叶秀山:如何理解我们生活的世界

选择字号:   本文共阅读 1299 次 更新时间:2020-12-22 22:36

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叶秀山 (进入专栏)  


哲学的基本问题,在于思维与存在的关系,主体与客体的关系。我们这里,把这个问题叫做人及其世界的关系。“人”和“世界”可以有许多的关系,大体说来,无非物质的关系和精神的关系两种,西方哲学的传统,是要在这两种关系中作出一种判断,决定何者为第一性的,何者为第二性、派生的,按照对这个问题的不同回答,分为唯物主义和唯心主义两大阵营。对哲学这个基本问题的明确的概括,是18-19世纪德国古典哲学的贡献。这种概括,的确揭示了“哲学”作为一种特殊的科学思想方式所不可回避的问题,概括了西方哲学作为一门科学的历史发展的实际情况。

当然,哲学所提出的这一问题,其历史内容是很复杂的。“物质”和“精神”之间有许多复杂的转化关系,只有在科学性、概念性的分析中,它们才可能是“纯粹的”。这就是说,这种关系,是在把“哲学”作为一门“科学”的意义下,才是“纯粹的”,“物质”与“精神”的对立才有严格的科学意义,所以,恩格斯说,这种对立,只有在回答谁是第一性这样一个哲学基本问题时,才有意义。

主体客体、思维存在、精神物质这种分立本是科学性思想方式的一个结果,因而对建立一门科学—哲学来说,是重要的、基本的;然而活生生的人,并不是严格意义上的“科学家”,不是无时无刻都在作科学研究,因此,这种分立式的态度,就不能完全涵盖生活中人的更一般的、日常的特点,因而从这种分立的立场来考虑第一性问题,对“哲学”作为一门科学言,是基本的,但对活生生的人来说,对具体生活中的具体问题来说,又不是可以随便套用的。我们知道,“人”在作为一个“科学家”,作为一个“概念、判断、推理”的应用者提出“哲学”问题之前,已经生活着、工作着、思想着、娱乐着,如何理解这种生活的关系,对活生生的人来说,才是真正基本的。马克思、恩格斯曾经说过,人在研究哲学之前,要吃,要喝,要有衣食住行的实际活动,这是千真万确的。我们还可以引伸一步,人在研究哲学等等之前,不但要吃、要喝,而且这种吃、喝已不同于动物,已是有知、有识的活动,于是,现在成问题的是:在研究哲学之前,人如何“思”,如何“想”?如何理解“没有哲学”的“思”?“没有哲学”是指“没有抽象概念系统”或“不想建立一个抽象概念系统”、“不是做学问”,不是“做学问”而“想”“问题”,这正是日常人人都会、都能、都有资格而总是在做的事,因而是最基本的事。从这个意义我们也可以进一步说,“不是哲学家”的“思”比“哲学家”的“思”更基本,“不是艺术家”的“诗”比“艺术家”的“诗”更基本。“哲学史”已经教导我们许多“哲学家”的“学说”、“艺术史”已经教导我们许多“艺术家”的“作品”,西方的“哲学史”只是“哲学家的思想史”,西方的“艺术史”,只是“艺术家的艺术史”,而我们这里所要理解的是那个更为基本的“诗”和“思”,是真正的“思”之“史”、“史”之“思”,也是真正的“诗”之“史”、“史”之“诗”。

“世界是物质的”,这是一条最为基本的真理,但它需要进一步的阐述和展开。

“世界是物质的”基于精神与物质的分立,没有这种在思想态度上的分立,这个论断就难理解。“世界是物质的”意味着“世界不是精神的”,这就是哲学的基本问题,即第一性、第二性的问题。“世界是物质的”并不意味着“人是精神的”,因而是一元论,不是二元论。然而,“世界是物质的”、“人也是物质的”,并不意味着“人”与“世界”混沌一片。不仅“人”与“世界”是有区别的,“人”面对的“世界”本身也是有区别的;我们所谓的“世界”,是“人的世界”,不是“动物的世界。”“世界”对“人”和“动物”来说,都是“物质”的,这一点是不能含糊的;但它们之间的关系却是有不同的。

