汪涌豪 俞灏敏:游仙观念的历史形成

选择字号:   本文共阅读 901 次 更新时间:2021-05-31 16:09

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汪涌豪   俞灏敏  

“挟飞仙以遨游,抱明月而长终”,是古代中国人特有的一种超越生命、证悟无限的方式,代表着企盼与天地并存、共日月同辉的美好愿望。本来,超越与永恒是人类一切宗教最普遍的追求,基督教宣示的永生与佛教张扬的涅槃无不如此。旨在获得超越与永恒的游仙活动自然也是如此。在很大程度上可以说,它构成了道教游仙活动的核心追求。


在中国人的心目中,游仙总是和道教联系在一起。白日飞升,羽化登仙谁也没有亲眼目睹过。脑海中仙人的形象,大都是从道士身披鹤氅、手执羽扇的样子中获得的。所以,一般人的观念里仙与道也就形影不离,仙风必有道骨,得道能方成仙。


道教是从中国本土孕育出的一种宗教,以道教为根基的游仙活动最充分地体现了这种宗教的本土根性,正如日人窪德忠所说:“似乎可以认为现实的人们使具有天生肉体的生命无限延长,并永远享受快乐的欲望,导致了产生神仙说这一特异思想,这种思想在其他国家是没有的。”[1]为了把握这种宗教的文化内涵,有必要到中国人原始宗教意识和传统哲学思想中去追寻其根源。


昆仑、蓬莱与神仙

中国人的深层意识,是谁都想长生久视,所谓“好死不如赖活”,而神仙不但不死,还能享尽生命的快乐,最是让人羡慕,所以又有“快活似神仙”、“赛过活神仙”之类的俗语。对这一点外人颇难理解,因为他们的神祇都是高高在上的,只有天国的庄肃,却无凡间的快乐。


这种企慕神仙的观念早在两千多年前就渗透到中国人的内心,尤其燕、齐濒海之地,在祷福祈年欲望的刺激下,一批专谋长生不死术的方士出现了,他们被后世统称为“方仙道”或“神仙家”,然细按之,因所主方术不同,实有行气吐纳、服食仙药、祠社炼金、召神劾鬼等各派别[2]。东汉班固视其与医家一类,同为“生生之具”:


神仙者,所以保性命之真,而游求于其外者也。聊以荡意平心,同生死之域,而无怵惕于胸中。[3]


这是关于神仙观念的最早定义。


在这个定义中,“神仙”是作为一整一的概念使用的。但严格地说,“神”与“仙”两者本有区别,前者指不同于人类的灵威,一种绝对的超越性的存在,如引出万物的天神,它们各有司职,且神灵异类,非可学也;而后者则指靠修炼获得超人能力及永恒生命的人,他通常无所司职,要在一定条件下才能转化成超越性的存在。


当然,神有永恒的生命,仙有超凡的神通,在超越性这一点上两者非常相似,所以两字又常通用。如《史记·封禅书》所载方士公孙卿对汉武帝言:“仙人可见,而上往常遽,以故不见。今陛下可为观,如缑城,置脯枣,神人宜可致也。且仙人好楼居。”这里的“神人”就指仙人。在日常用语中更常连用为一词,由凡登仙的八仙是神仙,永住天宫的玉皇也是神仙。当然,有鉴于追求超越与永恒的总是人,在这个意义上言及“神仙”,重点自不免落在“仙”字上,以至后来葛洪撰《神仙传》,所传皆为历代登仙之人;道教所谓神仙思想,因此也常被人称为仙学。故要追溯古代神仙观念的渊源,必须先从“仙”字入手。


“仙”是后起字,本作“042-1”,《说文解字》段注解作“升高”,加上人字旁,便有“长生僊去”之意,如《庄子·天地》谓圣人“千岁厌世,去而上僊”,即尽天年之寿而升天物化。转化为名词,指长寿升天之人,如《释名》所谓“老而不死曰仙”。这里实际上包含了如下两个观念:一是灵魂永生。在周民族生活的陕原以西,流行着人死火化的习俗,如《墨子·节葬下》明确记载:“秦之西,有仪渠之国者,其亲戚死,聚柴薪而焚之,熏上,谓之登遐。”登遐,《太平广记》引《博物志》作“登霞”,即升天之意。《吕氏春秋·义赏篇》也有类似的记载:“氐羌之民,其虏也,不忧其系累,而忧其死不焚也。”火化是为了让灵魂驾青烟上升,在天国得到永生。时人受原始宗教的支配,对此深信不疑,故不怕被囚禁捆绑,只担心不能往生天国。一是祈求长寿。盖先民最初的生存环境恶劣,时刻受到自然力的威胁。出于本能,常在生活实践中摸索生存之道,基于其时人命大多短促而萌发了祈求长生的意识,并嗟叹之,舞蹈之,故《诗经》中常常可以看到“以祈黄耇”、“黄耇无疆”之类的祝愿之辞。[4]黄,指黄发,古人以“人少则发黑,老则白,白久则黄”[5];耇,指老人脸上特有的色斑,《说文》释以“老人面冻黎若垢”,段注引孙炎语,谓“耇,面冻黎色,如浮垢”,故黄耈就是长寿的意思。


这两种观念结合在一起,表达的是当时人美好的愿望:在地上享尽生命的厚赐后,得以摆脱肉体升天,让灵魂永生,与天地相始终,这便是“仙”最原初的意义。在最早的仙人传说中,这种火化登仙的痕迹时可见到。如刘向《列仙传》记载神农时的赤松子就“能入火自烧”,后常住昆仑山西王母石室中,“随风雨上下”,通过焚烧成了仙人。黄帝时的宁封子也曾得异人传授,“积火自烧,而随烟气上下,视其灰烬,犹有其骨”,故刘向称其“铄质洪炉,畅气五烟”。《史记·封禅书》称宋毋忌等“为方仙道,形解销化”,裴骃《集解》引张晏曰:“人老而解去,故骨如变化也,今山中有龙骨,世人谓之龙解骨化去也。”时方士又谓之“尸解”,即解开尸体,放出灵魂,使升天化仙。由司马贞《索隐》引《白泽图》所谓“火之精曰宋无忌,盖其人火仙也”可知,他大概也是经火化尸解成仙的。


那随风雨烟气上下的自然不是肉体而是灵魂,《楚辞·远游》说仙人“载营魄而登霞兮,掩浮云而上征”,“营魄”就是魂魄,古人认为人死后魂魄无所依附,到处游动,故又称为“游魂”。仙人的魂魄登霞乘云而上征,在天周流游览就成了游仙。如前及庄子笔下那位令人企羡不已的超凡人物,居住在遥远的姑射山上,“肌肤若冰雪,绰约若处子,不食五谷,吸风饮露,乘云气,御飞龙,而游乎四海之外”的“神人”[6],实在就是后世眼中“仙人”的范本。后来描写仙人的辞赋和诗歌都津津乐道他们食天地之气,葆青春之容,超越时空的存在,周游于自由之域的漫游生活,吟咏仙人之诗更多题称作“游仙诗”,大概皆由此而来。


前及齐景公尝酒酣问晏子:“古而无死,其乐如何?”[7]历代载籍中也有许多“不死”的传说。如《山海经》的《大荒南经》中有“不死之国”,《海内经》有“不死之山”,《海外南经》更有“不死之民”,“不死国有人爰处,员丘之上,赤泉驻年,神木养命,禀此遐龄,悠悠无竟”。如果稍加注意可以发现,这些传说大都发生在被视为黄河之源的昆仑山附近。黄河是中华文化的发源地,古人对它的源头充满了一种神秘的信仰。所谓“黄河之水天上来”,他们相信昆仑山就是连接天地的天柱,“日月之所道,江汉之所出”的“中央之极”[8],巍巍的山巅是天庭,而屈原《天问》所谓的“昆仑县圃”是悬在天上的花园。所以,昆仑山在《海内西经》中被描绘成“百神之所在”的“帝下之都”,那里山高万仞,有身大类虎、九首人面的开明兽把守天庭大门;庭内聚集了许多神禽异兽,奇花珍草,更有不死树和不死药。到了《淮南子·坠形训》中,它直接成了登天的天梯:登上昆仑之丘,有“饮之不死”的白水;上有凉风之山,“登之而不死”;再上有悬圃之山,凡人到此,“能使风雨”;再往上攀登,就是“太帝之居”的天庭了。


