作者简介：齐艳红，南开大学哲学院副教授，主要从事国外马克思主义哲学，政治哲学研究。天津 300350
内容提要：西方协商民主理论通常被视为自由民主之聚合模式的一种矫正。聚合民主模式根据公民个人既定偏好或选择之聚合进行民主决策，预设了个人的“消极自由”相对于集体决策的道德优先性。协商民主理论自兴起之初就强调主体参与公共对话和协商的过程在民主决策中的核心性，在新近发展中，协商理论不止寻求为民主合法性确立规范性基础，而且意图表明民主协商过程蕴含一种“多维自由”。从自由的视角看，尽管西方协商民主理论希望“拓展”聚合民主理论划定的“自由界限”，但由于其未能超越自由民主发挥功效的社会结构，即市民社会与政治国家之分，因而就不能从根本上实现其“解放”的目标。马克思基于对资本主义民主及其根源的深刻批判，指向了真正自由与人类解放。
关 键 词：聚合民主/协商民主/消极自由/多维自由/人类解放/
标题注释：教育部哲学社会科学研究重大课题攻关项目(14JZD004)。
自20世纪80年代勃兴以来，西方协商民主理论致力于为民主政治确立一种更切近民主真义的规范性基础。在发展历程中，其对自由民主理论提出了诸多挑战，也遭到了自由民主理论家的回击，这进一步促使后续的理论家们对协商民主理论进行内在反思和完善。协商民主何以有资格批判自由民主？协商民主理论自身的特质是什么？从自由的视角看，如果说自由聚合民主极力确保公民的“消极自由”，那么协商民主就意图使公民在公共参与中享有“多维自由”；如果说自由民主预先假定自由先于民主过程，那么协商民主就论证民主参与过程内在拓展自由。本文通过具体考察聚合民主与协商民主理论内含的自由维度之差异，着力揭示：在西方的制度背景下，即便是协商民主所承诺的“多维自由”，依然未能摆脱资本主义民主与自由赖以存续的社会结构——国家与社会之分，这正是协商民主理论局限性的根源。
一、聚合民主与消极自由
自由民主仍然是当代西方社会的主导民主模式。自近代以来，西方代议制民主的极大进展与自由民主理论的有力论证形成了某种相互支持和印证，以至于有学者指出，当今“我们关于民主思维的自由基础如此普遍以至于我们经常忽略了其中的自由元素”①。当然，自由主义与民主的关系是极为复杂的，但在最初意义上，民主政治的目的是为了维护个人自由，并且这种自由就其含义来说更多地对应于所谓的“消极自由”。可以说，正是由于自由民主力图保护“消极自由”，使得自由民主与聚合模式具有内在的契合性。
一般认为，约翰·斯图亚特·密尔在《论自由》和《代议制政府》中“首次系统阐述了自由民主理论”②。他思考的问题是如何面对和解决托克维尔在《论美国的民主》中关于“多数暴政”的警告，对密尔来说，无政府主义和绝对的国家权力都是不可接受的，唯有将民主与个人自由相结合的路径才是可行的。密尔的“极简原则”宣称：“人类之所以有理有权可以各别地或者集体地对其中任何分子的行动自由进行干涉，唯一的目的只是自我防卫。”③关于密尔的自由原则及其内容的研究和争议是非常多的。其中，戴维·赫尔德的认识是较为合理的，他说：“密尔的原则绝不是‘非常简单’，它的含义和内容并不清楚。”“我们应当注意到，在密尔的论述中，他的原则对于与自由民主政府相关的许多至关重要的自由都进行了辩护。”④这意味着，密尔相信民主政府或国家对个人自由行为的限制或干预只有在这些行为对其他人造成伤害或威胁的条件下才是“正当的”。从道德的层面讲，个人的自由乃是“绝对的”，民主政府或国家的重要性就在于维护这种意义上的个人自由。以赛亚·伯林在阐发消极自由概念时把密尔称为“免于……自由”意义上的“自由的最知名斗士”，他说：“是什么使得保护个人权利对于穆勒来说如此神圣？在他的著名论文里，穆勒宣称，除非个体被允许过他愿意的生活，‘按只与他们自己有关的方式’，否则文明就不会进步；没有观念的自由市场，真理也不会显露；也就将没有自发性、原创性与天才的余地，没有心灵活力、道德勇气的余地。