪以来“大陆新儒家”普遍关注政治儒学、而“港台新儒家”则更加重视心性儒学前后承续。
二、古今中西之争中儒学的裂变与迷茫
与20世纪相比，新世纪的儒学在中西古今之维坐标系中的位置发生了变化。在20世纪，虽然有不少学者注意到了中西之别，但在救亡图存与建设现代化的迫切需求下，儒学作为中国古典社会的思想观念体系，更多是被置于古今之变的视域中加以考察，其作为现代化“阻力”的那一方面则被重视和强调，从而成为反省与批判的对象——即使儒学对现代生活有意义，可以作为思想资源，也必须要经过“现代化转换”。在经济已进入快速发展轨道的新世纪，更多的主流学者开始强调中西之异，甚至儒学原本遭到批判的、与伦理和政治相关的思想观念，也渐次作为中国传统异于西方的特质，得到辩护或认可，如“五四”以来基本已被否定的“三纲”，再次成为争论的话题。对于先前中国古代为专制社会的定论，也有人认为是西方人对中国的偏见。这一讨论与儒学研究关联甚大，因为如果中国古代不是专制社会，则儒学是专制社会的帮凶这一定位也随之无法成立。在政治儒学潮流的带动下，经学的价值也被重估，在重视经学研究的呼声之外，开始有学者倡议“复兴经学”。
时有古今，地有东西。是强调古今之变，谈中西之别必以时代的古今之变为前提，还是优先中西之别，在谈古今之变之前先强调地域尤其是文化上的中西之别？前者走向极端，是无视中西差异而只见古今之变；后者走向极端，则是以地域的中西之别取消时代的古今之变。对中西之别与古今之变的不同重视程度或者不同态度，是造成前述儒学研究发生裂变的根本原因。
儒学背后所深系的民族情怀，可以为今天儒学研究中对于中西之异的强调，作出情感动力方面的解释。在百年近现代儒学史中，即使是出于救亡图存的迫切要求而对儒学进行严厉批判，其背后所藏的，也仍是民族情怀的强大动力。由前文分析可知，古代社会的儒学在叙述自身历史时所采用的“绝学—复兴”模式，不仅由此申明其独立于王朝兴废的内在价值，更激发了历代儒者带有强烈情感色彩的“为往圣继绝学”的道义精神；在近现代，“儒学复兴”取代“华夷之辨”为中华民族提供文化身份认同，与民族国家意识共同发育的儒学复兴意识，则因其炽烈的民族情怀，而对远超出古代社会儒者群体的社会民众也依然具有巨大的感召力。儒学所携带的这种类信仰的情感特质，于不同的时期展现出不同的特点，在今天则表现为在强调中西之异的语境中对于儒学复兴的呼唤。
在人文研究中，情感之真诚、情怀之迫切的重要性毋庸置疑，但情感和情怀不能遮蔽对现实与真理的认识，求善求好，必须以求真求实为前提。无论是不顾历史传统的中西之异、片面强调古今之变，还是不顾历史现实的古今之变、片面强调中西之异，都是既割裂了古今之变与中西之异，也割裂了现实与理论。由于对中西之异的强调，已渐成儒学复兴话语的前提，因此在儒学复兴中，如果不能把握古今中西的平衡，则最可能出现的失衡状态是，听任激烈的情感将中西之异绝对化，并以中西之异压倒或者取消古今之变所面临的问题，故本文侧重分析后者所内涵的矛盾及其可能存在的理论盲区与现实弊端。
新世纪强调“中西之异”的儒学复兴或者儒学复古主义潮流，尽管似乎在民间有20余年“国学热”的呼应，但实际上难掩现实层面与学术层面的疏离或者脱节，以及由此所导致的未来与过去之间的对立和矛盾。
今天的儒学复兴思潮，是以学术层面与社会层面分离为前提的。在学术层面，儒学的确遭受过数次批判，但在社会现实层面，儒学为主导的传统，实际上一直较为稳定地形塑或影响着人们的思维、情感、生活和行为。即使在可作为现代化程度标杆的高等院校，儒学的影响也随处可见——比如，同一位导师所带的研究生之间互称师兄弟或师姐妹，这种普遍的类血缘关系的称呼，恐怕只能在儒家传统对于血缘关系的重视那里，才能找到根源。方朝晖就曾总结过三千年传统对于今天文化心理结构根深蒂固的影响：