其实昆仑神话起源甚早,先秦典籍如《穆天子传》就曾记周穆王“已饮而行,遂宿于昆仑之阿,赤水之阳”,又“升于昆仑之丘,以观黄帝之宫”。《竹书纪年》也载穆公十七年,“西征昆仑丘,见西王母”。除前及《海内西经》外,《山海经》之《西次三经》和《大荒西经》都曾述及其地理形貌。至汉代,《淮南子》及诸谶纬书对其也有许多描绘,魏晋南北朝所出之《博物志》、《拾遗记》、《神异记》、《十洲记》等都不断增饰神异之,而道书如《上清外国放品青童内文》、《洞真太霄隐书》等更极而言之,大肆张皇,故登上昆仑山,似乎也就等于升上了天。因此又出现了一个古仙字——“仚”,非常形象地表明人登上山就可能成仙。以后它被写作“仙”,故《说文解字》曰:“仙,人在山上貌,从人山”,《释名·释长幼》也谓:“仙,迁也,迁入山也,故制人傍山也。”而据《说文》的解释,这“迁”也是登的意思。如果说“仚”字还带有原始宗教灵魂升天的意味,那么“仙”字所代表的“择灵山以养性,处深山以修道”,显然更切合后世道教徒的游仙活动。由于仙与山有这样的不解之缘,两者的关系又是如此的密切,以致人们总认为仙人都是生活在深山中的,而道教的洞天福地,也确实无一处不在山中。


由升天化仙到升高成仙,造字的变化暗寓了人对肉体长生的认知和措置。此外,那里还有许多不死之药的传说,它的功能也由起死回生变为长生不死。《山海经》多次提到不死之药,如《大荒南经》说巫山有“帝药八斋”,郭璞认为此“帝药”就是天帝神仙药。《大荒西经》谓灵山有十巫,“从此升降,百药爰在”。《海内西经》载“开明东有巫彭、巫抵、巫阳、巫履、巫凡、巫相,夹突窳之尸,皆操不死之药以距之。”据郭璞注,“距”即救治之意。突窳是蛇身人面的神,遭谋害后天帝命群巫救之。这里,由郭璞注引《世本》之“巫彭作医”,《楚辞·招魂》之“帝告巫阳”,称其“皆神医也。”[9]可知这种不死之药是由兼任医师的巫掌管的。


昆仑山想必也是如此。同是上面这段记载还提到了羿,说他能攀上昆仑山的八隅之岩,以后此事被演化成上山求药,所谓“羿请不死之药于西王母,姮娥窃以奔月。怅然有丧,无以续之”[10]。西王母是主掌灾疫刑罚之神,又主婚育,为女仙之首,羿向其求取不死之药,不料被嫦娥偷吃,只好怅然等死。类似的故事也见诸《韩非子·说林上》,有人向楚王进献不死之药,谒者拿着药进宫,一宫中侍卫问可不可以吃,当听说可以,便一把夺来吃了。楚王得知后怒欲杀之,侍卫于是托人前去游说:“臣问谒者,曰可食,臣故食之,是臣无罪,而罪在谒者也。且客献不死之药,臣食之,而王杀臣,是死药也,是客欺王也。夫杀无罪之臣,而明人之欺王也,不如释臣。”楚王听了这段巧辩,无可奈何地免了侍卫的罪。羿的不死药被妻子偷服,怅然若丧,楚王的不死药被侍卫抢吃,愤然大怒,全是因为失去了长生成仙的机会。而楚王不杀侍卫尤可玩味,他之所以这样做,是不愿看到自己的美梦变成泡影,因为倘杀了侍卫,不死之药便成了死药,若由此名不副实再治献药者之罪,往后还有谁敢继续进献?而自己不能赖此长生,这荣华富贵岂不变成了过眼烟云?所以尽管他操有生杀之权,也只能忍下这口气。


不死之药可以使人的肉体像灵魂一样得到永生,这反映了神仙观念的一种变化:仙本来是肉体死灭后登霞乘云的灵魂,它虽能漫游天国,却不免孤寂落寞,现在它可以就是有七情六欲的不死的肉身,用闻一多的话,成了“因灵魂不死观念逐渐具体化而产生出来的想象的或半想象的人物”[11],安处人间,享尽佚乐,这对人自然是极大的诱引。并且,较之前面说的火化登仙毕竟外在于人的直观经验,无证可验,服食不死之药是有术可求,更使人趋之若鹜。于是到战国,就出现了一种专以求药成仙为目的的方仙术。据《史记》记载,当时在赵有乐巨公,在魏有石申夫,在韩有侯生,在齐有徐福、韩终,燕地就更多了,有宋毋忌、正伯侨、充尚、羡门高等人。[12]这说明求仙热潮由西向东,席卷整个黄河流域,从源头昆仑山,中经三晋大地,涌向濒海的燕、齐。


燕、齐一带人因海上交通便利,思想本就活跃,以至能发创奇谲的阴阳五行说,它对各种方术乃至后来的道教产生了很大的影响。[13]天方奇谈,海外异闻,在人们头脑中形成各种奇思异想;而旭日东升,晚霞西映,湾海弥漫的雾气和幻妙的海市蜃楼,更使人对广远的大海充满了幻想,最后那些若隐若现的岛屿都被想象成了海上仙山。其中最神奇的莫过于蓬莱、方丈、瀛洲三山,据说山上的宫殿全用黄金白银砌成,飞禽走兽与奇物珍品则一色素白,远远望去如一团缥缈的云锦,等到山前它却神奇地没入水中。更重要的是那儿住着许多仙人,持有不死之药,是为“群仙缥眇,餐玉清涯……翔天沼,戏穷溟,甄有形于无欲,永悠悠以长生”[14]。但那些仙山不是凡人可以到达的,只有方士“依于鬼神之事”,才具有这种能力。他们的职能与上古的巫相似,被认为是能够往来天地沟通神人的媒介。不死之药传说中掌握在巫手里,现实中自然要靠他们才能找到,所以那些幻想长生的君王屡屡派其入海往求。


由此求仙热潮的东渐,人们信仰的仙乡也从西方的昆仑转移到东方的海上。那些海上仙山为什么如此神秘,在人即将抵达时即没入水中?人们相信水府中一定有更神秘的力量在支配着一切,于是就有了这样的想象:渤海之东不知几亿万里,有个深不可测的巨大壑谷名“归墟”[15],虽天下万水流归于此而不见增减。中有岱舆、员峤、方壶、瀛洲、蓬莱五山,山上金台玉观庄严,素禽缟兽杂处,奇树丛生,果实食之皆可令人永寿,居住在山上的都是仙圣之种,日夕御风而行,不可胜数。这五座山因其根无所连着,是天帝命禺疆使十五巨鳌分作三班,举首负驮,每六万年轮换一次,所以常随海波,上下浮动。后有龙伯国大人到此钓走六鳌,于是岱舆、员峤因失负托,流至北极后沉没,只剩下方壶、瀛洲和蓬莱三山浮于海上。[16]


正如把昆仑当做仙乡是来自于对黄河源头的崇拜一样,想象归墟是仙乡也源于人们对黄河入海的神秘信仰。古人见滔滔黄河水日夜不停地东注入海,而海水并不见涨溢,自会感到神奇,屈原就在《天问》中发问:“东流不溢,孰知其故?”对此,《庄子·秋水》是这样回答的,“天下之水,莫大于海,万川归之,不知何时止而不盈;尾闾泄之,不知何时已而不虚。春秋不变,水旱不知,此其过江河之流,不可为量数。”所谓“尾闾”,就是排泄海水的地方,据说在碧海之东,方圆四万里,厚四万里,因居百川之末,为众水所聚,故称尾闾。这个神秘的众水所聚之处,就是被居住在黄河入海处初民想象为仙乡的“归墟”[17]。