社会将被‘集体平庸’的重量压垮。”⑤这就是说，所谓个人自由、消极自由权利的“神圣性”就在于个人“按自己意愿的方式生活”，这是古典自由主义关于自由的首要假定。当代左翼自由主义者罗尔斯对密尔给予了极大肯定，在他看来，密尔最重要的思想就是关于“当代世界的原则”即正义原则和自由原则的功利主义证明，罗尔斯说：“我深信，密尔的政治和社会正义原则之内容非常接近于作为公平之正义的两个原则内容。”⑥显然，罗尔斯本人在为立宪民主制奠定道德根基时也赋予了消极的自由权利以优先性。新自由主义理论家约翰·格雷在阐述自由主义的自由观时指出：“由贡斯当所标示，又经当代以赛亚·伯林无与伦比的洞见所申明的这种区分，其最简单且明了的形式就是，一方面是免于干涉和独立，另一方面是有权参与集体决策。”⑦由此，在整个自由主义政治哲学传统中，民主与消极自由的“内在关联”似乎是不言而喻的。
然而，当代西方协商民主理论家却对自由民主与消极自由的“不疑关联”提出了疑问，他们认为自由聚合民主模式的缺陷恰好与这种对消极自由的保护紧密相关。协商民主理论家克里斯顿·罗斯特帕尔集中讨论了消极自由传统与聚合民主的“内在契合”及其缺陷，在他看来，消极自由传统原本是一种关注“非压迫”(noncoercion)的理论，但是由于其内含一种作为聚合私人利益的程序的民主理解和一种作为保护私人利益不受干涉的自由理解之间的“结合”，使得这种传统“忽视”了如何从理论上探讨“以非压迫方式确定消极自由的意义和边界”问题，最终导致消极自由传统是“不完整的和不稳定的”。⑧进而他分析指出，消极自由与聚合民主的“相遇”不是“偶然的”：“聚合民主和消极自由具有相同的目的：保护私人利益或偏好。在聚合民主中，投票被视为对私人利益的肯定，这种私人利益的目的是自利的个人反对国家干预，进行自我保护。相应地，消极自由把自由视为一种主观地被设想的私人利益免受干涉的自由。在这里，保护自我利益和促进自我利益之间的区分是模糊的。”⑨协商民主理论家罗伯特·塔利斯也明确指出：“当代自由主义是一种为民主提供约束性补充的学说；自由主义确定了对民主政治施加的限制。这些限制是由自由的个人权利观念和原则所设定的，其首要功能是保护个人免受(民主的)多数意志的伤害。因此，自由主义是民主运作的政治框架；它是确保个人不受国家、共同体或邻里干预并享有自由和平等对待的自然权利的框架。”“自由民主国家只是关心个体公民及其权利，最主要的权利就是关于善事物的免于干预的权利。而且，自由主义首先把民主理解为个人与他人偏好和利益的冲突得以公正地协调或是至少得以聚合的一系列程序的集合。”⑩这些论述足以表明，无论是聚合民主还是消极自由，其目的都是倾向于“保护”而不是“促进”私人利益，在个人利益与国家利益、个人自由与民主多数之间存在“张力”时，代表个人利益和个人自由的私人偏好将优先于民主过程，在这种意义上，民主合法性的“危机”实质上是“公共性”的失落。威尔·金里卡在探讨公民资格理论时论及了聚合民主模式的“偏好”之缺陷以及当代民主理论走向“协商”模式的必然性。他说：“越来越多的人认识到，这种‘合计的’或‘以投票为中心的’民主观不能履行民主合法性的规范要求。首先，由于偏好被当作独立于政治过程而事先形成的东西，民主就无法为公民提供这样的机会——试图说服他人接受自己观点的长处或说服他们承认自己要求的合法性。”“为了克服以投票为中心的民主制的缺陷，民主理论家越来越关注先于投票的审议和舆论的形成过程。”(11)
可见，在聚合民主模式中，民主仅仅被视为保护私人利益和偏好的工具，这意味着，所谓的消极自由是先于民主的决策过程得到规定的，现实的投票民主形式所实现的自由不过是单维度的消极自由。然而在协商民主理论家看来，民主过程不能被简单地理解为聚合模式以及对既定利益和偏好的保护，协商民主应该蕴含更多的自由维度。他们相信，由于聚合模式的缺陷是显而易见的，因而它根本无法为民主的合法性提供一种强有力的规范性论证。
二、协商民主与“多维自由”
