黄玉顺:生活儒学的观念·附论二

选择字号:   本文共阅读 139 次 更新时间:2020-12-13 14:06:52

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黄玉顺 (进入专栏)  

   本文的主旨是既反对原教旨主义墨守传统形而上学的态度,也反对后现代主义拒绝任何形而上学的态度,尝试在生活儒学的视域中、即在生活或存在的本源上重建形而上学,尤其是重建作为形而上学之核心的本体论。“黎明”比喻形而上学的现状:一方面,“昨天”的即传统的形而上学已经被解构,消解于暗淡之中,尽管仍然有人满足于与其幻影相拥而眠;而另一方面,“今天”的即某种新型的形而上学曙光初露,尽管有人还在酣梦之中,而未见其喷薄欲出的光芒。为此,我们将通过《易传》的解读,尝试建构“变易本体论”。

  

一、什么是形而上学

   既然是讨论形而上学问题,那么,首要的问题就是:什么是形而上学?

   众所周知,西语“形而上学”(metaphysics)字面意思是“物理学之后”,原是亚里士多德的一部汇编著作的名称:亚氏去世二百多年之后,古希腊罗德岛的安德罗尼柯(Andronicus)在编排亚氏著作时,将讨论超越经验以外的对象的若干著作安排在《物理学》一书之后,意谓《物理学之后诸卷》,其汉译为《形而上学》[1]。这里须注意的是:(1)所谓“物理学”(physica)并非今天的“物理学”概念,亦可译为“自然学”,意指自然科学中最基本的部分。(2)英语“metaphysics”出自拉丁文metaphysica,由metá(希腊文μετά意谓“之后”或“之上”)和physiká(希腊文φυσικά意谓“自然”或“自然的产物”)合成。(3)“meta”这个前缀有“之后”、“超越”、“基础”等含义,这正好与亚氏第一哲学的“being as being”之意相符。但必须指出的是:按照海德格尔的“存在论区分”(der ontologische Unterschied),这里的“being”其实并非“存在”(Sein)观念,而是“存在者”(Seiende)观念,故“being as being”不应译为“存在之为存在”,而应译为“存在者之为存在者”,意指作为众多相对存在者背后的终极根据的那个绝对存在者,亦即所谓“本体”(noumenon)(希腊语onta)——“形而上者”。

   与之相应,汉语“形而上学”不仅仅是西语“metaphysics”的翻译,而自有其中国本土文献的渊源,那就是《易传》所说的“形而上者”。众所周知,此语出自《周易·系辞上传》:“形而上者谓之道,形而下者谓之器。”[2] 所谓“形而上学”,顾名思义,就是对“形而上者”的思考与言说。日本近代哲学家井上哲次郎(1855–1944)用汉字“形而上学”去翻译“metaphysics”[3],而得到广泛认可,这意味着汉语“形而上学”与西语“metaphysics”之间确实存在着对应关系,尽管两者并不完全等同。[4]

   曾有学者与我争论,他说:中国古代既无“形而上学”之名,亦无形而上学之实。[5] 我反驳道:“这是一种极为常见、却极成问题的逻辑:因为中国过去没有用过某个‘概念’,所以中国过去没有由这个概念所指称的事实。按照这种逻辑,我们会说:因为中国古代没有用过‘消化系统’这个概念,所以中国古代没有消化系统;……如此等等。这难道不荒谬吗?……‘形而上学’这个译名出自‘形而上者谓之道,形而下者谓之器’。那么,假如我们已然思考了‘形而上者’、却还没有将这种思考命名为‘形而上学’,这难道就可以证明这种思考不是形而上学吗?”[6]

   那么,何谓“形而上者”?孔颖达解释说:

   “是故形而上者谓之道,形而下者谓之器”者,道是无体之名,形是有质之称。凡有从无而生,形由道而立,是先道而后形,是道在形之上,形在道之下。故自形外已上者谓之“道”也,自形内而下者谓之“器”也。形虽处道、器两畔之际,形在器,不在道也。既有形质,可为器用,故云“形而下者谓之器”也。[7]