东西方两个仙乡由浩荡的黄河连成一脉,游仙的天地就此得到极大的拓展,是为“览观县圃,浮游蓬莱”[18]。试看《楚辞·远游》中的描写:诗人因“闻赤松之清尘兮”,“羡韩众之得一”,而“吾将从王乔而娱戏”,因羡慕其人得道成仙,清静恬愉,也欲“餐六气而饮沆瀣兮,漱正阳而含朝霞。保神明之清澄兮,精气入而粗秽除”。“沆瀣”为夜半之气,“正阳”为日中之气,“朝霞”为日出之气,均属“六气”,食气可使人去浊存清,身体变重为轻,如此“质销铄以汋约兮,神要眇以淫放”,就能轻举升天,“顺凯风以从游兮”。诗又说“朝发轫于太仪兮”,“太仪”是天帝之庭,即昆仑之墟,早晨从天上仙乡出发,过勾芒(东海之神),遇蓐收(西方之神),历祝融(南方之神),从颛顼(北海之神),一路上驾八龙,载云旗,驱役百神,前有飞廉导路,后有文昌掌行,左有雨师服侍,右有雷公护卫。游毕四方,“夕始临乎于微闾”,“微闾”即尾闾,晚上就下到海中仙乡。“上至列缺兮,降望大壑。下峥嵘而无地兮,上寥廓而无天”。“列缺”指昆仑山上列仙的宫阙,“大壑”就是归墟。从出天之上寥廓无垠的昆仑,到居海之下深不可测的归墟,这种“经营四方,周流六漠”在后人看来就几乎是游仙。[19]也因此,其“仍羽人于丹丘,留不死之旧乡”的祈愿,成为历代人心向往之的追求。


长生久视之道

这种梦幻追求还受到以老子为代表的道家哲学的深刻影响。读《老子》一书,印象最深的恐怕要数开篇第一句“道可道,非常道”,它几乎成了道家的标签。不过这个“道”字本非道家专利,其最初指道路,后辗转引申出道理一义,及其所阐发的思想和所包含的规律,如《易·说卦》所谓“立天之道曰阴与阳,立地之道曰柔与刚,立人之道曰仁与义”,故诸子百家之说皆可称为“道”,也各有其所谓“道”。孔子就说“吾道一以贯之”[20],儒家的君子之道多循人伦日常之用,有强烈的道德色彩法家以治国之道为经邦理民之本,实践理性的色彩更浓。将“道”上升为宇宙万物的本原,并赋予其形而上意义的是老子。尽管《老子》一书中“道”有不同的含义,但这种本原性的指涉是最根本的,所以后世理所当然地给信奉老子的学派贴上“道家”的标签。


道教游仙文化受多方面思想的影响,如墨家的天志明鬼,杨朱的贵己养生,稷下学派的阴阳五行等等,但最大的影响不能不说是来自于道家及其所主张的“道”。老子可谓中国古代第一个哲人。当人们还在凭藉幻想,借助经验描述眼前的世界,老子就已经带着思辨的眼光寻求宇宙万物的本原。日月经天,星汉灿烂,山川行地,草木欣荣,万物是如此的生机勃勃,这一切是谁创造的?在老子看来,它不可能是物本身,因为物自身也是被创造者,且有质有形,可识可扪。所以,在物之上应该另有一超越性的存在,所谓“有物混成,先天地生。寂兮寥兮,独立而不改,周行而不殆,可以为天下母”[21]。在老子的冥想中,它“视之不见”,“听之不闻”,“搏之不得”,说是一种物质,却“复归于无物”;说是一种精神,却有“无状之状,无物之象”[22]。它不可捉摸,独立存在,运行于天地之间,孕育着万物而永不衰竭,老子将其称为“道”。他说:“道生一,一生二,二生三,三生万物”[23],明言它就是创造万物的原动力。


然而,老子对道的描述又是神秘的:“道之为物,惟恍惟惚。惚兮恍兮,其中有象。恍兮惚兮,其中有物。窈兮冥兮,其中有精”[24]就拿“有物混成”来说,令人想到《庄子·应帝王》中的一则故事:南海之帝叫儵,北海之帝叫忽,中央之帝叫浑沌,前两人常聚集在浑沌之地并得浑沌善待,于是商量着报答其恩德:“人皆有七窍以视听食息,此独无有,尝试凿之。”他们本意是想替浑沌凿出眼耳嘴鼻,好让他得到感官的享受,有以观看斑斓的色彩,聆听奇妙的声音,品尝美味的食物,呼吸新鲜的空气。哪知道待七窍凿成,浑沌却死了。这个故事大概来自远古的创世神话,浑沌就是非无非有的意思,指称的是先于一切事物而存在的广袤虚无的空间,意同英文“chaos”之指向宇宙的本源及其初始状态。老子正是通过这个若有若无的混成之道,来说明“天下万物生于有,有生于无”[25]的道理。


先民头脑中的神话扑朔迷离,老子所谓的道恍惚窈冥,两者都试图解释世界的成因,之所以在思理上有惊人的相似,是与中国人的原始宗教意识密切相关的。如果说神话是这种意识的形象化,那么道就是它的抽象化。“哲学最初在意识的宗教形成中形成,从而一方面它消除了宗教本身,另一方面就它的积极内容来说,它自己还只是在这个理想化的、化为思想的宗教领域内活动”[26]。老子以自己的天才智慧,设想道为宇宙的本原,并创设以此为核心的本体论哲学,超越了原始宗教的宇宙观,但他对道的描述不可能彻底摆脱宗教的影响,因此其道论仍可看到许多宗教神话的痕迹。


其中最主要的恐怕就是对生命永恒的信仰与追求了。前面已经说过,先民对生命现象有着本能的关注,向上天祈祷长寿不死,并幻想灵魂飞升,实际上是企望个体生命能以另一种形式延续。又由于生命来自母体,人类在初始阶段只知有母不知其父,信仰并追求生命永恒的宗教意识,在母系社会就很自然地幻化为女性创世神话。其中最著名的是女娲传说,女娲炼五色石补天,抟黄土造人,故《说文解字》说她是“化万物者也”,即生命的创造者。无独有偶,瑶族至今还保留着女神密洛陀创造生命的神话:在开天辟地之后,密洛陀设计造人,她起先用泥土、米饭、南瓜、红薯为材料,都没有成功,想到应该先择一好地,遂遣各种鸟兽去寻找。最后鹰找到了一温暖如春、鲜花盛开的山谷,有许多蜜蜂在树上作巢,密洛陀将蜂巢背回来,昼夜各炼三次后装进木箱,九个月后,有哭声从箱内传出,打开一看,所有蜜蜂都变成了人。[27]可以认为,原始宗教对女性尤其是女性生殖力的崇拜,是被注入生命终极关怀的意味的。


在老子那里,道也被赋予一种母体的特征,它化育万物,生生不息,此所谓可“以为天下母”[28]。他又说:“谷神不死,是谓玄牝。玄牝之门,是谓天地根。绵绵若存,用之不勤”[29]。“谷神”略同于宇宙变化莫测永恒不灭的元气,是道的一种比喻说法。[30]道之所以永恒不灭,就因为它如“玄牝”,即最原初的女性生殖器官,它隐藏在人体深处,能创造出绵绵不断的生命,这正是道最好的象征。老子透过天地万物构成的现象世界,在其根极处找到道这个宇宙之本原,它幽远深眇,具有无限的创生能力,万物由它孕育,有生有灭,而它自己却弥天彻地,无始无终。所以,“既得其母,以知其子;既知其子,复守其母,没身不殆”[31]。他一方面要人以道观物,认识瞬息万变的现象世界;另一方面又主张由物返道,把握永恒长在的宇宙本体。认为只有皈依宇宙本体,与道同一,个体生命才会超越现象界,回归初始的虚寂,才会充溢生机并获得永恒,所谓“归根曰静,静曰复命”[32]。在这里,复归于天地之根一如复归于创生万物的母体,是复归于生命最重要的基础。


由此可知,老子的道同样充满了对生命永恒的追求。甚至可以说,对生命永恒的思考是他最根本的兴趣。人因死亡的存在愈益体悟到生命之可贵,又因生命的价值而更加意识到死亡之可悲,生死之念无时无刻不在侵扰着每一个人,此所谓“死生亦大矣,岂不痛哉!”[33]以探索宇宙人生为职志的哲学家如何回避得了这个生死问题?孔子抱定“未知生,焉知死”的态度,欲在有限的生命中实现人的价值,是努力探究所谓的“为人之道”;而老子力图让人的价值绵延于无限的生命中,最究心的是“为生之道”,所以对生死问题就比孔子投入更多的关注。