近些年来，西方自由民主的聚合模式已经受到了来自内部和外部等多方面的批评。(12)对我们来说，一方面，需要认识到西方协商民主理论是在对自由民主的不断批判中获得发展的：另一方面，需要思考西方协商民主理论与其所批评的自由民主理论的差异究竟是什么？就这里讨论的问题而言，协商民主与聚合民主理论所理解的自由之差异究竟在哪里？虽然协商民主理论家们意识到，聚合民主模式的缺陷首先与消极自由的关联不可分，但是这并不意味着协商民主否认消极自由在民主政治过程中的作用；毋宁说，他们要论证的是，协商民主理论力图确保公民在参与公共的协商和论辩过程中实现一种“多维度的自由”。
一些协商民主理论家主张，自由民主之聚合模式与消极自由之间也存在着张力，协商民主的“公共性理想”为弥合这种张力提供了基础。罗伯特·达尔宣称，现代自由对民主来说不是“本质性的”，从而对消极自由与聚合民主的“契合性”提出了质疑；乔舒亚·科恩则进一步论证到，现代人的自由就是消极自由，对私人利益的保护与民主的集体决策之理想是“矛盾的”，由于聚合民主观念无法体现“平等、自由和理性”的主体之价值理想，因而是“错误的”。他认为，协商民主观念则内含那种自由、平等和理性主体的理想：“一种协商的观点为更广泛地保护基本自由提供了依据。关于这一方面的解释就是，协商观念不仅仅要求所有人的利益在具有约束力的决议中应该得到平等的考虑；它也要求在良知的信念方面存在合理分歧的情况下，我们应该找到政治上可接受的理由——即其他人可以接受的理由。我将这一要求称为协商包容原则。”(13)值得注意的是，在最新的发展中，据称协商民主理论不仅可以弥合消极自由和聚合民主的内在张力，而且还对“多维度的自由”做出了规范性承诺。克里斯顿·罗斯特帕尔将这种多维自由称之为“协商自由”，并指出正是协商自由“使协商民主作为一种独特的民主模式与其他民主模式得以区分开来”。(14)
不难看出，上述科恩和罗斯特帕尔都是从发展和辩护协商民主理论的立场上思考问题的。尽管协商民主理论家共同把罗尔斯和哈贝马斯视为西方协商民主理论的奠基人，但是不可否认罗尔斯与哈贝马斯的协商民主理论传统之间存在着根本差异。罗斯特帕尔明确指出：“一般来说，罗尔斯关于自由的观点来源于宽容或包容的自由主义传统(可以追溯到宗教改革和洛克)；而哈贝马斯关于自由的观点则来源于康德和马克思所在的谱系的批判传统，他们把自由视为摆脱全部压迫形式的自由和解放，包括那些由错误的意识导致的压迫。这些不同的自由观念指明了两种关于协商的作用和目的的完全不同的理解：一种是包容人们各种不同的不可协调的观点；一种则是把协商视为学习和解放的过程。”(15)据此科恩所构想的协商民主理论属于罗尔斯的协商民主传统，而罗斯特帕尔本人则是站在哈贝马斯的协商民主理论传统中进行工作的。如果说科恩力图表明在理性的合理多元性事实背景下，“平等地考虑”所有人的利益以及“以相互可接受的理由”达成民主决策，便是实现了协商民主的自由理想，那么在罗斯特帕尔看来，自由主义传统的协商民主理想是远远不够的，作为批判理论传统的协商民主则内在承诺了消极自由、公共自由、内在自由和身份自由四种规范性维度。
应当指出，罗斯特帕尔的“协商自由”观念的新颖之处在于尝试将政治哲学史中的自由观念整合到协商民主理论中。消极自由与公共自主和现代人的自由与古代人的自由相对，源自于自由主义传统和共和主义传统，协商民主理论在最初兴起时就蕴含了这两个维度，这典型地体现在哈贝马斯那里。在此基础之上，罗斯特帕尔要做的工作就是将“作为内在自主的自由”和“作为身份的自由”也纳入进来。首先，为了突出内在自主的自由的重要性，他不仅对罗尔斯的协商民主理论提出了批评，而且对罗尔斯与哈贝马斯的争论作出了自己的评价。他论证到，罗尔斯在《政治自由主义》中对“理性多元论事实”假设的接纳，对作为包容的自由的强调，“排斥了”公共协商过程中的公民偏好、意见的“自由形成”问题，进而由于对公民内在自主的忽略，导致了对若干压迫形式的“默许”。