林乐昌:论张载的理学纲领与气论定位

选择字号:   本文共阅读 108 次 更新时间:2020-11-19 08:43:27

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林乐昌  

   内容提要:20世纪50年代以降,学术界流行的气论定位方式是,把“气”置于张载根本概念序列的首位,或把“气”视为张载哲学的最高范畴。这样给张载气论定位,是为了给张载哲学定性。在早期的张载哲学研究中,将其定性为“以气为本”或“唯物论”的观点居于主流地位。研究视角不同,张载气论定位方式及其结果也将不同。有必要使用不同于“性质视角”的新视角亦即“纲领视角”,对张载哲学进行新的探索。本文首先对张载理学纲领的不同理解进行辨识认定与文献确证,然后对张载理学纲领的意义进行整体性诠释,最后在张载理学的纲领视角下对张载气论进行新的定位。

   关键词:张载;气论定位;气本论;“性质视角”;“纲领视角”

   作者简介:林乐昌,陕西师范大学哲学系教授、博士生导师。

   20世纪50年代以降,学术界的张载哲学研究形成了一种为其气论定位的特有方式。早期流行的这种气论定位方式表现为:把“气”置于张载一系列根本概念序列的首位,或把“气”视为张载哲学的最高的中心范畴。这样给张载气论定位,是为了给张载哲学定性。在早期的张载哲学研究中,将其定性为“一切唯气”“以气为本”或“唯物论”的观点一直居于主流地位。在很长时间内,这几乎成为这一领域研究的基本预设。后来,学术界的张载哲学研究者虽然回避了“唯物论”的提法,但仍有不少学者把张载哲学定性为“气本论”。以“唯物论”为张载哲学定性,其中蕴含了一个逻辑错误,就是用“物质论”替换了“唯物论”。以往对张载哲学“唯物论”性质的论证,其主要根据是,认为“气”是“唯物论”的基本概念。其实,“气”只是“物质论”的基本概念,而不是“唯物论”的基本概念。若抛开物质与精神之间的关系,孤立地以“物质性”概念说明张载哲学的“唯物论”性质,是对判别唯物论与唯心论标准的改变。这一改变,势必造成思想混乱。①

   把“气本论”或“唯物论”作为张载哲学研究的基本预设,可以说是使用“性质视角”对张载哲学进行研究所得出的结果。这一“性质视角”的形成,与苏共中央书记日丹诺夫(Andrei Alexandrovich Zhdanov)所谓“哲学史定义”有直接的关系。从1949年至1956年,日丹诺夫哲学史定义被中国学术界作为“党性原则”也就是“最高原则”加以接受。②在这个“最高原则”的支配下,与中国哲学所有领域一样,张载哲学研究的首要工作是为其“定性”,而对作为研究工作出发点和基础的相关“事实”则被忽略了。于是,在研究中出现了这种情况:对张载著作的文本加以改字引用,以牵合所谓“唯物论”的基本预设。这里仅举一例,加以说明。张载说:“性者,万物之一源。”③这是其“性”论的著名观点。对此,有个别论著称引作“‘气’是万物之源”。④把“性”误解作“气”,虽一字之差,却改变了张载哲学的宗旨。

   值得注意的是,恩格斯曾经对杜林哲学的所谓“原则”进行过严厉的批判。杜林(Karl Eugen Dühring)认为“原则”“是从思维而不是从外部世界得来的”,这就“把事情完全头足倒置了”。杜林还认为,“原则应当被运用于自然界和人类,因而自然界和人类都应当适应这些原则”。针对杜林的这些观点,恩格斯强调指出,“原则不是研究的出发点”,“原则只有在适合于自然界和历史的情况下才是正确的”。⑤按照恩格斯的看法,作为研究出发点的必须是“自然界和历史”的客观事实。据此有理由认为,作为张载哲学研究出发点的,也不应当是任何主观“原则”,而必须是相关的客观“事实”。与张载哲学研究相关的“事实”,包括三个方面:一是张载理学文献和相关的儒家经典,二是从张载理学文献和相关儒家经典中?绎得出并被确证的张载“理学纲领”,三是相关的学术史实。在这三个方面的“事实”中,张载理学文献,尤其是作为佚著的张载理学新文献和相关的儒家经典,能够为张载“理学纲领”提供确证;对于张载气论的定位研究,张载的“理学纲领”更是具有关键意义的“事实”;相关的学术史实使我们有条件把作为个案研究的本论题置于综合研究视野之中,这将有助于辨析张载理学与先秦阴阳五行学说及汉儒气论之间的关系。总之,新的张载气论研究必须首先面向“事实”本身。