那么,如何使生命不死呢?老子提出摄生之说:


出生入死。生之徒,十有三;死之徒,十有三;人之生,动之于死地,亦十有三。夫何故?以其生生之厚。盖闻善摄生者,陆行不遇兕虎,入军不被甲兵。兕无所投其角,虎无所措其爪,兵无所容其刃。夫何故?以其无死地。[34]


据《韩非子·解老篇》说,出世为生,入地为死,人之身三百六十节,所谓“十有三”指人的九窍(上七窍、下二窍)与四肢,只有它们起作用,人才有生的意味,不起作用则表明死的来临。“凡民之生生而生者固动,动尽则损也,而动不止,是损而不止也,损而不止则生尽,生尽之谓死,则十有三具者皆为死死地也。”即人生而有食色等欲望,在欲望一次次得到满足的同时,其先天禀赋的生命力在一点点被损耗,以致最后寿命缩短。而善摄生则可以超越各种域限,获得长生。


摄生并不等于简单的养生,今人陈撄宁曾特别发扬摄之于生的四种功用:“一,摄持自己身心,勿使妄动;二,收摄自己精力,勿使耗散;三,摄取外界物质,修补体内亏损;四,摄引天地之气,延长人的寿命。”[35]老子所论显然偏重在第一义而兼有其他三者。万物皆如虎兕,心妄念身妄动就会招致犀角虎爪之害。如出行无常受风露之害,犯事无禁受刑法之害,爱憎无度受争斗之害,嗜欲无节受疾病之害。所以他提倡“守静”,“夫兕虎有域,动静有时,避其域,省其时,则免其兕虎之害矣。”即种种招灾惹祸的根由便会自然消失。这些祸根彻底消除,长生不死也就自然达致了,“是以圣人爱精神而贵处静”。


摄生是老子从道的永恒中体悟出来的诀窍。他探究“天长”与“地久”的原因,称“天地之所以能长且久者,以其不自生,故能长生”[36]。道不是为了自己而存在,故能生生不息,流衍大化。人的生命既然得自于道,也应该体道无为,坚守本原,而不要过于执著生命的享受,“夫唯无以生为者,是贤于贵生”[37]。这便是老子的长生辩证法。众人求生、贪生、溺生,结果只是加速死亡,“我独异于人,而贵食母”[38],从道的母体中吮吸永不枯竭的生命乳汁,从而与道长在而共存。


如果说“食母”是老子摄生之大法,那么其欲达致的境界就是“复归于婴儿”[39]。在老子看来,婴儿生长母怀,吮吸乳汁,将自己融入母体,从而获得充沛的生命力,个体生命与道的关系也应如此。而且,婴儿象征着最旺盛的生命,“含德之厚,比于赤子。蜂虿虺蛇弗螫,攫鸟猛兽弗搏,骨弱筋柔而握固,未知牝牡之合而朘作,精之至也。终日号而不嘎,和之至也”。“朘”即男孩的生殖器官,其勃然直起表明精气充盈;长时间号哭而嗓子不哑,都基于真气的充沛与纯厚。他完全顺应自然,依天性而为,外物也就无所害之了,此正食母抟气、体道无为的最好表现。因此,摄生就是要使自己永远保持赤子的状态,“物壮则老,谓之不道,不道早已”[40],人一旦脱离母体走向成熟,实际上就意味着走向衰老,由于这违反了永恒之道,结果必然导致快速的死亡。


老子通过对“道”的论述,将追求生命永恒的思想升华为一种生命哲学,常问“载营魄抱一,能无离乎?抟气致柔,能婴儿乎?”[41],是因为婴儿以阴魄守阳魂,能使两相合一,抱神以静。又称“常德不离,复归于婴儿”[42],而“圣人在天下,歙歙焉为天下浑其心,百姓皆注其耳目,圣人皆孩之”[43],将之推展到社会政治,是要说明道既生生不息,只要善于摄生,与道同体,生命也会长生不死。这就是老子道论带给后世游仙思想的启迪,它使后世崇道者、特别是文人士大夫的慕真修道行为获得了一种深湛的义理支撑,并因此求之深而行之久。


道家另一位哲人庄子对“道”的描述更有近似宗教的神秘性。《庄子·大宗师》说:“夫道,有情有信,无为无形,可传而不可受,可得而不可见,自本自根,未有天地,自古以固存,神鬼神帝,生天生地,在太极之先而不为高,在六极之下而不为深,先天地生而不为久,长于上古而不为老。”接着讲了一个故事:南伯子葵见女偊年老而色若孺子,问其奥妙,女偊回答说是闻道的结果,并历述自己的求道过程,守道三日能够遗忘天下,七日能够遗忘外物,九日后竟能够遗忘生命。而一旦遗忘了生命,人就如朝阳初启,豁然开朗,是为“朝彻”;然后就勘破了生死,把握到独立存在的道,是为“见独”,由此与之俱往而无古今之异,最后竟至于独往独来,入于“不死不生”的永恒境界。


守道而与道合一能使童颜长驻,生命永存,这是庄子对老子生命哲学的继承。在老子那儿,守道的过程是体道无为的摄生,忘掉一切乃至自己去顺应自然,在庄子则进而主张勘破生死,如此死生一观,物我兼忘,就能体悟道的存在。他认为“道无终始,物有死生”[44],人的生生死死是永恒的道在流衍生化中的短暂现象,生命的原始形态不过是气的表现:“人之生,气之聚也。聚则为生,散则为死。若死生为徒,吾又何患?故万物一也。”[45]正因为生与死只是气之聚散,所以生不足惜,死不足悲。可笑的是,人们蔽于自己肤浅的知见,反而忽略道的存在,执著于生命的外在形式,悦生恶死,这种虚妄的心理是得道的最大障碍。只有破除这种蔽障,超越生死的形式,使生命融化于无始终之大道,才能获得无生无死的永恒。这种对生死的彻底勘破,表面上似乎是对生命的漠不关心,其实是有高扬主体本位的内在自觉的。


庄子笔下的“神人”、“真人”和“圣人”都很能体现这种追求。他们“乘天地之正,而御六气之辩,以游无穷者”[46],“大泽焚而不能热,河汉沍而不能寒,疾雷破山,飘风振海而不能惊。若然者,乘云气,骑日月,而游乎四海之外,死生无变于己,而况利害之端乎?”[47]。即能驾驭气的变化,完全超越生死利害,进入物我两忘的境界。在这里,庄子用其无端崖的浪漫思维,将老子生命哲学演绎成一幅令人神往的与道俱在、无限绵延的图景,进一步激发了后世对得道求仙的热衷。当然,其间也包括对游仙生涯的不懈追求。


由于老庄的道充满了对生命的执著,带着一点几于荒诞的神秘与近乎玄微的缥缈,由此具有一种特别的“仙意”,闻一多怀疑它前身“很可能是某种富有神秘思想的原始宗教”,并因为其“在基本性质上恐怕与后来的道教无大差别”而称其为“古道教”[48]。这虽然不无见地,不过因注意道家与道教的渊源关系,特地从原始宗教的浑沌集合中分离出“古道教”似乎大可不必,因为就实有情形而论,没有不富于神秘思想的原始宗教。道教是土生土长的本土化宗教,其对原始宗教的承袭是整体性的,这种神秘思想的核心就是对生命的迷狂与信仰,老庄的道论将它哲学化了,升华为一种理性的追求,但在追求生命永恒的模式上仍留有其所从脱胎的痕迹是很自然的事情。也因为此,后来道教神仙之说很乐意接受这样的神秘之“道”。