   这就是将一切存在者区分为有形的“器”和无形的“道”,即“形而下者”和“形而上者”。须注意的是,孔颖达在这段话里所说的“道是无体之名”,所谓“体”是指的形体或形质,所以《易传》说“神无方而易无体”[8],即是说,作为形而上者的易道是无形体或形质的;但这并非汉语哲学中“体”的唯一用法。汉语哲学所谓“体”,其实有两种用法:有时是指的形而下的形体或形质,即“器”;而有时则是指的形而上的实体或本体,即“道”。后者尽管并没有形体或形质,但仍然是一种“体”,即“实体”、“本体”,亦即仍然是作为“形而上者”的某种“东西”。这就是说,在汉语哲学中,“体”并不一定是指的具有形体或形质的东西。

   “实体”概念便是如此。例如朱熹《中庸章句》第一章题解:“道之本原出于天而不可易,其实体备于己而不可离。”[9] 按照朱熹的哲学,这里的“实体”不论是指的天理(出于天)抑或人性(备于己),都不是说的具有形体或形质的“形而下者”,而是说的无形的“形而上者”。朱熹哲学、乃至整个宋明理学的一个主题,就是讨论这个“实体”、即“本体”与“工夫”的关系。

   “本体”概念亦然。如朱熹说:“虚灵自是心之本体,非我所能虚也。耳目之视听,所以视听者即其心也,岂有形象?然有耳目以视听之,则犹有形象也。若心之虚灵,何尝有物!”[10] 所以,形而上者尽管没有形体或形质,但这并不妨碍它作为形而上者、本体、实体。在这个意义上,形而上者毕竟是一种存在者,而非存在。其实,西方形而上学也是一样的,无论宗教形而上学还是哲学形而上学,形而上者作为“实体”、“本体”,往往都是无形体或形质的。例如柏拉图的“理念”(idea),尽管是一切有形之物的原型,但它本身却是无形体或形质的。

   “物”的概念亦如此。上引朱熹所说形而上者“何尝有物”,那只是“物”的一种用法,即指形而下者。但“物”也可以指形而上者。例如,《老子》就说“道之为物”[11]。道家所谓“道”有三种用法:有时是说的本源之道,即是“无”或“无物”存在,因此,复归于道即“复归于无物”[12];有时是说的形下之道,即是“万物”的存在,这种用法《庄子》里特别多,例如养生之道、[13] 有区分的“天道”与“人道”“帝道”“圣道”[14]、特定的“夫子之道”[15]、“多骈旁枝之道”[16]、“从水(游泳)之道”[17]、乃至“盗亦有道”[18] 等等,真可谓“闻道百”[19];而有时则是说的这里所谈的形上之道,即是形而上存在者的存在,如《老子》明确讲:“道之为物,惟恍惟惚。……恍兮惚兮,其中有物。”[20] 又说:“有物混成,……吾不知其名,强字之曰‘道’。”[21] 这也说明,《老子》所谓“道”有时是说的非存在者化的纯粹存在,谓之“无”;有时则是说的作为存在者的形而上者,谓之“有”。故《老子》说:“反者道之动,……天下万物生于有,有生于无。”[22] 这里的“有”即形上之道、形而上存在者、绝对之“物”;“无”即本源之道、存在、“无物”。这些用法不仅存在于道家文本之中,而且同样存在于儒家文本之中。

   要之,形而上学就是对“道之为物”这种存在者化的形而上者、或终极实体、或本体的思考与言说,意在据此阐明所有形而下者、“万物”何以可能。

   这样的形而上者、绝对实体就是本体。因此,形而上学的核心即本体论。

  

二、什么是本体论

   现代汉语哲学中的“本体论”这个词语,有两种来源:一种是对西语“ontology”的翻译;另一种则是对中国古代哲学固有的“本体”一词的沿用。而这两者又是相通的,即存在着我们所说的“非等同性”和“可对应性”的关系,所以两者之间可以互译。

