黄玉顺:生活儒学的内在转向:神圣外在超越的重建

选择字号:   本文共阅读 326 次 更新时间:2020-04-19 20:00:52

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黄玉顺 (进入专栏)  

   【摘要】生活儒学的“内在转向”是指其本体论的转变,即从“变易本体论”转为“超越本体论”。这个转向首先解构关于“内在超越”的两个教条——中国哲学的“内在超越”较之西方哲学的“外在超越”既是独特的、也是优越的;而还原到中国前轴心期的神圣的外在超越;最终建构一个顺应现代生活方式的、神圣性的外在超越者。

   【关键词】生活儒学;内在超越;内在转向;外在超越;神圣超越者;超越本体论

  

   “生活儒学”[1](Life Confucianism)是笔者2004年正式提出的、儒家思想体系的重建。[2]

   本文提出生活儒学的“内在转向”(aninternal turn):所谓“转向”主要是说的生活儒学的本体论建构的转变,即建构一种新的本体论;而所谓“内在”则是说的这种转向并未超出生活儒学的“生活”思想视域。这个转向标志着笔者关于“儒教”的思想观念的修正。[3]

   为此,本文仍将采取生活儒学“解构→还原→建构”的步骤。[4]

   解构(deconstruction)是破除既有的形上学本体论;还原(reduction)是回溯到前存在者、前形上学的存在——生活;建构(construction)是重建形上学,即本文的主旨“超越本体论”(Transcendence Ontology)。

  

   一、对轴心期以来“内在超越”的解构

  

   解构的对象当然是旧的形上学本体论。就生活儒学来说,首先要解构的当然是它自己的“变易本体论”(Change Ontology)[5],因为这种本体论是以《易传》的“变易”哲学作为范型的,即仍然没有突破轴心时代以来的本体论形上学。然而这也恰恰指示我们:解构的真正对象乃是中国的轴心时代——“周秦之变”以来的传统的、所谓“内在超越”的形上学本体论。

   (一)“内在超越”的两个教条

   中国轴心时代建构的形上学本体论,最基本的特征即所谓“内在超越”(immanent transcendence)。正因为如此,“内在超越”这些年成为一个热门话题。

   最早阐述“内在超越”理论的是牟宗三。1955年,他提出“儒家所肯定之人伦……亦超越亦内在, 并不隔离”[6];1956年,他讲儒家“有‘心性之学’之教……此为彻上彻下,既超越而又内在,一理贯之而不隔也”[7];1963年,他进一步说:

  

   天道高高在上,有超越的意义。天道贯注于人身之时,又内在于人而为人的性,这时天道又是内在的(Immanent)。因此,我们可以康德喜用的字眼,说天道一方面是超越的(Transcendent),另一方面又是内在的(Immanent与 Transcendent是相反字)。天道既超越又内在,此时可谓兼具宗教与道德的意味,宗教重超越义,而道德重内在义。[8]

  

   自此以后,尤其是20世纪80年代以来,“内在超越”之说逐渐流行开来。海外最著名的代表是余英时,他于1984年发表的文章《从价值系统看中国文化的现代意义》开始探究“内在超越”[9];后来又将“内在超越”改为“内向超越”(inward transcendence)[10];最后,专著《论天人之际》列有专章“结局:内向超越”,该书的“代序:中国轴心突破及其历史进程”更是详论“内在超越”[11]。而在中国大陆,最有代表性的是汤一介,他说:“从1987年起我就在考虑一个问题,即中国传统哲学的内在超越性问题。”[12] 这些年来,中国哲学“内在超越”几乎成为学界“定见”。

   所谓“内在超越”,其背景仍然是中国近代以来的“中西文化比较”的视野。[13] 郑家栋曾指出:“80年代以来‘内在超越’一语的流行及相关问题的讨论,实际上关涉到中国(特别是儒家)思想文化在中西比较架构中的重新定位。”[14] 在这种视野下,“内在超越”之说主要包括两个基本判断:

   (1)中国哲学的“内在超越”乃是区别于西方哲学“外在超越”的独有的特征。例如汤一介说:“如果相比较地说,中国哲学是以内在超越为特征,而西方哲学(包括基督教哲学)是以外在超越为特征”[15];而且“内在超越”不仅是儒家哲学的特征,整个“中国哲学以‘内在超越’为特征”[16]。

   (2)中国哲学的“内在超越”优越于西方哲学的“外在超越”。例如牟宗三说:儒家“有‘心性之学’之教,则可迎接神明于自己之生命内而引发自己生命中神明以成为润身之德。……如是,吾人之生命可以恒常如理顺性,调适上遂,而直通于超越之神明,此为彻上彻下,既超越而又内在,一理贯之而不隔也”[17]。余英时说:“孔子创建‘仁礼一体’的新说是内向超越在中国思想史上破天荒之举;他将作为价值之源的超越世界第一次从外在的‘天’移入人的内心并取得高度的成功。”[18]

  

   总之,较之西方哲学,“内在超越”不仅是中国哲学独有的,而且是优越的。这两个判断,我们不妨称之为“‘内在超越’的两个教条”(the two dogmas of “Immanent Transcendence”)。

   对于“内在超越”之说,已有学者提出批评。例如,安乐哲(Roger Ames)就认为,牟宗三的“内在超越”是把西方的“超越”观念强加于中国哲学。[19] 这个指责其实未必可取,因为这里应当注意的不是有没有某个名词,而是有没有这个名词所指的事实;例如中国古代没有“metaphysics”、“vitamin”之名,却有“形而上学”、“维生素”之实。[20] 张汝伦也认为,“内在超越”之说误用了西方哲学的“超越”概念,而且纯属“以西释中”。[21]