神仙理论可以说就是围绕着“长生久视之道”展开的,它把老庄的道论奉为最玄妙的摄生修炼之法。比如,对前引《老子》的“谷神不死,是谓玄牝”,神仙家和道教徒就多沿用之[49],乃或将之阐释为胎息养生之术,称“天地之门,以吐纳阴阳生死之气”,而“谷”则象征空虚深藏的腹部,也即丹田,“谷神”便是丹田的元气。认为若善于导引,徐徐呼吸,缓缓出入,使气绵绵不断,若存若亡,流于五脏,润及四肢,人便“如山纳云,如地受泽,面色光涣,耳目聪明,饮食有味,气力倍加,诸疾去矣”[50]。再证之《庄子·在宥》篇所说的“至道之精,窈窈冥冥;至道之极,昏昏默默。无视无听,抱神以静,形将自正、必静必清,无劳女形,无摇女精,乃可以长生。目无所见,耳无所闻,心无所知,女神将守形,形乃长生”[51],还有《刻意》所谓“彭祖寿考者之所好”,传彭祖活了八百岁,道教也将之列入《神仙传》,则既然吐故纳新能长生成仙,神仙家就更相信“谷神不死”的玄妙道机了。


再有,老子礼赞精气充盈、真气纯厚的婴儿,以象征一种“抟气致柔”的生命境界,神仙家们也无不崇尚备至,以至“婴儿”在以后成为道教一个重要的意象,既指无名无欲,又指无为守一。后世炼丹卫生之术更多以能致“婴儿”为养性修真之首务,外丹派固然借以隐指铅,以与隐指汞的“姹女”相对[52],内丹派则以此指人之神之气,至于鹤发童颜则几乎成了他们心目中仙人的标志形象。炼就谷神不死之身,长生久视,返老还童,就此成为人们游仙的终极目标。克里斯蒂安·乔基姆(Christian Joachim)称道教“把自身所追求的神圣目标设想为一种孩提般单纯的生活,并用‘童’或‘婴’作为表达超脱境界实质的象征”[53],确实捕捉到了道家生命哲学对道教神仙思想影响的踪迹。如将一般宗教意义上使用的“神圣”改为道教所追求的“神仙”,那这种影响就更醒豁了。


总之,从创始初期对老子的神化,到成熟时期对老庄的扬弃和再神化,老庄道论所开辟出的永恒至境因与道教所追求的长生久视多相契合,使其玄之又玄的超越性叙说获得了被无穷推衍和神化的可能。当然,更为重要的是,道教的信仰本质也在“自然”两字,以为“夫道者,乃无极之经也”,“道已毕备,便成自然”[54],所以它被道教引为资源,并获得广泛的影响几乎是必然的事情。


仙与道的融合

哲学与宗教是人类探索精神活动的两大支柱,两者虽有相互渗透之处,但总的来说还是有着清晰的分野。在先秦,同样追求生命永恒,道家以哲学的智慧,主张复归生命的本原,故摄生为主而近于医;仙家则以宗教的迷狂,乃至寻找外药的帮助,以方术为宗而近于巫。道教融取两者,将道家的养生宗教化,又将仙家的方术哲学化,并以之作为核心支柱,形成独特的神仙思想,因此,游仙观念的形成过程实际上就是仙与道的融合过程。


《庄子·应帝王》曾记载这样一个故事:郑国巫士季咸神通广大,能预卜人的祸福寿夭。列子见之心醉,回去向老师壶子极口称道,“始吾以夫子之道为至矣,则又有至焉者矣”。壶子命引其来见,先“示之以地文”,萌然兀坐,如大地之静。季咸见壶子面如湿灰,出门断言他十日必死。列子泪流满面以告。壶子请其再来,复“示之以天壤”,动不失宜,如天机玄应,一任自然。季咸见此复谓壶子全然有生。及至第三次被请去,见壶子示之以“太冲莫胜”,动静不殊,本迹无别,一如太虚冲和,不分优劣,根本无法测其吉凶,只得托辞心迹不齐,无得而相。以后再见壶子,还没立定就惶然逃走了,原来这次壶子“示之以未始出吾宗”,即虚己忘怀,委顺万物,不离常道而又变化无方,境界之高,连神巫也莫能测其高深了。


后来的神仙家也津津乐道一个叫壶公的故事:有一翁白日市上卖药,治病皆愈,晚上跳入悬在座上的空壶,故人称壶公。尝著《召军符》、《召鬼神治病王府符》凡二十卷,又名《壶公符》。一个叫费长房的人偶见之,知遇异人,每日将其药摊前的地打扫干净,并一连数次携酒食拜访,壶公知其意,约以明日再来。旦日复诣公,公乃邀其一起跳入壶中,壶里金楼玉观,摆满佳肴美酒,于是两人对酌。公说自己本神仙,因犯错被贬人间,今谪期已满欲回,愿点化他成仙。后费长房受其设置的多重考验,终因笃信未至,功亏一篑。临别,壶公惋惜地赐以竹杖,让他骑回家,主管地上的鬼神。[55]


庄子笔下的壶子,据修为来看大约是道家一派的人物。从道家的壶子到道教的壶公,一个“壶”字似隐隐透出两者渊源的消息。“壶”即壶卢,也称葫芦,以前道士常将它挂在腰间。关于它道教还有好多神奇的传说,其中一则是说有个叫施存的道士,学习丹道“三百年,十练不成,唯得变化之术”,腰间总悬挂着一只硕大的葫芦,能变化天地,出入日月,到了晚上就睡在葫芦里,自号“壶天”,人们因而称其为“壶公”[56]。此即道教“壶天”一说的来源。壶中上有日月经天,下有楼观拔地,似是人间现世的缩影。其由“壶”化生天地,足以使人联想到道家所论之“道”。道教之所以称道教是因为它也信奉这个“道”,不过加以宗教化的阐释,说它是“范铸二仪,胞胎万类”[57]。“壶”就是“道”的一种神化,形象地浓缩着道教神秘而独特的宇宙观。


正因为如此,道教对“壶”是非常崇尚的,道士常用葫芦盛仙丹,炼丹的鼎炉也铸成葫芦形状,并用以象征乾坤之炉可采天地之气。壶中的天地就是神仙的世界,金楼玉观,甘肴旨酒,让人享用不尽,所以求仙者趋之若鹜的海上三神山也被称为“三壶”,“三壶,则海中三山也。一曰方壶,则方丈也;二曰蓬壶,则蓬莱也;三曰瀛壶,则瀛洲也。”[58]而所谓“壶天”也就成了仙境的别称。能在这种仙境中悠闲生活的当然是那些“壶公”了,他们炼丹卖药[59],度人成仙,一派神仙风范。如果说“壶”是“道”的神化,那“壶公”就是“壶子”的仙化。如前所说,壶子道行之高,连神巫都甘拜下风,与庄子笔下“真人”、“神人”、“至人”一样,极易成为道教神仙的蓝本。准此,以对“壶”的崇尚为契机,把道家的“壶子”改化成神仙的“壶公”,在道教应该说是顺理成章的事。[60]这种改化很真切地体现了道与仙的融合,它以对现实的另类指涉,曲折地幻射出道仙融合的历史痕迹。


其实,早在这类传说出现之前,黄老学和方仙道就已经开始融合。如前所说,方仙道从事求仙寻药、形解销化之术,流行于燕、齐海滨一带。黄老学是一种从老子哲学演变出来的统治术,先秦法家多奉以为治政之基础,故《史记·老子韩非列传》将道、法两家同列,谓申不害之学“本于黄老而主刑名”,韩非“喜刑名法术之学,而其归本于黄老”。汉初,黄老的无为而治因适应与民休息的社会需要走红一时,一些社稷重臣都信奉之,如陈平少时“好黄帝、老子之术”,文帝时任左丞相,以为宰相职责就是无为而任下,“使卿大夫各得任其职”[61]。堪为代表人物的是曹参,惠帝初为齐相,时天下初定,他向长老诸生求教治民之法,众说纷纭,未知所定。后闻胶西有盖公,“善治黄老言”,于是备礼往请,从其“治道贵清静而民自定”的主张,“其治要用黄老术,故相齐九年,齐国安集,大称贤相”。后代萧何为相,“日夜饮醇酒”,惠帝责以不治国事,答以“高帝与萧何定天下,法令既明,今陛下垂拱,参等守职,遵而勿失,不亦可乎?”如此为相三年而天下大宁,民间盛赞“萧何为法,063-1若画一;曹参代之,守而勿之。载其清静,民以宁一。”[62]