从这个意义上说，自由主义的协商民主理论是非批判性的。哈贝马斯看到了罗尔斯“过于强调消极自由”的缺陷，并依据“公共自主”维度对罗尔斯提出了批评，但二者的“相互指责”却遮蔽了“内在自由”这一重要维度。罗斯特帕尔总结道：“协商的优势不仅是包容和赞成现存的差异，更重要的是去发动有关被大多数人无批判地加以接受的政策和制度的反思过程。因此，协商民主的出发点不应该是‘合理的多元主义事实’，而应该是‘未经反思的默许事实’。公共协商的目的不只是顺应或包容，更重要的是解放。罗尔斯式的协商民主理论家们过度关注根据某人自己的善观念去生活的消极自由，以至于他们封闭了通过综合性协商而获得解放的意图的潜力。人们的综合性学说有时与他们对社会不正义的接受存在着内在关系。哈贝马斯式的协商民主理论家则跟随自由主义者走的太远，遗忘了他们的意识形态批判之根基以及我所强调的第三种自由即内在自由的维度。”(16)实际上，内在自主维度涉及“政治意见的自由(非强迫的和非操纵的)形成”问题，罗斯特帕尔通过援引早期批判理论的意识形态批判以及哈贝马斯关于生活世界的殖民化思想进一步论证了“内在自主的自由”对于协商民主理论的重要意义。他声称，协商民主理论的发展应该通过超越把民主过程仅仅视为聚合偏好的过程而克服“偏好和意见的形成内生于社会条件和政治制度”这一挑战，“只有内在自主这一层面被揭示和修复，作为一种解放理论的协商民主，其充分潜能才能变得清晰”。(17)其次，就“作为身份的自由”(freedom as status)观念而言，罗斯特帕尔是从“古代人的自由”观念中分析而来的。他相信，古代人的自由观念实际上“混淆”了两种不同的自由维度：一种自由通常被认为是卢梭式的“人民主权”或“公共自主”，这种自由密切相关于现代的“主权观念”，是“使人服从于集体制定的法律”意义上的自主。而“作为身份的自由”则独立于这种现代主权观念，是“某人在一种政治结构中与其他人共享一种特定的身份”意义上的自由。这种自由实质上是共和主义的“实践自由”，虽然存在着不同的解释版本，比如阿伦特的参与版本以及佩蒂特的“无支配”版本，但都导源于共和主义的政治理论传统。罗斯特帕尔强调：“自由的身份维度在协商民主理论家中间并没有被突出出来”，但是“它是必不可少的，既被用以检验其他自由维度，又被其他自由维度所预设”。当然，罗斯特帕尔本人也清楚地知道，每一种自由维度都不是协商民主理论“独有的”，但是他说：协商民主理论“具有独特的吸纳四个维度的能力”，并且协商的理论和实践能够为这些自由维度提供“新的和有价值的解释”。罗斯特帕尔还认识到，这四个维度的自由之间也不可避免地存在冲突和张力，因而需要进行“彼此平衡”和“系统包容”。这些相互预设且具有复杂的辩证关联的自由维度合起来便是“总体自由”。(18)
依据罗斯特帕尔的观点，这些“自由维度”并非外在于协商的目的，相反它们是协商民主的过程和目的所预设和表达的东西，而这只有在“认知的意义”上才是可能的。我们知道，哈贝马斯式认知程序主义的协商民主版本为理解罗斯特帕尔的协商自由提供了必要的理论支持。罗斯特帕尔指出：“协商自由是那种我称之为程序性的、认知的自由观念：它是通过那些具有认知特性并能够赋予所有人在政治中获得有关真理和正当洞见的机会并基于此参与为全体立法的政治程序实现的。只有一种程序性的、认知的自由观念才能包含已经讨论过的四种自由维度。”(19)虽然罗斯特帕尔关于协商自由的论证在很大程度上从属于哈贝马斯基于主体间的、以理性论证为主导、公民自我立法的协商民主传统，但是，罗斯特帕尔强调自己的协商民主理论并不是哈贝马斯协商民主理论的“翻版”，因为哈贝马斯的方法基于一种“论证理论”，而他自己的方法则基于一种“自由理论”。(20)