不错,人和动物一样,首先要吃要喝,要和世界作一种物质性、感觉性的交换,这是毫无疑问的;但动物吃它们喜欢或能够吃的,而人却吃“瓜”、“果”、“梨”、“桃”、“黍”、“稷”、“谷”、“麦”……动物喝“流体”,人却喝“水”、“酒”、“浆”、“汁”……当然,人不是吃“水果”的概念,也不能喝“水”的概念,叫什么“名字”不是最基本的,但吃喝的却是那些“东西”,却也并不含糊。所以尽管那些水果的名字各国、各处叫法可以很不相同,但对它们的“认同”却一般并无异议。

“物质的世界”为我们人的包括吃喝在内的生活提供了一个实在的基础,天地供养着我们,天地、世界对我们是可吃、可喝、可以利用的,有山、有水、有瓜、果、梨、桃……,我们“有”一个世界。有天有地,也就有了我们,这样,我们与世界的最初表现出来的关系,是“有”的关系,是“存在”的关系。世界“在”那儿,它可以为我(们)所“用”,因而“世界”又是“我(们)的世界”,于是,“世界”是“自为的”,又是“为我(们)的”。“有”、“存在”都既是“自在”、“自为”的,又是“为我(们)”的。

只有“人”“有”一个“世界”,动物混同于世界之中,所以“有”是人与“世界”的一个最为基础性的关系。“有”与“无”是我们生活世界里的最基本的、基础性的区别,最本源性的、原始的“度”。我们生活的世界不是一片混沌,而是有“度”的,有区别的。这个“度”并不是人为了掌握世界任意制造的,不是主体性的尺度,而同时也是客体性的尺度,是存在性的尺度。“人为万物的尺度”,而“万物同时也为人的尺度”。“有”必有其反面“无”。“有”并不是我“想”“有”就“有”,而是世界使我能“有”。因此“度”本是世界向我们提供的,就像世界向我们提供五谷杂粮一样。“世界”、“物质的世界”、不仅是“我(们)”的“物质的”基础,同时也是“我(们)”的“精神的”基础。原始的“度”,就是这种最为基本的“物质”与“精神”的“同一性”。

从物质上言,世界为“万有”,本无“无”。“度”、“区别”将“无”带给了“世界”,原始的区别,为“有”、“无”的区别。于是“世界”为“万有”,而“人”似为“无”。“赤条条来去无牵挂”,“本一无所有”,“生不带来,死不带去”,这是平常人体会得出来的基本道理。虽为贵胄,也不免为这种思想所萦绕。“人”使“世界”成为“有”,却使自己成为“无”。“无”并非物质上不存在而“无”“有”,人本是一无所“有”,是人的工作、生活、活动,使自己“有”一个“世界”。所以,人的一切文化,都似乎是“从无到有”、“白手起家”;同时却又都是以“有”产生出来的,是天地提供的。

这样,我们看到,我们生活的世界,不仅仅是一个在理论上具有无限可能性的物质的世界,而且还是一个具体的、历史的现实世界。

“有”都是具体的,不可能是抽象的。我们不能真的“有”一个“无限”,因而我们的“世界”都是历史的、有限的,即有疆界的人间世界,不是想象中广阔无垠的“天国”。但“人”使自己“无”,因而人使世界成为“有”的过程,又是不可遏止的,不可批评为“贪欲”而加以阻挠的,这样,“世界”又是“开放”的,即“有”本身应是“无限”的,而“使之成为有”的努力则成为一种美德。

这个基本的“有”,并不是工具性的“占有”。工具性的“占有”只是各种关系中的一种关系,而基本的“有”则是一种基本的关系。我们说:“我有一个老师”和“我有一件大衣”这两个“有”其意义是很不相同的。基本的“有”,孕育了一切伦理、道德、审美、艺术、科学、技术以及各种物质占有方面的全部专业性关系。