我们如果不是从哲学建构的立场，而是基于纯经验的判断和分析，即可发现，文化心理基础有时是非常强固、最难动摇的。这不是说文化心理的所有层面都难以改变，而是指有些方面，比如在此岸取向、关系本位和团体主义这三个方面，迄今为止中国文化与三千多年前没有大的变化。
方教授以此论证西方的制度决定论不适用于中国文化的心理土壤，寻找中国现代性的正确定位，需要以中国数千年来形成的重要制度和价值为基础。他的观点在此暂且不详论，他对中国当代社会文化心理结构所作的总结与描述，的确有着数不清的经验现实依据。
如上所述，既然在社会层面的现实中，以儒学为代表的传统文化不仅从未离场，而且根深蒂固、影响广泛，那么若现实存在着种种问题的话，恐怕需要的仍是对儒学传统进行深刻反省和反思。显然，在儒学传统仍然有着重大影响，有时甚至是决定性影响的社会层面，呼吁儒学复兴，就多少显得有些缺少目的性。
事实上无论学术史叙事中的儒学是起是落，儒学对现实生活的形塑力量，都始终存在：正向的如对于亲情的重视，到反向的如任人唯亲。因为我们自传统中来，所以比复兴更重要的是反思。也就是说，在社会生活现实的静水深流之中，传统并未发生“断裂”，儒学观念也一直以各种形式存续着，儒学“衰绝—复兴”的大起大落，仍是儒学史或学术史叙事中激扬的波浪。儒学复兴的浪潮，主要还是聚集在学界，其中所包含的意义，既有中国学术界对在国际学术界多年失语所累积的严重不满，包含有对中国叙事的向往和追求，也有在此刺激及中国经济快速发展的鼓舞之下，古老的“绝学—复兴”道统意识的又一次苏醒。
尽管目前的儒学复兴，其立论偏重于对中西之异的强调，但儒学的复兴却无法回避学术自身正经历着（远非完成）古今之变的现实。在儒学由古典形态转变为现代形态的过程中，儒家“学”“人”合一的传统，变成了“学”与“人”断裂与分离的状态。今天，尤其理论层面的儒学，是作为现代学术研究的一部分而存在，论文与专著中的历史阐述及理论构建，是它的主要存在形态，大部分由专业研究人员实现，实现的方法为论证；而众所周知，古典儒家学问的根本在于修身，《大学》所谓“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”，尽管也有在不断的阐释中获得生命力的儒家经典，但理论上来说，这些内容不能仅存于书本里，更重要的是要在生活中实践它，作为身心修养，以及在此基础上的齐家、治国、平天下的指导，古典儒家学问的实现方法在于修证，而非现代学术中的论证。换言之，在现代学术体系中谋求复兴儒学，实际上面临着有其知识而少其学问，有其书而少其人的困境。
现代学术体系中“学”与“人”的逐渐分离，对于儒学研究来说，体现的是学术观念的进步，但对于儒学复兴来说，则成为一个难题。儒学复兴，不仅要有书，还要有人，至少需要有一定数量依照儒家经典，以儒家道德进行自我要求和身心修证（而非将儒家道德写成文章或专著，对别人提出道德要求）的儒者，作为其复兴的承担者，由专业研究者支撑的“儒学热”，只能是儒学研究的“热”。新世纪人们呼唤儒学复兴时，出现了政治儒学势头强劲、心性儒学相对式微的情况，除了古典儒学本有的治国、平天下抱负的影响，被切掉古典儒家功夫论的当代政治儒学要更便于文字逻辑论证，也应是造成这种情况的一个因素，而更深层的，则是“学”“人”分离的学术现实。
此外，如何评价百年现代化进程的成果，是儒学复兴论者所要面对的另一个问题。以中西之别取消古今之变、试图让古典儒学“直通”现代生活的儒学复古主义所面临的一个困境，是用历史否定现在和未来、以古代史否定近现代史——借用董仲舒的“三世”说，是以“所传闻世”否定“所见世”与“所闻世”。退一步说，倘若儒学不仅仅是一个历史的发展过程，在其随时代变迁而不断发生变化的表象背后，的确存在着一个相对稳定的抽象结构，而这个抽象结构又恰好能被当前学术界准确地界定并描述出来，它也依然是历史中儒学的抽象结构，这种静态的结构，是否能够称作处于动态发展中的“传统”，是否应该用来限定现在和未来，也还是一个非常值得怀疑的命题。