黄老学作为君人南面之术,本与方仙道没有瓜葛,且汉初提倡黄老无为,实是因为秦亡的教训,所以时人对秦始皇求仙多持批评态度。如陆贾认为“道莫大于无为”,人主应“寂若无治国之意,漠若无忧天下之心,然而天下大治”,而“秦非不欲为治,然失之者,乃举措暴众而用刑太极故也”[63]。至于兴师动众地寻求仙药,妄想万寿无疆,同样有悖于无为之上道,因此他告诫世人,也包括统治者:“由人不能怀仁行义,分别纤微,忖度天地,乃苦身劳形,入深山,求神仙,弃二京,捐骨肉,绝五谷,废诗、书,背天地之宝,求不死之道,非所以通世防非者也。”[64]可见,黄老学说的信奉者是把求仙看成误国行为的,且其汲汲于有为乃在一己之私,因而明确予以反对。


然而在《史记·乐毅列传》中,又能看到这样一段有关黄老学师承关系的记载:


乐臣公(一作巨公)学黄帝、老子,其本师号曰河上丈人,不知其所出。河上丈人教安期生,安期生教毛翕公,毛翕公教乐瑕公,乐瑕公教乐臣公,乐臣公教盖公,盖公教于齐高密、胶西,为曹相国师。


这里突然出现了一位来历神秘的河上丈人,自然很容易让人想起《神仙传》中的河上公[65],而其弟子安期生也被列入《列仙传》,是为“北极真人”。黄老学派的传人竟成了“卖药海边”的方仙,是颇可玩味的事情。他是曹参的五传之师,而《史记》又说他曾与蒯通同时“干项羽,羽不能用”,后曹参为相,请蒯通为客。两则记载年辈相差甚远,必有一非,太史公或因史料缺乏,不能定夺,故两存之。但依今人闻一多的考证,所谓安期生、乐瑕公与乐臣公实即一人,之所以析为数人,是出于炫耀渊源的心态。[66]由此看来,黄老学派的传授谱系是间杂有方士欲自高其术、托体自尊的编造的。


方士上攀黄老大概有主客观两方面原因。主观上是因当时帝王崇尚黄老,攀附其说便于兜售方术。客观上则因黄老学说中确有许多养生要诀,契合于他们的信仰和主张。老子之说已如上述,托名于黄帝的《内经》[67],更有许多医理为神仙家所汲取,其中像《素问·上古天真论》,借黄帝之口说上古有真人,“提挈天地,把握阴阳,呼吸精气,独立守神,肌肉若一,故能寿蔽天地,无有终时。”中古有至人,“淳德全道,和于阴阳,去世离俗,积精全神,游行天地之间,视听八达之外”;有圣人,“处天地之和,从八风之理,适嗜欲于世俗之间,无恚嗔之心,行不欲离于世,被服章,举不欲观于俗,外不劳形于事,内无思想之患,以恬愉为务,以自得为动,形体不敝,精神不散”;有贤人,“法则天地,象似日月,辨别星辰,逆从阴阳,分别四时,将从上古合同于道,亦可使益寿而有极时”。如此之类,简直可以直接收入神仙家的武库。所以,方仙说之托于黄老学既出于功利的考虑,又确有内在的投契。而从神仙思想的历史形成来说,则正可见出道与仙的融合踪迹。


当然,这种融合并非如传闻所说从一开始就结下了缘分。据《神仙传》记载,汉文帝好读《老子》,听说河上公精通此学,前往请教,亲见其抚掌坐跃,升至半空而不坠,惊悟其为神人,下车稽首,礼谢不敏。河上公乃将所亲注的《素书》二卷相授。道教有谓河上公是老子的化身,又有《老子》河上公注长期流行[68],而传闻中的河上丈人则是黄老学派的开山祖师,两者何其相似。又据《史记·封禅书》记载,汉文帝本来迷信术士新垣平,新曾诈献玉杯,上刻“人主延寿”字,大约也是方仙之流。后事发被诛,文帝才怠于他那套东西。然而新垣平曾让文帝迎祠将出泗水的周鼎,到武帝时又变而为方士津津乐道的黄帝宝鼎,方士公孙卿曾向武帝传述申公所言,说黄帝采首山铜,铸鼎于荆山下,鼎成后骑龙登仙升天,群臣后宫从者七十余人,百姓仰望而哭,后世因名其地曰鼎湖。而那个申公又“与安期生通,受黄帝书”;还有,李少君也对武帝说过“安期生仙者,通蓬莱中”,就此安期生也成了方士推崇的仙人,名重一时。这说明黄老学派中人被拜为神仙,或者说神仙被尊为黄老学派的传授者,大抵起始于武帝求仙之时。[69]


还有一个很典型的例子。时淮南王刘安既好黄老之学,又热衷方仙之道,尝“招致宾客方术之士数千人,作为《内书》二十一篇”,即今《淮南子》,汉人高诱《淮南叙目》谓其“旨近老子,淡泊无为,蹈虚守静,出入经道……然其大较,归之于道”。此外“《外书》甚众,又为《中书》八卷,言神仙黄白之术,亦二十余万言”[70]。据《汉书·艺文志》记载,“《淮南》内二十一篇,外三十三篇”,颜师古注曰:“内篇论道,外篇杂说”。前者建元二年(前139年)进献朝廷,后者则不知所终。然《淮南万毕术》有辑本一卷存世,见于唐马总《意林》和元陶宗仪《说郛》,至清代又有孙冯翼等诸家辑本出。此书系他招致门客撰成,主要讲谈变化之道[71],虽具有相当可验证的实用知识,但类似“蟹漆相合,成为神仙”、“滕蛇听而有孕,白鹭视而有胎”等离奇幻诞之事亦复不少,足见其旨趣与《中书》有相通者。后刘安因谋反畏罪自杀,《神仙传》却说他是吞服丹药,与门下苏飞、李尚等八公一起升天了。当其仙去,剩余仙药留庭中,鸡犬舔啄,皆得升天。事虽荒诞,但由其一生始终,进一步体现了黄老学与方仙道的合流当无疑问。


汉武帝罢黜百家独尊儒术之后,黄老学事实上已失去其政治作用,在上述合流倾向导引下愈益趋向养生一路。如《后汉书·光武帝纪下》记载:太子见帝勤劳不怠,承闲谏曰:“陛下有禹汤之明,而失黄老养性之福,愿颐爱精神,优游自宁。”王充《论衡·道虚篇》中也有“世或以老子之道,为可以度世,恬淡无欲,养精爱气”一说,又称“道家或以导气养性,度世而不死”,“道家或以服食药物,轻身益气,延年度世”。这里所谓道家即黄老学,显然,它在东汉已基本蜕变为养生术了。至刘秀子楚王刘英“晚节更喜黄老,学为浮屠斋戒祭祀”,“诵黄老之微言,尚浮屠之仁祠。洁斋三月,与神为祠”[72],仿效初传中土的佛教仪式顶礼膜拜黄老,其宗教的意味已至显至明。


再进一步,养生与求仙融而为一,演变成初具宗教特征的黄老道,东汉后期的统治者多趋奉之。如延熹中,迷好神仙之事的桓帝“事黄老道,悉毁诸房祀”[73],并数次派人去陈国苦县祭祀老子。时任丞相的边韶作《老子铭》,道出桓帝“存神养性,意在凌云”的内心追求。在广大的民间,信者亦众,张角“奉事黄老道,畜养弟子”,为人治病,“百姓信向之”[74]。他又奉《太平经》为经典,在黄老道信仰基础上创立太平道。太平道与张陵创立的五斗米道,作为两个最早的宗教团体,直接导致道教的正式形成。


张陵,即被视为道教祖师的张道陵,事迹收入《神仙传》。据该书称,他博通儒家经典,晚年感叹儒家无助于延年益寿,遂改学长生之道,得黄帝九鼎丹法。后往四川鹤鸣山修道,遇一自称柱下史的神仙下凡,授他《新出正一盟威之道》,从此神通广大,治病辄愈,信徒甚众。他烧炼金丹,服之能行各种仙术,后与两名高足一起白日飞升。如此既得黄帝丹法,又受老子道书,黄老之学与方仙之术就此完全融合为一体,再难分彼此了。