这里当然涉及到“人”与“人”和“人”与“物”关系之不同,但主奴关系本是社会发展到一定阶段的产物,事实上“人”对“物”的主奴关系也是一定社会阶段、科技统治的意识形态。“人”与“物”本也不是主奴关系,“人”“改变”着“物”、“物”也“改变”着“人”,本是相互的、对等的、平等的。“世界”不是坚硬的、封闭的,但也不是“百依百顺”的,人可以改造世界,但必须按照一定的尺度来改造它,人心中的“度”,原是“世界”“教”给我们的,所谓“师法自然”、“师法造化”,都不是主体的任意性。所以这个“有”就是“存在”。“人”与“世界”同在,“人”“改变”着“世界”,“世界”也“改变”着“人”。这就是我们所生活的世界,是我们无时无刻不生活在其中、与之“打交道”(交往)的“世界”,它既不是我的“主人”,也不是我的“奴隶”,而是我的“邻居”,这是海德格尔比喻式的语言,意在打破一种主奴关系。

海德格尔又说,“我在世界中”,这意思是说,“我不在世界之外”,不是冷眼旁观这个世界。当然,我们不妨在一定条件下采取冷眼旁观的态度,但我们的基本态度不是冷静的旁观者,而是“设身处地”的。“在世界中”来“看”这个“世界”,“世界”就不是静观的“对象”,而是“交往”的一个“环节”。

“世界”不是一个“对象”,这个看法在黑格尔那里已经有了。在黑格尔看来,“世界”作为一个“全”,作为一个“整体”,不是一般的“自然”,也不是一般的“社会”,而是“绝对”、“无限”,是一个“理念”。因而实际上“世界”展现了“精神”自身的特性,因为只有“精神”才是“绝对”、“无限”的。“绝对”为“无对”,为“超越”“对象”,是“精神”自己观照自己。“哲学”、“宗教”和“艺术”都是“精神”自己观照自己的一种方式。

然而,“世界”并非理性的“无限”、“理念”,而是实在的、现实的。虽是开放但却仍是具体、有限的,它展现给人的不是“精神”性的“意义”、“价值”原则,但却也不是僵硬的“对象”,只提供人以“表象(Vorstellung, representation)。黑格尔对“表象性思想方式”的批判在这里仍不可忽视。“表象性思想方式”即“对象性思想方式”,把“世界”仅仅当作一个“对象”来看。“世界”之所以不能当作单纯的“对象”看,并不是因为“世界”为“无限”而不能“对象化”,从而“哲学”需要一种“非对象性”、“非表象性”的思想方式。而恰恰相反,那种“无限的”“世界”、“绝对的”“世界”正是“科学性”、“对象性”思想所“想象”(“表象”)出来的,是知性理智所“想象”(“表象”)出来的。而真实的、有限的、具体的生活世界本就不是单纯的理智的“对象”。

不错,我们所面对着的世界,不是纯“知”的世界,而是广义的“价值”的世界,是“有意义”的世界。这个“意义”和“价值”又并不是“纯精神性”的,而是具体的、实际的。“意义”和“价值”并不是“人”外加于“世界”的,不是在“世界”之“上”或之“叶”,看出了一种非“世界”的、“精神”的(或叫“人的本质”的)“意义”被“对象化”了;“世界”的意义是“世界”本身所具有的,是“世界”本身向人显现出来的。“万物静观皆自得”,这里的“静观”不是概念的、对象性的,而是审美的、非对象性的。但“自得”乃“万物”自身秉承自身的“德”(得)性,而不是见到了“人性”。花之红与花之美确实不同,但不必非将“花之美”比附于“美女”,或想象为“美女”之“对象化”。“花之美”就在“花之红”中,“美”并非只是“花之红”只向“人”显现为“美”、“人”“赠”与“世界”的某种“属性”。相反,“美”却是“世界”“赠”与“人”的一种“礼物”,只是“红粉赠佳人”、“宝剑赠烈士”、“美”只“赠与”配欣赏它的“人”。马克思说,音乐对于非音乐的耳朵毫无意义,音乐只对“知音”展显其意义。所以,审美的世界,是一个基本的经验的世界,是有知的、有教养的经验世界,但却与主体是不可完全分立的。