从上述分析可知，西方协商民主理论力图构建一种蕴含多维自由的规范性阐明，并且倡导在民主协商过程中权衡考虑和包容不同维度的自由。这不仅是协商民主对自由民主的局限性认识的深化，而且也是协商民主理论自身的完善。当然，罗斯特帕尔的具体分析和建构是复杂的，我们在这里不做详细梳理，但是重要的是，罗斯特帕尔已经明确意识到协商民主理论所蕴含的自由扩展的潜力和可能性。在他看来，公共协商的实践也应该“能够蕴含、表达和发展这些不同的自由维度”。这种体现多维自由之追求的协商民主理想因为能够发现“现存条件和制度的不足”而成为“批判性的”。
三、真正自由与人类解放
确切地说，西方协商民主理论的意图在于批判自由民主而非取代自由民主，毋宁说是在代议制民主的框架下对自由民主的修正和补充。在我们看来，无论是自由民主确保的消极自由，还是协商民主力图促进的公共自主，就其社会基础来说，都未能跳出资本主义的政治国家与市民社会的二元对立，未能超越资本主义社会公共领域与私人领域之别。这就意味着，尽管协商民主理论力图使自由民主制度变得“更好”，但它所承诺的“多维自由”并不能指向对资本主义社会结构本身的超越和批判。正是在这一意义上，马克思关于民主制的思考以及基于政治解放和人类解放的关系而对资本主义民主的深刻批判，对于我们深入理解和把握当代西方协商民主理论的缺陷仍具有重要的参考价值。
尽管关于马克思的民主思想的阐释是有争论的，但是不能否认，马克思、恩格斯在《黑格尔法哲学批判》《论犹太人问题》《神圣家族》以及《德意志意识形态》等一系列著作中论述了政治解放与人类解放的关系，表明了他们对资产阶级的自由民主批判的复杂性。马克思在《黑格尔法哲学批判》中首先针对黑格尔从观念出发，把国家与市民社会的“现实关系”理解为观念的“想象”活动的思辨唯心主义观点展开了批判，确立了家庭和市民社会是国家的前提和基础这一正确命题。基于此，在批判黑格尔对内部国家制度的抽象理解过程中，马克思将“民主制”视为最高的国家制度形式，肯定了民主制相对于君主制的“合理性”。他认为，民主制是人民创造的制度，其现实基础是人民，民主制只有不断地回溯到其基础，才能成为本来意义上的人的自由的产物。马克思说：“在这里，国家制度不仅自在地，不仅就其本质来说，而且就其存在、就其现实性来说，也在不断地被引回到自己的现实的基础、现实的人、现实的人民，并被设定为人民自己的作品。国家制度在这里表现出它的本来面目，即人的自由产物。”(21)进而，民主制的合理性还在于，在民主制中，法律是人的存在的体现，是“为人而存在”的，而在其他制度形式中，人不过是“法律存在”，人是法律存在的体现。“在民主制中，不是人为法律而存在，而是法律为人而存在；在这里法律是人的存在，而在其他国家形式中，人是法定的存在。民主制的基本特点就是这样。”(22)马克思还进一步指出，在国家制度与人民的关系上，民主制是人民的自我规定。“在一切不同于民主制的国家中，国家、法律、国家制度是统治的东西，却并没有真正在统治，就是说，并没有物质地贯穿于其他非政治领域的内容。在民主制中，国家制度、法律、国家本身，就国家是政治制度来说，都是人民的自我规定和人民的特定内容。”(23)正如李淑梅教授所言：“马克思和黑格尔在国家主权问题上分歧的关键，在于如何看待人民，如何看待人民在国家中的地位和作用。黑格尔持有的立场是立宪君主制的改良主义观点，而马克思坚持的则是人民主权的激进立场。”(24)需要指出，马克思虽然在对比君主制与民主制的差别过程中，阐述了民主是人民的自我规定、是人的存在、是人的自由产物等观点，但马克思并非简单地对“民主制”做出了一般地、抽象地肯定，而是进一步转向从资本主义社会结构本身考察民主制的历史性和人的自由等政治权利的有限性。这就指向了超越政治自由的真正自由以及超越政治解放的人类解放。