《太平经》把道教信仰“道”看作是“大化之根,大化之师长也,故天下莫不象而生者也”,但对宗教信仰来说,这“道”还需要进一步神格化。就像佛教有个释迦牟尼,基督教有个耶稣一样,于是老子也被奉为“道”的化身,成了道教信仰的尊神。在据说张陵所著的《老子想尔注》中,就出现这样的说法:“一(即“道”)散形为气,聚形为太上老君。”[75]自方士攀上黄老学派开始,老子被神化为宗教的造物主,到了张天师手上算是正式确立了下来。武帝时,或因罢黜百家之故,方士很少提及老子,陈撄宁因此说:“《前汉书·艺文志》列举各家书目,在道家有黄帝又有老子,在神仙家只有黄帝而无老子,可见西汉时期的老子还是他本来面目,到东汉时,老子身份才起了变化。”[76]但其实从《史记·老子韩非列传》的记载看,其事迹在当时已被传饰得很神秘了,说他“见周之衰,乃遂去。至关,关令尹喜曰:‘子将隐矣,强为我著书。’于是老子乃著书上下篇,言道德之意五千余言而去,莫知其所终”,又说他“百有六十余岁,或言二百余岁,以其修道而养寿也”,颇有长生仙去的味道。当东汉黄老道流行后,这类养生致寿的传说流布更广,也更充满神秘的仙气。如时为陈国相,奉桓帝命“典国之礼”的边韶作《老子铭》,就转述了“世之好道者”心目中的老子形象:


以老子离合于混沌之气,与三光为终始,观天作谶,(升)降什(斗)星,随日九变,与时消息,规矩三光,四灵在旁,存想丹田,太一紫房,道成身化,蝉蜕渡世。自羲农以来,(世)为圣者作师。


原始宗教中多有企羡蝉的蜕壳再生,并用以为长生不死之象征的。殷商青铜器和陶具中的蝉纹装饰,以及红山、良渚、石家河遗址一直到甘泉姚庄102号西汉墓出土的蝉形玉琀,都寄托着这样一种生命渴求。以后,这种信念又具化为至人“抱素守精”的长生术,所谓“蝉蜕蛇解,游于太清,轻举独往,忽然入冥”云云。[77]道教徒更用以指有道之人的尸解登仙,而且在他们看来,蝉之所以能长生,还在于它居高饮露,人要轻举飞升,游仙太清,就必须模仿蝉的习性,辟谷饮露。老子被认为掌握了这一秘诀,所以与道同体,并代代转世,成了可以为历代圣人师的神仙。


在道教从萌芽到形成过程中,老子就这样被不断仙化,由一个人变成法力无边的神,直到最后被捧为主神[78],在成为创世教主后日渐神秘化,什么玄女吞气而孕,圣母剖腋而生,什么七十二相,八十一好,变化无穷,神通无限,并渗透到社会各阶层,成为信道者无所怀疑的信仰。《魏书·释老志》论道教说:


道家之原,出于老子。其自言也,先天地生,以资万类。上处玉京,为神王之宗;下在紫微,为飞仙之主。千变万化,有德不德。随感应物,厥迹无常。授轩辕于峨嵋,教帝喾于牧德。大禹闻长生之诀,尹喜受道德之旨。至于丹书紫字,升玄飞步之经;玉石金光,妙有灵洞之说。如此之文,不可胜纪。其为教也,咸蠲去邪累,澡雪心神。积行树功,累德增善。乃至白日升天,长生世上。


可谓对魏晋神仙道教的一次总结,比《老子铭》更明确地点出了道家的神仙信仰及道教与道家的渊源关系。老子既被奉作“道”之化身——造物的天神,又被视为得“道”之高人——长生的地仙,这种神仙化过程的完成,标志着道与仙的融合彻底宗教化了。


前面说过,老子将原始宗教中的生命意识哲学化,把对生命永恒的幻想化为对“道”的皈依。道教再将老子的生命哲学宗教化,把对“道”的信仰纳入对长生久视的虔信和追求中,以体道养生方式,在更高层次上继续着方术的道路,形成一整套超越现世证悟永恒的理论,这就是以道为哲学基础、以仙为宗教追求的神仙思想和游仙观念。


[1]窪德忠:《道教史》,萧坤华译,上海译文出版社1990年版,第56页。


[2]其方有见录于《淮南万毕术》者,见《隋书·经籍志》和《唐书·艺文志》,书今不传,清人孙冯翼和叶德辉有辑本,分别见《丛书集成》初编和《观古堂》二集,可为参看。


[3]《汉书·艺文志》。


[4]分别见《大雅·行苇》和《商颂·烈祖》。


[5]王充:《论衡·无形篇》。


[6]《庄子·逍遥游》。


[7]见《左传·昭公二十年》。


[8]《淮南子·时则训》。


[9]杨慎:《艺林伐山》卷四《巫山》引郭璞《巫山赋》谓:“巫山,以帝尧医师巫咸封于斯山得名。”


[10]《淮南子·览冥训》。


[11]《神仙考》,《闻一多全集》第1册,生活·读书·新知三联书店1982年版,第157页。


[12]乐巨公,见《史记·乐毅传》,赵灭后亡齐。据《秦始皇本纪》记载,为秦皇求仙人不死之药的先后有徐福、韩终、侯公、石生。徐是齐人,《列仙传》说“韩终齐人”;侯公即侯生,《说苑》说他是韩人;石生即石申夫,《汉书·艺文志》说他是魏人。宋毋忌等《封禅书》说都是燕人。其中充尚,《汉书·郊祀志》作“元尚。”


[13]战国时,以齐人邹衍为代表,倡阴阳五行说,其所论多有为秦汉儒家、道家所吸取的,即方士也暗袭其术,只是不能淹通,故不免有“怪迂阿谀苟合之徒”兴,事见《史记·封禅书》。早期道教也多采其说,如《太平经》之言“以阴阳五行为家”,“专以奉天地顺五行为本”,《老子想尔注》之主张“和五行,令各安其位”皆如是。《参同契》和《黄庭经》等讲内外丹学,从义理到术语,也有沿用其说并发扬光大者。


[14]木华:《海赋》,《文选》卷一二。


[15]见《列子·汤问》,张湛注:“归墟,或作归塘。”依《说文》释“墟”为“大丘也”,而此处水渊也谓墟,正可与“昆仑之墟”相应合。至以后道教徒称洞天为“洞墟”,更可见其内在的意脉联系。


[16]见《列子·汤问》与张华:《博物志·异人》。又,《楚辞·天问》有“鳌戴山,何以安之”,王逸注引《列仙传》曰:“巨鳌戴蓬莱山而抃沧海之中”。《史记·封禅书》称“自威、宣、燕昭使人入海求蓬莱、方丈、瀛洲三神山者,其传在渤海中,去人不远。患且至则船风引而去。盖尝有至者,诸仙人及不死之药皆在焉。”\r


[17]参见王孝廉:《中国的神话世界》,作家出版社1991年版,第73—75页。


[18]《汉书·郊祀志下》载谷永语。


[19]王夫之:《楚辞通释》卷五称《远游》“所述游仙之说,已尽学元者之奥,后世魏伯阳、张平叔所稳秘密传,以诧妙解者,皆已宣泄无余。盖自彭、聃之术兴,习为淌洸之寓言,大率类此,要在求之神意精气之微,而非服食、烧炼、祷祀及素女淫秽之邪说可乱,故以魏、张之说释之,无不吻合,而王逸所云与仙人游戏者,固未解其说,而徒以其辞耳。”


[20]《论语·里仁》。


[21]《老子》第二十五章。


[22]《老子》第十四章。


[23]《老子》第四十二章。


[24]《老子》第二十一章。


[25]《老子》第四十一章。


[26]《马克思恩格斯全集》第1册,人民出版社1985年版,第26页。


[27]见袁珂:《中国神话史》第十六章,上海文艺出版社1988年版。


[28]《老子》第五十二章。


[29]《老子》第六章。


[30]“谷”与“神”有别用也有合称,《老子》“神得一以灵,谷得一以盈”是别用,“谷神不死”则为合称。“谷神”一词,《列子·天瑞》以为出于黄帝书,诸家解释各异,有以指虚空莫测之道,王弼注所谓“谷中央无谷也,无形无影,无逆无违,处卑不动,守静不衰,谷以之成而不见其形,此至物也”即是。有以指生养之神,所谓“道能生天地养万物”,不死而长在,说见今人高亨《老子正诂》,中国书店1988年版,第16页。也有以指保养和五脏神,如河上公注所谓“人能养神则不死,神谓五藏之神也”,以后又引申指道教的导引之术。