“美”不是一个“对象”,不是“对象性的属性”,用自然科学、经验科学的方法“分析”不出“美”的特性来,这一点,“花之美”和“花之红”是不问的。但“花是美的”之所以可以采取与“花是红的”同样的判断形式,大有让人人都同意的趋势,其根源并不在于这个判断形式本身,而在于“美之花”和“红之花”本可以是同一朵花。“美的世界”和“真的世界”本是同一个“世界”的不同的存在方式。

这样,诗之所以成为诗,并不是要把“红的花”说成“美的花”。“红杏墙外枝头闹”、“人面桃花相映红”不必改成,“美杏墙外枝头闹”、“人面桃花相映‘美’”,却是千古绝唱。事实上,诗人正是将杏儿、脸儿之“红”强调了出来,才是艺术;把“真”世界显示出来就是美。

“真的世界”同样不是“科学的概念的世界”,不是“对象性的世界”,而是基本的经验世界,是生活的世界。“红”并不要求测定颜色之光谱,规定一个人为的“度”,来测定杏儿、脸儿是为“红”,或对“红”的概念,下一个“定义”,再来检验杏儿、脸儿是否“符合”这个“定义”。光谱仪将“红”的光谱测出来了,但真正的“红”就隐去了,出现的只是“数”。即我们在生活中说“红”时的那种贵于“红”中的活的思想感情消失了,“红”与“火”、“艳”、“闹”、“血”……的关系没有了。前面那两句诗,正是揭示并保存了这种基本的关系,把“红”的活的意思表达、描写出来,在这个意义上,“真”与“美”的世界是完全相通的。“真的世界”、“现实的世界”、“基本的经验的世界”,自然地、天然地可以作为审美和艺术观。古代希腊雅典的万神庙,古代中国的阿房宫,之所以可以“赋”它,正因为它本身就可以作“艺术品”观,可惜希腊的万神庙只剩下断垣残壁,而中国的阿房宫竟片瓦无存,但真正的建筑艺术却正是把石、木、砖、瓦之质地和重量真正地显示出来,建筑师之机巧也在于因材施工,使多种自然的特性(包括人自身的需求)协调起来,呈现出“巧夺天工”之美。于是,真、善、美都在这个基本的经验世界之中,是一些基本的“度”。

从自然的角度来看,“世界”是“自在”的,是一个必然性的物质性世界;而从生活的角度来看,“自然的世界”是我们人类在实践的基础上作科学研究之后的“发现”,而我们经常面对的、我们生活于其中的,则是一个充满了“意义”的世界,这个世界对我们展现为“真”的,“善”的,也是“美”的。我们依它为生,相依为命,我们歌颂它,吟诵它。山山水水好像是特意安排的。“自然”当然是没目的的,但在科学不发达的时代,之所以可能有“自然目的论”出现,除了社会的原因外,也还有认识论上的原因,即误把世界与人的关系看作了世界自身的属性,以为山山水水都是某一个“理智者”(上帝)为人安排的。“上帝”是“人”创造的,“目的”也只有“人”才有,但人却是按照自然本身的特性来规整自己的需求和目的,因而生活的世界就可能向人类展示为某种“合目的”的安排,在“自然的目的论”被“自然的规律论”所驳斥之后,“生活的目的论”则表现为“生活世界”的“意义”,因而“目的论”转化为“解释学”。“解释学”正是要“理解”那“世界”向人(也只向人)“显示”的“非自然属性”的“意义”,而“美”、“审美”,按伽达默的说法,则是这种“意义”的基本形式。

“意义”不同于“目的”,“目的”是人的需求的概念化,是具体的,也是概念的,“终极目的”则更是一个“理念”,一个非对象性的“概念”。“目的”是“善”,但是,“概念的善”,因为“目的论”把“目的”和“手段”截然分开,“目的”、“善”只能是概念的;“意义”则不是能概念的,而也是现象的,“目的”和“手段”是不可分的,因而同时是“真”,是“善”,是“美”。在生活的世界,“真”、“善”、“美”没有“定义”上的区别,除非我们做出“主体性”的强制性界定,我们不可能在实际生活中截然区分三者的绝对界限;“真”、“善”、“美”的区别不是“香蕉”、“苹果”、“大鸭梨”的区别。