在《论犹太人问题》和《神圣家族》中，马克思不仅批判了鲍威尔“毫无批判地把政治解放和普遍的人的解放混为一谈”，而且还和恩格斯一起基于市民社会和政治国家的关系论述了政治解放和人的解放的关系问题。马克思和恩格斯指出：立宪主义总的来说就是现代代议制和旧的特权国家之间的矛盾。“鲍威尔先生犯了一个极其严重的错误，他认为，由于把这个矛盾当做‘普遍的’矛盾来理解和批判，他便从政治的本质上升到了人的本质。其实他只是从局部的政治解放上升到了完全的政治解放，从立宪制国家上升到了民主代议制国家。”(25)这意味着，立宪制国家是“局部的政治解放”，而民主代议制国家则是“完全的政治解放”，是政治解放的完成。然而，在市民社会与政治国家分离的前提下，政治解放实现了政治领域内人的平等的公民身份和平等权利，是“极大进步”，但是它还不是最终的解放形式，只有废除了私有制，克服了政治国家与市民社会的分离，只有人不再以非政治力量的形式认识并组织自身的社会力量时，才能实现人的解放。只有在人类解放的框架下，人才能实现真正的自由。马克思在《德意志意识形态》中明确指出：“只有在共同体中，个人才能获得全面发展其才能的手段，也就是说，只有在共同体中才可能有个人自由。在过去的种种冒充的共同体中，如在国家等等中，个人自由只是对那些在统治阶级范围内发展的个人来说是存在的，他们之所以有个人自由，只是因为他们是这一阶级的个人。从前各个人联合而成的虚假的共同体，总是相对于各个人而独立的；由于这种共同体是一个阶级反对另一个阶级的联合，因此对于被统治的阶级来说，它不仅是完全虚幻的共同体，而且是新的桎梏。在真正的共同体的条件下，各个人在自己的联合中并通过这种联合获得自己的自由。”(26)这表明，马克思“不仅将民主问题同国家和阶级统治结合起来，揭示民主的本质，而且将民主与人类解放结合起来，从历史唯物主义的角度，把握民主与人类发展与人类解放之间的关系”(27)。
政治理论家理查德·沃林意识到了马克思的民主思想的复杂性，他通过引证若干马克思对民主褒扬的段落后又分析指出：马克思显而易见强调，根本差别在于，人在民主制中是“人类存在”，而在其他政治形式中，人只是作为“法律存在”。沃林说：“当马克思继续把民主赞扬为政治宪法的最高形式时，马克思开始发现民主对于‘人类解放’的政治潜能是可欲的。”(28)米利班德认为，马克思讲的“民主的代议制国家”是“完美的现代国家”，其指称的是现代资本主义国家，所谓“完美性”主要是指：“公共体制不会面临任何特权性的排斥”，即是说，经济和政治生活不会受到封建的妨碍和约束。重要的是，马克思明确指出，政治解放是不够的，只有废除了“私有制”的社会才是“真正人的社会”。现代民主国家建立在“市民社会”基础之上，市民社会是普遍竞争的社会和私人利益的社会，也是“异化”的社会；现代国家的“本质”就是它是以“市民社会的无碍发展”和“私人利益的自由流动”作为基础的。(29)可见，那些看到马克思民主思想之价值的理论家们都暗示，作为政治解放的成果，资产阶级革命的胜利以及代议民主制度的确立虽然为人们带来了一个更“自由”的社会，即市民社会，但是这种自由还只是基于市民社会的利己的个人基础上的无政府状态的自由。这意味着，在马克思那里，政治解放是人类解放的必要阶段，实现的是政治领域内的自由和平等权利，但是政治解放还没有使人摆脱人对人以及人对物的“从属关系”，还不是真正的人类解放。真正的人类解放对应于“社会民主”，是“真正的共同体”的自我管理的形式。在人类解放阶段，民主就是每个人的自由的实现，全体人的自由的实现，民主与自由的指涉内容完全是同一的，这也意味着自由与民主关系的“和解”。
总的来说，无论是西方自由民主的聚合模式还是西方新近的协商民主理论都内含一种关于自由与民主之关联的阐释。从马克思对资本主义民主的批判来看，即便协商民主理论所承诺的自由是多维自由之辩证综合的“总体自由”，由于其仍未跳出自由民主制度赖以存续的社会结构框架，因而可能仍是自由民主的一部分。
注释：
①Robert B.Talisse,Democracy after Liberalism:Pragmatism and Deliberative Politics,Routledge,2005,Introduction,p.6.