   汉语“本体”一词来源甚早。阮籍《乐论》:“八音有本体,五音有自然。”[23]《后汉书·应劭传》:“又集驳议三十篇,以类相从,凡八十二事,其见《汉书》二十五,《汉记》四,皆删叙润色,以全本体。”[24]《北史·魏彭城王勰传》:“帝曰:‘虽琱琢一字,犹是玉之本体。’”[25] 郦道元《水经注·河水四》:“余按周处此志……更为失志记之本体,差实录之常经矣。”[26] 刘勰《文心雕龙·诸子》:“然繁辞虽积,而本体易总,述道言治,枝条《五经》。”[27]

   当然,这些都还不是作为形而上者的本体,而是形而下者的实体或其本质。但经汉译佛教袭用此词,称诸法的根本自体、或与应身相对的法身为“本体”,便有了形而上者的意味。如《大日经》卷七:“一身与二身,乃至无量身,同入本体。”[28] 到了宋明理学,众所周知,其主要话题就是“本体”与“工夫”的关系问题,而分别为“本体论”与“工夫论”。如朱熹说:“未发之际,便是中,便是‘敬以直内’,便是心之本体。”[29] 这样的“本体”便已经是上文谈过的作为“形而上者”的终极“实体”了,因为这里的“心之本体”其实是说的“天理”,这正是上引朱熹所讲的“道之本原出于天而不可易(天理),其实体备于己而不可离(心之本体)”。

   汉语哲学的“本体论”和西方哲学的“ontology”之间的对应性和一致性,在于两者所思考和言说的对象——本体,都是作为形而上者的终极实体。

   这里还有一点需要说明。近些年来,汉语哲学界一些人主张将“ontology”译为“存在论”。[30] 但这种主张很容易导致概念混乱,因为汉语“存在论”在字面上可以有两种截然相反的理解:一种是关于存在、而不是存在者的理论,英译应为“theory of Being”[31],然而这并不是西语“ontology”的意思,因为传统ontology恰恰“遗忘了存在”(海德格尔之语)[32];另一种理解则并不是关于存在、而是关于终极存在者的理论,而这正是ontology的特征。西方ontology就是思考本体的,即思考形而上者、唯一绝对的存在者,而这正符合汉语“本体论”的语义,即讨论“本–末”关系(宇宙论模式)、“体–用”关系(本体论模式)。

   不论中西,本体论所讨论的问题,可以分为两个方向:首先是透过现象追寻本体,即由众多相对的形而下者出发,寻求它们背后的唯一绝对的形而上者,这也就是古希腊哲学“拯救现象”的意图;然后以这个本体来阐明现象,即以形而上者为终极根据,由此阐明诸多形而下者何以可能,这也就是西方哲学所谓“奠基”(foundation-laying)[33],中国哲学谓之“立极”。

   西方哲学的“奠基”概念虽是康德最早明确提出的,但“奠基”观念其实始于古希腊的“拯救现象运动”。“拯救现象”并不仅仅具有天体物理学、自然哲学上的意义,更具有一般哲学上的意义,就是人们出于对于变动不居的诸多现象的忧虑,试图在现象背后去找出某种唯一的永恒不变的本质或本体,由此而形成了“本质与现象”、“形上–形下”等一般哲学的形而上学思维模式。因此,西方哲学的本体论所思考的往往都是某种永恒不变的实体。直到黑格尔的辩证法,尽管强调“变”,但其终极根据恰恰是那个永恒不变的“绝对观念”,即《逻辑学》的第一范畴“纯有”[34],犹如《老子》讲的“天下万物生于有”。[35]

   这与中国哲学并不完全等同,甚至相反。例如“周易哲学”——《易传》的哲学,尽管也是寻找诸多现象背后的唯一本体,但与西方本体论正相反,其本体并非永恒不变的实体,倒是“变”本身,这正是“易”的基本含义。

这样的“奠基”——用唯一的形而上者来阐明众多的形而下者何以可能,中国哲学叫作“立极”,犹如孟子所说的“先立乎其大者”[36]。西方哲学的“奠基”概念与中国哲学的“立极”概念,都是用建筑术语来比喻形而上者对形而下者的根本意义,(点击此处阅读下一页)

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