早在20世纪80年代中后期的“文化大讨论”中，甘阳已就古今中西问题敏锐地指出：“中国文化与西方文化之间的地域文化差异常常被无限突出，从而掩盖了中国文化本身必须从传统文化形态走向现代文化形态这一更为实质、更为根本的古今文化差异问题。”对于中西之异的强调不仅模糊了古今之变的诸多问题，而且，这种中西之异的比较本身，也存在着方法论的问题：
我们总是不知不觉地用抽象的中国文化（实际上是中国传统文化，说穿了多半是儒家文化）与抽象的西方文化（实际上是经过了“知识论转向”以后的近代西方文化）之间的泛泛比较与笼统区别，来回避、模糊、转移甚至取消中国传统语言化形态与中国现代文化形态的区别这个更为实质的问题（与此同时也就忽视了西方文化本身也有一个其传统形态与现代形态的区别）。
20世纪80年代的文化讨论已过去30余年了，期间人文学术研究的确取得了非常丰硕的成果，甘阳所指出的问题也早已得到巨大的改善，人们的认识已趋于具体和细致，但在儒学复兴的语境中，在进行中西比较时，“泛泛比较与笼统区别”，以及将儒学与西学的特点抽象化、静态化的现象仍然所在即是，这既需要对儒学及儒学研究的相关概念，进行更为细致的厘定，也需要儒学研究本身更进一步地实现现代学术形态的转化。
三、儒学的整全性与现代学术专业分科治学的碰撞
在古代中国，社会、家庭、思想观念等各个层面都笼罩于儒学之下，儒者构成知识群体的主体，在“儒学”这一盒子的内部，可以有儒学形态的自身发展，罕有能立于“盒子”之外的“儒学研究”。“儒学研究”这一概念之得以成立，必须以现代社会的出现为前提，亦即只有在帝制消亡的现代社会，知识群体的主体不再是儒者，而是可以站在“儒学”之外的学者，以“儒学”为研究对象的“儒学研究”才有可能。
然而，古典与现代在概念上虽然相对，落在历史现实中的，却只有同一条时间长河中的水波相续。百年现代学术史，实际上是古典学术范式向现代学术范式转换的历史。古典与现代学术范式、思维方式的错杂并存，民族情怀、现实关切与学术研究的混融，造成了“儒学”与“儒学研究”交错纠缠的现象。在儒学还主要被作为批判对象，甚至是有待进行现代化转换的思想资源时，这一混杂对于学术研究的影响还不明显，但当儒学不仅是研究对象与思想资源，甚至在某些研究中，还成为价值来源时，将“儒学”与“儒学研究”进行区分，就变得非常有必要。前述儒学内部的分裂，部分原因在于，以儒学作为思想资源和价值来源的“儒学复兴”，以及以儒学为研究对象或有待转化的思想资源的儒学研究，二者混而不别。
与儒学复兴同步的是部分学者对儒家身份的认同。不同于现代社会中其他人文学术相关领域的研究，当今儒学研究的一个引人注目的现象，是儒学这一研究对象，在很大程度上已然影响了不少研究者的自我身份定位。我们很少见到学院派道教研究者会宣称自己因受研究对象的影响而皈依道教，成为一名道士或者在家的居士，佛教研究、基督教研究等领域，也往往如此。但如果参加儒学研究的研讨会，可能会遇到不止一位两位学者，在作为研究者参会的同时，还会宣称自己是一名儒者，或曰自己属于儒家。因此，不仅“儒学”与“儒学研究”各自的边界需要明晰，对于儒者与学者的身份之别，也需要有基本的切割意识，并进而对来自儒家的主张阐述，与来自学者的研究成果，进行基本的甄别。既然佛教、道教，或基督教信徒所写的弘教文章，不能被当作研究论文，那么一位儒者对于本派思想观念的宣传与弘扬，自然也不能与儒学研究混而无别。
在对儒学与儒学研究进行基本区分之后，还需要注意古典儒学的整全性对于现代学术的影响。如果稍微留意一下近年来的学术史尤其是儒学研究相关的大事件，就会发现在兴盛于新世纪的“世界文明对话”中，主题既有儒学与基督教对话，也有儒学与自由主义对话。这种主题设置，反映了儒学既是生命实践的学问，有宗教信仰内容的一面（中国古代也往往儒、释、道三教并称），同时也包含古代政治学的内容。