   其实,“以西释中”之类的指责都是基于“中–西”对峙的存在者化的思维模式,而将中国哲学与西方哲学都视为“特殊的地方知识”,而不理解双方作为人类的“共在”,尽管存在着“非等同性”,但也存在着“可对应性”[22]。

   李泽厚则指出,“内在超越”这个措辞,“内在”与“超越”是自相矛盾的。[23]

   其实,牟宗三自己未尝不知道,“Immanent与 Transcendent是相反字”[24];所以他才会说,人与天之间的“这种契接的方式显然不是超越的,而是内在的”[25],即把两者对立起来看待。余英时也意识到这种矛盾,所以才将“内在超越”改为“内向超越”并且加以解释。[26]

   但在笔者看来,“内在超越”这个创造性的概括是可以成立的,因为它确实说出了轴心时代以来的一种基本的观念事实(详下)。

   (二)“内在超越”中国哲学独有论的解构

   牟宗三等以为“内在超越”是中国哲学所独有的,这其实是大谬不然的“臆见”。事实上,西方哲学自从近代发生所谓“认识论转向”即主体性转向以来,其主流同样是内在超越的。

   这种内在超越分为两种进路,即理性主义和经验主义。理性主义进路是笛卡尔(Rene Descartes)开辟的。他首先以怀疑主义(skepticism)态度搁置一切外在的存在者,再以内在的纯粹理性的“我思”(cogito)给出这些存在者;于是,上帝那样的超越者(Transcendent)就成为内在理性的“被给予者”(the given)。这显然是一种内在超越。经验主义进路是培根(Francis Bacon)开辟的,而最具代表性的则是休谟(David Hume)。他的“不可知论”(agnosticism)态度同样是首先搁置一切外在的客观的存在者,却以内在的感知“印象”(impression)给出这些存在者。这同样是一种内在超越,因为上帝那样的超越者观念无疑也是内在的感知印象的一种重构。

   康德(Immanuel Kant)试图调和以上两种进路,而根本上仍然是走的不可知论的理性主义进路;所以,上帝那样的超越者不过是内在的实践理性的一个“公设”[27]。顺便说说,牟宗三对康德的一种批评是站不住脚的,在他看来,康德只承认上帝才具有“自由无限心”——“智的直觉”,而在中国儒家哲学这里,人就具有“智的知觉”,所以“人虽有限而可无限”。[28]

   牟宗三没有意识到:康德固然认为上帝才有“智的直觉”,但他同时认为上帝是实践理性的公设,而实践理性却是人的理性,即是人的理性给出了具有“智的直觉”的上帝。这同样是典型的内在超越。所以,郑家栋曾指出:“牟氏所成就者也不过是康德意义上的‘超越的观念论’;是则牟对于康德哲学的改造也不过是叠床架屋,故弄玄虚,最后所完成者实与康德并无二致。”[29]

   沿着这条理性主义进路走向极至的是胡塞尔(Edmund Husserl),他的意识现象学也是首先“悬搁”外在的“超越物”,而还原到内在的先验意识的“意向性”(Noesis/ intentionality),以此来为一切存在者、包括为超越者上帝的观念“奠基”。饶有趣味的是,他悬搁了外在的“超越物”(transcendence),而他所达到的内在理性的意向性本身却是“超越的”(transcendental)(“先验的”只不过是这个词语的不同的汉译而已)。这就是说,内在意识的意向性乃是超越性的。这难道不正是一种典型的内在超越?

   不仅如此,西方哲学的这种内在超越甚至可以追溯到古希腊的雅典哲学。雅斯贝尔斯将这种内在转向归结为轴心时代的一个基本特征:

  

   哲学家首次出现了,人敢于依靠个人自身。中国的隐士和云游哲人,印度的苦行者,希腊的哲学家和以色列的先知,尽管其彼此的信仰、思想内容与内在气质迥然不同,但都统统属于哲学家之列。人证明自己有能力,从精神上将自己和整个宇宙进行对比。他在自身内部发现了可以将他提高到自身和世界之上的本原。[30]

  

   这里的“自身内部”是说的内在性,而“自身和世界之上”是说的超越性。因此,在很大程度上可以说,内在超越是哲学的一个普遍特征,而不仅是中国哲学的特征。当然,苏格拉底(Socrates)也和孔子一样(详下),并未否定外在超越之“神”的存在;但是,古希腊哲学从苏格拉底开始发生了“哲学转向”[31]、或曰“人学转向”[32],即从自然哲学的本体论转向“实践哲学”的伦理政治学,这本质上乃是人文主义转向、理性主义转向。众所周知,苏格拉底追寻真理,是要让真理在人与人的理性对话中自己显现出来,这就是他的“精神助产术”或“辩证法”,意味着是人的理性给出了真理或超越的“逻各斯”。这种古代人文主义、理性主义在近代伴随着文艺复兴和启蒙运动而发扬光大,这才有了上述的近代哲学“认识论转向”——主体性转向。

   (三)“内在超越”优越论的解构

   牟宗三等以为“内在超越”是中国哲学比西方哲学优越之处,这同样是大谬不然的“臆见”。事实上,不论是西方哲学,还是中国哲学,“内在超越”都未必是好事,至多是一把双刃剑,可称之为“内在超越的迷思”(the myth of immanent transcendence)。

   1、西方哲学“内在超越”带来的问题

前面谈到,西方哲学走上内在超越之路,可以追溯到古希腊哲学。当时乃是欧洲的第一次社会大转型,结果是欧洲社会进入中世纪前期的罗马帝国时代,(点击此处阅读下一页)

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文章来源:《东岳论丛》2020年第3期

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