   任何以合理的方式提出问题和解决问题的关键,往往在于找到与以往不同的新视角,以便审视和解决问题。这是总结人类思维历史所得出的一条重要经验。⑥对于张载气论研究而言,所找到的是不同于以上所谓“性质视角”的“纲领视角”。研究视角不同,所导致的张载气论定位方式及其结果也将不同。以下,首先对张载理学纲领的不同理解进行辨识认定与文献确证,然后对张载理学纲领的意义进行整体性和贯通性的诠释,最后在张载理学的纲领视角中对张载气论进行重新定位。

   一、张载理学纲领的辨识认定与文献确证

   1.张载理学纲领的辨识认定。在《正蒙·太和篇》中,张载提出了著名的四句话:“由太虚,有天之名;由气化,有道之名;合虚与气,有性之名;合性与知觉,有心之名。”⑦可以把这四句话简称作“《太和》四句”。朱熹高度评价“《太和》四句”说:“‘由太虚,有天之名’至‘知觉有心之名’,横渠如此议论,极精密。”⑧“《太和》四句”,是张载对“天”“道”“性”“心”四大概念的界定;若按上下顺序每两个概念一组,则可以构成张载理学“天道”论和“心性”论的基础;而且,从“天”到“心”,还蕴含了张载“天—人”之学的基本框架。在此意义上,似乎可以把“《太和》四句”看作张载的“理学纲领”。

   对于张载理学纲领,学者们存在不同的解释。20世纪60年代末,在论及《正蒙·太和篇》第一章,亦即“太和所谓道”章时,牟宗三解释说:“此为《太和篇》之首段,大体是根据《易传》重新消化而成者。其所重新消化而成者,是以‘太和’为首出,以‘太和’规定道。‘太和’即至和。太和而能创生宇宙之秩序即谓为‘道’。”“此是《太和篇》之总纲领,亦是《正蒙》着于存在而思参造化之总纲领。”⑨他强调,《太和篇》首章不仅是该篇的“总纲领”,而且也是《正蒙》的“总纲领”。据此可以理解为,《太和篇》首章还是张载理学思想的总纲领。牟宗三所谓张载理学的“总纲领”有两个特点:一是认为,张载以“太和”规定道,作为能够创生宇宙秩序的“道”便是张载理学的“总纲领”;二是认为,这个“总纲领”是以《易传》作为其经典依据的。

   任何一种思想或学说的纲领,都应当具有其框架结构,能够据以概括其思想体系的整体内容或局部内容的宗旨。因而,思想或学说的纲领需要以概念组合或语词组合的样式出现。然而,牟宗三所谓“总纲领”仅以“道”这个单一概念作为支撑,缺乏整全的框架结构形式,难以反映张载理学的整体面貌。张载晚年精心构撰的“《太和》四句”,以“天”“道”“性”“心”四大概念为支撑。这四大概念排列有序,表述严整,界定清晰,并具备整全的框架形式,能够充分展现张载“天—人”之学体系的面貌。因此,“《太和》四句”的纲领特征很突出。与牟宗三仅以“道”这个单一概念为支撑的“总纲领”相比,“《太和》四句”以“天”“道”“性”“心”四大概念作为张载理学纲领的优势,是显而易见的。

   2.张载理学纲领的文献确证。多年前,笔者曾多次提出以“《太和》四句”作为张载的“理学纲领”,⑩但当时还缺乏相关文献依据。随着张载理学新文献的被发现和整理,这一问题得到了解决。中华书局版《张载集》外佚著《礼记说》辑本,是张载理学新文献之一。依据《礼记说·中庸第三十一》发现,“《太和》四句”原来是对《中庸》首章前三句的解说。(11)这表明,张载理学新文献《礼记说》的《中庸》解说部分,为“《太和》四句”能够作为张载的“理学纲领”提供了具有关键意义的文献证明。