如果按照现代学术分科体系来看，既然儒学中有关乎人的生命进步、宗教信仰的内容，那么它当然可以作为宗教学的研究对象；既然儒学中有哲学、伦理学、政治学、社会学、经济学等方面的内容，那它自然也可以是哲学、伦理学、政治学、社会学、经济学等学科的研究对象。然而，一旦当学术研究不再满足于自身专业领域的耕耘，而要以问题为核心来整合学科时，此时实际上就进入了跨学科研究，在这一类研究中，如对儒学的整全性不加警惕，便很容易将复杂的问题简单化。正如西谚所说，“当手里握着锤子时，所有东西看上去都是钉子”，案头上研究的是儒学，那么各种社会问题的根源看上去都可以归结为道德，从而无视各学科已有的研究成果，造成古典儒学观念似乎可以“直通”现代生活的假象。
在家国一体的古代社会，学问便是修、齐、治、平的学问，儒学这种由中国古代皇权社会政教合一的特点所决定的整全性，完全不会遇到任何质疑；但在皇权社会终结之后，儒学的这种整全性，却并未在现代学术体系构建过程中，受到学者足够的重视和得到足够的警惕。当然，在专业领域相对明确的现代学术分科研究中，儒学原初所具有的整全性，也很少会给人们的认识带来问题。只是当我们的学术研究要以社会问题意识为导向，并且为了解决这一问题而打破学科边界时，儒学原初所具有的这种整全性，才有较大的可能性带来不同学科在认识上的某些碰撞。比如，儒学所持有的伦理道德史观，倾向于将王朝兴亡、社会治乱归因于道德，进而由道德出发提出解决之道，这就容易从伦理学研究进入法学和政治学领域。2020年陈来与任剑涛关于公私德问题的论辩，就可作为伦理学与政治学不同视域碰撞的典型案例。
儒学的整全性期待对于学术研究的负面影响，张学智在2002年也曾指出：“20世纪中国大陆的新儒学研究有一个误区，这就是企望学术包打天下。新儒家个人有这样的期许，研究者也这样苛责新儒家。”这一提示对于今天儒学复兴语境下的儒学研究，或许更具意义。
余论
1965年，美国汉学家列文森出版《儒教中国及其现代命运》一书，得出儒家传统业已死亡的结论，20世纪80年代，杜维明以“儒学三期说”回应这一在国际汉学界影响甚大的论断。杜维明重建哲学以及儒学传统的现代化思路，对中国当代儒学复兴语境中的儒学研究影响很大，可以看到今天很多研究是沿着当时杜先生的设想展开的。这不仅是因为他的回应是最早的，还因为他以儒学回应西方文化挑战的“挑战—回应”思路与现当代中国学术史与思想史研究的基本理路相契合。杜先生在欧风美雨中切身体会到重建中国传统的迫切性，这一路径的选择与他身为海外华人的经历、见识有很大关系，但如果站在国内学者的角度，重建传统则必需超越“挑战—回应”的基本思路，不能仅仅将西方文化视作“挑战者”，而是更应该真正站在中国文化主体性的角度，思考西方文化中哪些因素是值得我们学习的，哪些因素是可以纠偏补弊的，如甘阳在1988年所提出的：“儒学不是要考虑如何去迎接‘西方文化’挑战，而是要考虑如何与‘西方文化’——‘精神科学’研究的路向——联起手来，共同促进人类的价值关怀。”
新世纪的儒学研究再次站在了古今中西的路口，中国经济的飞速发展和人民生活水平的不断提高，正应更好地推动中国文化从传统文化形态向现代文化形态的转换。认识已有的优点当然重要，但认识需要改进的不足，则比认识优点更为迫切。一个真正强大的人，是闻过则喜，继而能改的人；一个真正自信的民族，是有自省能力，能够真正自我修复文化弱点的民族。真正的文化自信，不仅在于讴歌与弘扬已有的优点和精华，更在于能够自我省察、自我批判、自我纠正，能自我发现那些习焉不察的文化陋习与心理痼疾，并且不以“从来就是这样的”作为讳疾忌医、不加改变的借口，而是勇于面对和改正。在与自身历史传统的关系方面，就个人来说，真正的“孝”，从来不是仅仅“以顺为正”，顺从父母先辈的一切，而是发现父母先辈的优点，在自己身上继承之，发现父母先辈的缺点，在自己身上改正之，就民族历史来说，与传统的关系，既是继承传统，更应是铸造传统。
李梅，山东大学儒学高等研究院
原文载于《国际儒学》2021年第1期