“花之美”就在“花之红”中,但“美”不是花的“属性”,因而不是“概念”,“花”的“属性”还是“红”;“意义”就在事物“属性”之中,但不等于“属性”,不是“概念”,这就是说:“意义”不仅是“机械的”,也不仅是“逻辑的”,“意义”不仅是“必然的”,而且也是“自由的”。“生活的世界”、“基本经验的世界”、“意义的世界”是“自由的世界”;它不是“死的世界”,而是“活的世界”。

“自然世界”是“必然的”,“合规律的”,但这种“必然性”和“合规律性”又是通过具体的、无尽的“偶然性”表现出来的。“偶然性”是不可能完全“概念化”的,但人的科学的、经验的“知识”又必定以“概念”体系的形式存在,所以人的科学知识只能是具体的、经验的,不是万能的。“人”不是“全知”、“全能”的“神”。这样,人的一切成功的、正面的经验也都必定要通过那个“偶然性”的环节,因而表现为“自然”的一种“合作”、“配合”,于是“生活的世界”常展现为一种“恩惠”。无论科学、技术如何发达,人的每一个成功,一方面为自身之知识和努力,同时也无不显示为某种自然之“恩惠”,具有一种“天公作美”的意味,只是大多数日常的成功过于细小而不为人注意;在遇到重大事件成功时,则常有“庆祝”活动。人们可以想象,在“必然性的大箍”中的一切事都有其必然之结果,则又有何“庆祝”可言?而庆祝的活动往往孕育着“艺术”的活动,当然,在原始的阶段,包括了“宗教”的活动。

然而,我们不无遗憾地看到,我们生活的这个世界,不完全是一福祉的世界,同样也是一个灾祸的世界,“意义”不总是正面的,而且也有反面的。“自然”不总是“赐福”给人类,而且也“为害”人类。养育人类的天地,常常也会有毒蛇猛兽、瘟疫、地震……,真、善、美作为价值而言,包含了它们的反面假、恶、丑。洪水猛兽当然是一种真实的力量,威胁着人类的生存,但无奈人总是相信那种现象是“不合理”的、“反常的”,而努力去躲避或改变它们。“祸”不是不可躲避的,不是“不可避免”的,“福”也不是“必定”“降临”的。“人世”不是“天堂”,也不是“地狱”。“天堂”是“假”的,“地狱”也是“假”的,唯一真实的世界是我们生活的世界,它的“意义”、“价值”是开放的,活的。这就是说,真、善、美和假(伪)、恶、丑是可以相互转化的,因而是可以互为“标志”的,在“福”里可以看出“祸”的契机,而“祸”却未尝不是“福”的前兆。疾病提示着健康之可贵,永远不生病的人体会不出来健康的好处,这样,艺术以美为自己的理想,但仍可以灾祸(丑)为直接的内容,从这个意义上说,“艺术”虽比“美”的范围要广泛得多,但其意谓是一致的。

灾祸的现象,仍然可以是“审美的”“对象”,并不是说这些现象本身已是“美的”,而它之所以可以成为艺术的内容,正因为它强烈地提示着一个应有的福祉的世界。

我们生活的世界充满了矛盾、斗争,甚至有时充满了邪恶、凶险,但我们对自己的生活毕竟是乐观的、热爱的,这个世界对我们毕竟是“有意义”的,而不是“无意义”的。我们不必采取一种目前欧洲某些哲人们所反感的“人类中心论”态度,同样可以肯定我们生活的世界是“有意义”的,因为世界虽只对“人”显现其特殊的意义,但这种“意义”又是“世界”本身所具有的,不是“人”加诸“世界”的。是“世界”本身“教”“授”“我”以“意义”、“世界”使我成为“艺术家”和“欣赏者”。



节选自《人及其世界——“人诗意地存在着”》

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