[31]《老子》第五十二章。


[32]《老子》第十六章。


[33]《兰亭集序》,《全晋文》卷二六。


[34]《老子》第五十章。


[35]《道教与养生·〈老子〉第五十章研究》,华文出版社1989年版,第16页。


[36]《老子》第七章。


[37]《老子》第七十五章。


[38]《老子》第二十章。


[39]《老子》第二十八章。


[40]《老子》第五十五章。


[41]《老子》第十章。


[42]《老子》第二十八章。


[43]《老子》第四十九章。


[44]《庄子·秋水》。


[45]《庄子·知北游》。


[46]《庄子·逍遥游》。


[47]《庄子·齐物论》。


[48]《道教的精神》,《闻一多全集》第1册,生活·读书·新知三联书店1982年版,第143页。


[49]如刘一明:《悟真直指》卷二即谓“谷神之动静,即玄牝之门也。这个门,生天生地生人物,至无而含至有,至虚而含至实,在人身为四大不着之处,天地之正中,虚悬一穴,开阖有时,动静自然,本无定位,亦无形象,又号之曰玄关一窍,玄关者,至虚至灵,有无不立也。又号之曰众妙之门,众妙者,无理不具,无德不备也。”


[50]《太平御览·方术部》引《修养杂诀》。


[51]葛洪:《抱朴子·祛惑》:“有仙人来迎我,共乘龙而昇天。良久,低头视地,窈窈冥冥。”


[52]无住真人:《太清风露经·白石章第五》:“白石山间丹凤飞,白石山外运双扉。必知细水入天闱,求仙法象如婴儿。”又,刘体恕:《吕洞宾全集》卷三《文集(上)》之《谷神歌》中,有“火中姹女正含娇,回观水底婴儿俏。婴儿姹女见黄婆,儿女相逢两意和”句。


[53]克里斯蒂安·乔基姆:《中国的宗教精神》,王平等译,中国华侨出版公司1991年版,第12页。


[54]王明:《太平经合校》,中华书局1960年版,第25页、第472页。


[55]见《后汉书·方术列传下》和《神仙传》卷九。


[56]见《云笈七签》卷二八引《云台治中录》。


[57]《抱朴子·明本》。


[58]王嘉:《拾遗记》卷一《高辛》。又《列子·汤问》谓北方神仙国有“壶领山”,壶领即“壶岭”也。


[59]王悬河:《三洞珠囊》:“壶公谢元,历阳人,卖药于市,不二价,治病皆愈。”


[60]马王堆1号、3号墓帛画都将下部表现现世与地界的双龙处理成壶形,鲁惟一(Michael Loewe)较早注意到其意义,但仅将此视作对蓬莱仙境的空间象示。见其所著Ways to Paradise:The Chinese Quest for Immortality,London:George Allen and Unwin,1979,pp.37—39。小南一郎则联系三国、西晋时代“神亭壶”、“魂瓶”和“谷仓罐”,指出其实寓示离世仙化的路径,作为仙界与世间的桥梁,人既可假此升入仙界,仙也可由此返回人间。见其所作《壺形の宇宙》,日本《东方学报》1989年,第61册。启良更据画中有双鱼置于祼人叉开的双腿间,指出其为阴阳交合、生殖孕育之象示。见其所作《马王堆汉墓“非衣帛画”主题被揭》,《求索》1994年第2期。


[61]《史记·陈丞相世家》。


[62]《史记·曹相国世家》。


[63]《新语·无为第四》。


[64]《新语·慎微第六》。


[65]河上公亦称“河上真人”,为齐地方士,黄老哲学集大成者,方仙道的开山祖师。《神仙传》尝谓其人隐迹,“莫知其姓名也”。五代天台山道士、著有《仙苑编珠》的王松年有《天台山怀古六首》,其中之一即咏《河上真人丈人公》:“天台顽石念真经,瑯玡古柏颂黄庭。仙人坐痕依稀辨,犹忆丈人河上公”,可为参看。


[66]见《神仙考》注十二。约而言之,臣公当作巨公,瑕、巨古音近义通,乐瑕公即乐巨公。《御览》五一〇引《道学传》云:“乐巨公宋人,号曰安丘丈人”,期、丘古同音,巨公犹言丈人、老子、太公、长者之类,生犹今言先生,皆为老者尊称,故安期生即安丘丈人乐巨公,其于赵灭后之齐,可与项羽、蒯通、盖公及曹参相接。《闻一多全集》第1册,生活·读书·新知三联书店1982年版,第171页。


[67]《内经》的纂集一般认为在秦汉之际,可参见陈振孙:《直斋书录解题》、《四库全书总目提要》及姚际恒:《古今伪书考》。


[68]王明《老子河上公章句考》考定此书出于东汉,并认为黄老学在西汉为政术,至东汉才为长生道术。见其所著《道家和道教思想研究》,中国社会科学出版社1984年版,第293—294页。卿希泰也认为其为神仙方术与黄老思想逐步结合的产物,标志着道家学说向道教理论的过渡,见其所著《中国道教史》第1卷,四川人民出版社1988年版,第76页。其实黄老学在西汉已与方仙渐渐合流,至东汉则进一步宗教化而已。其时又有托名老子的《老子中经》,《道藏》本作《太上老君中经》,讲守一、内视和服食、符咒诸法,施舟人以为实为成于东汉的已佚道经《玉历经》,见其所著《老子中经初探》,《道家文化研究》第16辑,生活·读书·新知三联书店1999年版。然由此托名,可见时人的认知。


[69]《汉书·艺文志》中,假黄帝之名,列入神仙家的著作就有《黄帝杂子步引》、《黄帝岐伯按摩》、《黄帝杂子芝菌》、《黄帝杂子十九家方》等多种,足证其时仙道之融合既广且深。


[70]《汉书·淮南王刘安传》。


[71]方以智《通雅》卷三称“万毕,言万法毕于此也”,王仁俊《玉函山房辑佚书续编》则以为“毕、变音近,犹言万变术耳”,均可为备解。


[72]《后汉书·楚王英传》。


[73]见《后汉书·王涣传》,又《祭祀志上》称“桓帝即位十八年,好神仙事。延熹八年,初使中常侍之陈国苦县祠老子。九年,亲祠老子于濯龙。”《襄楷传》上疏称“又闻宫中立黄老浮屠之祠”,王光谦《后汉书集解》引《孔氏谱》同此,可见浸淫之深。


[74]《后汉书·皇甫嵩传》。


[75]王充《论衡·道虚篇》有“夫人以精神为寿命,精神不伤,则寿命长而不死,成事。老子行之,逾百度世为真人矣。”可为参看。


[76]陈撄宁:《道教与养生》,华文出版社1989年版,第39页。


[77]《淮南子·精神训》。


[78]刘屹以为“从中国传统的变化观、道气论的发展,乃至太一天帝至尊地位的形成过程来看,汉末老子都尚不具备成为道教主神的条件,当时民间信仰的主神只能是太一天帝。这对考察汉末道教的形成背景,应是非常重要的一个新认识。”见其所著《敬天与崇道——中古经教道教形成的思想史背景》,中华书局2005年版,第367页。然就上述边韶所论之“存想丹田”、“太一紫房”,也沿承秦汉以来黄老以“太一”为宇宙生成之本原,又以太一道君居人体胆腑之紫房宫属老子,再结合王阜所撰《老子圣母碑》称“老子者,道也。乃生于无形之光,起于太初之前,行于太素之元,浮游六虚,出入幽冥,观混合之未别,窥清浊之粉”,以后《太上老君开天经》据此发挥,将老子尊为创世主,可知其被时人视作道教主神,实在非为无由。


《中国游仙文化》汪涌豪,俞灏敏著. 上海人民出版社,2016


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