   朱熹曾注意到《中庸》首章前三句与“《太和》四句”之间的关系。他指出,“‘由太虚,有天之名’;‘合虚与气,有性之名’。‘天命之谓性’管此两句”。“‘由气化,有道之名’。‘率性之谓道’管此一句”。“‘合性与知觉,有心之名’。此又是‘天命谓性’,此正管此一句”。(12)朱熹的这些看法,能够印证张载“《太和》四句”与《中庸》首章前三句之间是有对应关系的。在理学家中,无论诠释儒家经典,还是解读前辈学说,朱熹都表现出很强的“纲领”意识或“大纲”意识。在诠释四书五经时,他总是首先分述各书、各经之“纲领”。(13)朱熹认为,“读书先须看大纲”,如《中庸》首章前三句,便是“大纲”。(14)在朱熹那里,把张载对“《中庸》纲领”解说所形成的“《太和》四句”视作其理学纲领,可以说已经呼之欲出。在此基础上,经过以上的分析和论证,在这里明确提出“《太和》四句”是张载的理学纲领这一判断,就完全顺理成章了。不难看出,张载理学纲领所依据的经典主要是《中庸》,这与牟宗三所谓张载理学“总纲领”所依据的经典主要是《易传》,也是有所不同的。

   总之,作为解说《中庸》纲领的张载理学新文献《礼记说》,既还原了“《太和》四句”的语境,又提供了具有关键意义的文献资料,从而确证了“《太和》四句”作为张载理学纲领的地位。

   二、张载理学纲领的整体诠释

   “《太和》四句”作为张载的理学纲领,对其意义的诠释不能以切割肢解的方式来进行,而应当顾及该纲领文本的局部解读与整体解读之间的循环,以整体贯通的方式来进行。张载理学纲领所界定的“天”“道”“性”“心”四大概念,代表了天地间的四种存在。这四种存在之间的关系,或贯通,或感应,或联结,或同构。因此,不能把这四大概念切割开来,仅作为孤立的概念加以分析。

   1.“由太虚,有天之名”。对于《中庸》首章前三句“天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教”,古今学者多看重由“性”“道”“教”三个概念组成的序列。与此不同,张载却特意把《中庸》首章第一句的第一个字“天”纳入其概念序列,并将其置于首位,从而把“性”“道”“教”三个概念组成的序列,改造为“天”“道”“性”“心”四个概念组成的序列。后来,朱熹解读《中庸》首章前三句说:“此先明‘性’‘道’‘教’之所以名,以其本皆出乎‘天’。”(15)这与张载的思路若合符节。张载以道家“太虚”概念释“天”,是为了纠正秦汉以来儒者“知人而不知天”的“大蔽”,(16)重建儒家“天”观。句中的“由”字,是介词,有“因”“以”“用”等义,其引申义为依据、凭借。在此句中,当以“借用”释“由”字。(17)在张载看来,秦汉以来儒者把原本形而上的超越之“天”有形化、实然化、经验化了。针对这种倾向,他指出:“人鲜识天,天竟不可方体,姑指日月星辰处,视以为天。”(18)又指出:“‘日月得天’,得自然之理也,非苍苍之形也。”(19)强调“天”不是有形的苍苍之天,而是支配自然界的原理之天。他告诫学者说:“气之苍苍,目之所止也;日月星辰,象之著也。当以心求天之虚。”(20)在张载看来,道家的“太虚”概念具有无限性、超验性、非实然性等优点,可借此改造被汉儒实然化和经验化了的“天”,从而使儒家之“天”重返“天之虚”的超越和神圣本体地位。(21)

2.“由气化,有道之名”。此“由”字,与上句一样,也是借用的意思。古今不少学者都把这句话中“道”的意涵完全归结为“气”或“气化”。张载对“道”的界定,的确借助了阴阳家和道家的气或气化理论。但这里谁是借用气化的主体?这个主体当然应当是上句的“天”。《中庸》第二十章说“诚者,天之道”,认为“道”是归属于“天”的。《正蒙》第三篇的篇名为“天道”,也正是此意。朱熹解释这句话说,“道”“虽杂气化,而实不离乎太虚”(22)。可见,“道”既不可单独归结为“气”或“气化”,也不可单独归结为“天”或“太虚”,它是“太虚”与“气”的统一体。(23)另外,认为“天”高于“道”,这是儒家天、道关系理论的传统。(24)在“《太和》四句”的概念序列中,“天”既高于“道”,又下贯于“道”。就张载的“天道”理论看,它具有一本(以“天”或“太虚”为本)、两层(宇宙本体论和宇宙生成论两个层次)、三合(“天”或“太虚”与“阴气”“阳气”三者整合)的特征。(点击此处阅读下一页)

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本文责编:陈冬冬
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文章来源:《孔学堂》2020年第1期

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