②弗兰克·坎宁安：《民主理论导论》，谈火生等译，长春：吉林出版集团有限责任公司，2010年，第36页。
③密尔：《论自由》，许宝骙译，北京：商务印书馆，1998年，第10页。
④戴维·赫尔德：《民主的模式》(最新修订版)，燕继荣等译，北京：中央编译出版社，1998年，第96页。
⑤以赛亚·伯林：《自由论》，胡传胜译，南京：译林出版社，2003年，第195页。
⑥约翰·罗尔斯：《政治哲学史讲义》，杨通进等译，北京：中国社会科学出版社，2011年，第274页。
⑦约翰·格雷：《自由主义》，曹海军、刘训练译，长春：吉林人民出版社，2005年，第81页。
⑧Christian F.Rostbll,Deliberative Freedom:Deliberative Democracy as Critical Theory,State University of New York Press,2008,pp.32-33.
⑨Christian F.Rostbll,Deliberative Freedom:Deliberative Democracy as Critical Theory,p.33.
⑩Robert B.Talisse,Democracy after Liberalism:Pragmatism and Deliberative Politics,Introduction,p.6.
(11)威尔·金里卡：《当代政治哲学》，刘莘译，上海译文出版社，2015年，第368-369页。
(12)参见詹姆斯·约翰森：《支持协商：关于某些怀疑的思考》，埃尔斯特主编：《协商民主：挑战与反思》，周艳辉译，北京：中央编译出版社，2009年，第163-164页。
(13)乔舒亚·科恩：《民主与自由》，埃尔斯特主编：《协商民主：挑战与反思》，周艳辉译，第204页。
(14)Christian F.Rostbll,Deliberative Freedom:Deliberative Democracy as Critical Theory,Introduction,p.3.
(15)Christian F.Rostbll,Deliberative Freedom:Deliberative Democracy as Critical Theory,pp.109-110.
(16)Christian F.Rostbll,Deliberative Freedom:Deliberative Democracy as Critical Theory,pp.151-152.
(17)Christian F.Rostbll,Deliberative Freedom:Deliberative Democracy as Critical Theory,p.4.
(18)Christian F.Rostbll,Deliberative Freedom:Deliberative Democracy as Critical Theory,Introduction,p.5,p.6.
(19)Christian F.Rostbll,Deliberative Freedom:Deliberative Democracy as Critical Theory,p.175.
(20)Christian F.Rostbll,Deliberative Freedom:Deliberative Democracy as Critical Theory,p.135.
(21)《马克思恩格斯全集》第3卷，北京：人民出版社，2010年，第39-40页。
(22)《马克思恩格斯全集》第3卷，第40页。
(23)《马克思恩格斯全集》第3卷，第41页。
(24)李淑梅：《政治哲学的批判与重建——马克思早期著作研究》，北京：人民出版社，2014年，第113页。
(25)《马克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社。2009年，第315页。
(26)《马克思恩格斯文集》第1卷，第571页。
(27)王沪宁主编：《政治的逻辑——马克思主义政治学原理》，上海人民出版社，2004年，第227页。
(28)Sheldon S.Wolin,Politics and Vision:Continuity and Innovation in Western Political Thought,Expanded Edition,Princeton University Press,2004,pp.413-414.
(29)Ralph Miliband,"Marx and the State," Graeme Duncan ed.,Democracy and the Capitalist State,Cambridge University Press,1989,p.89.
