梁永佳:超越社会科学的“中西二分”

选择字号:   本文共阅读 1622 次 更新时间:2019-11-19 20:57

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梁永佳  


【内容提要】 本文以当代中国学界若干影响较大的主张为例,讨论“中国中心主义”学术转向的一个倾向。具体地说,这次转向的代表人物在不同程度上抱有甚至主动强化“中西二分”元叙事。在该叙事的笼罩下,回归中国学术传统的意义不是与现有知识进行讨论,而是将之排斥为不适用于中国的“西方理论”。但是,回归传统的研究过于关注中国社会,出现“非中即西”的简化倾向,迥异于现有社会科学的普遍性追求。复兴中国学术传统固然是重塑中国社会科学的关键,但如果不能超越“中西二分”元叙事,则会伤害社会科学的普遍性承诺。中国社会科学研究应该重视中西之外的思想与社会,以克服“中西二分”的元叙事。


【关键词】 中西二分,中国中心主义,西方, 非中非西


王国维先生无问西东,主张“学无新旧也,无中西也,无有用无用也。凡立此名者,均不学之徒。即学焉,而未尝知学者也”。①钱穆先生泾渭分明,认为“文化异,斯学术亦异。中国重和合,西方重分别。民国以来,中国学术界分门别类,务为专家,与中国传统通人通儒之学大相违异”。②两位宗师观点相反,却共同诠释了中国现代学术的关键问题:如何对待“西方”?如何处理“西学”?21世纪以来,这一问题再次紧迫:不少主流学人主张反思“西学”局限,提出“中国问题”,回归中国本位,引导了一场可以称为“中国中心主义”(sinocentric)的学术转向。这一趋势的主旨在于重新评价“西方”对中国学术造成的冲击、支配、塑造,可谓延续了王国维与钱穆之争。这一转向固然与国力日盛、体制成熟等外部条件有关,但学界观点仍是在学理上展开的,因此可以在学理上讨论。


本文以中国当代若干影响较大的学界言论为例,讨论“中国中心主义”转向的一个倾向,即“中西二分”的元叙事。具体地说,这次转向的代表人物在不同程度上抱有将“中国”与“西方”二分的假设。虽然他们普遍认为两者的范围并不固定且互相影响,但基本上没有摆脱这一框架的限制,甚至愿意强化两者之间的张力。在“中西二分”元叙事的笼罩下,回归中国学术传统的意义并非与现已积累的知识进行讨论,而是将之归结为不适用于中国的“西方理论”。


必须说明,笔者同样认为复兴中国学术传统是重塑中国社会科学的关键,但如果不能超越“中西二分”元叙事,超越本土经验研究的局限,则会伤害社会科学的普遍性承诺。本文涉及的主张,多由笔者的前辈学者或师友同侪提出。他们既是本文的商榷对象,也是对笔者有过直接或间接教诲和启发的杰出学者。本文的写作完全建立在对他们的尊重、感谢和信任之上。本文使用“元叙事”,指学者论述理论、概念、方法时隐含或明示的基本前提,相当于不证自明的“假设”“前设”,因其本身构成了论述的出发点而称为“元叙事”。本文无意用“中西二分”概括21世纪中国学术的总体面貌,仅仅就一个值得重视的缺陷展开论述。


本文的视角来自《东方学》以来中东学者过度发挥“东方”独特性的教训。东方学原指欧洲语言学和历史学对“东方”的研究,但由于萨义德(Edward Said)的广泛影响,使其成为一个批评理论。③很多中东学者在该书的启发下,尽力扭转欧美学术对中东的对象化、陌生化、神秘化,以及支配的愿望。但由于过分夸大中东的独特性,致使“西方”与“非西方”的差别被本质化,陷入了“颠倒的东方学”的窠臼。④有鉴于此,阿萨德(Talal Asad)提倡“不要将世界分成现代和非现代、西方和非西方”。⑤纳瓦洛-亚辛(Yael Navaro-Yashin)也指出夸大“东西”差异,有可能仅仅是“在欧洲(话语)的层层外衣之下,保留的一层文化本真性(authenticity)或文化传统的沉淀,这只是重复了文化复兴主义或民族主义而已”。⑥文化研究领域对于文化的杂糅,以及“西方”和“非西方”的建构多有论述,⑦与上述王国维“无问西东”的主张暗合,也有助于我们反思“中国”和“西方”的本质化。


一、坐实“中西二分”


坐实“中西二分”,指学者假定“西方”和“中国”是两个真实的范畴,认为它们不仅构成了当代学术的基本形态,也构成了中国社会的底色。“坐实”概念引申自卢卡奇(Georg Lukács)基于马克思“拜物教”论述而提出的“物化”(verdinglichung),指“人自己的活动,自己的劳动成为某种客观的、独立于人的东西,成为凭借某种与人相异化的自发活动而支配人的东西”。⑧学界高密度地使用“中西”,使之逐渐成为一对无历史的(anarchronist)、本质化的(essentialized)范畴,并形成一套基于此二分的学术制度和学术分工,如中国哲学与西方哲学,西方社会学理论与中国社会思想,西方语言学与中国语言学等。“中西二分”最终成为一个给定事实。21世纪以来,坐实“中西二分”的倾向将“西方”学术视为一个仅适用于欧美社会的知识体系,偏见重重而且正在没落。“西方”可以称道的知识基本形成于二战之前,随后就一直在枝节问题上修修补补。冷战结束以来的“西方”理论标新立异、浮泛无趣,尤其是女性主义、底边研究,以及后殖民主义、后现代主义、后结构主义等“后学”思潮更是如此。因此,应当减少甚至停止同当代“西方”学者讨论,以防止中国社会沦为“经验材料的提供地”,防止中国学者陷入“西学”的枝节问题,防止中国学术制度失去培育本土学术的机会。回归中国自身的学术传统,就是为了摆脱西方的制约。


摆脱西方学术的首要理由是那里的中国研究水平不高。例如姚大力认为,近年的“新清史”之争再次说明“中国研究在西方学术界历来是一个很边缘的专业领域。西方中国研究中不少孤立地看起来似乎十分独特的见解,实际上往往是以比那里的其他人文社会科学专业更迟缓的节拍,受影响于作为整体的西方学术背景的产物”。⑨围绕新清史的尖锐争论固然有复杂的原因,但从这段论述中至少可以看出,“西方”学术水平不高是指西方的中国研究水平落后于其他领域。相比之下,温铁军的观点更加直接,他认为盛行于中国的西方学说干脆就称不上“社会科学”:“控制着近现代话语建构权力及对其‘政治正确’有外在包装作用的主流人文社会科学, 其指导思想仍然是对西方中心主义内在地起决定作用的一元论哲学——不仅与生俱来地、内在地含有早期欧洲地中海沿岸的海盗文明的特质和中世纪政教合一的一神论的神学统治思想, 而且至今也仍然客观上起着服务于全球霸权主义的作用。”⑩面对“西方的”中国学,两位学者的解决之道并非更深入地了解那些主流学科的进展,而是整体上放弃他们,回归中国本位。


摆脱西方学术的第二大理由不是“西方的”中国学学术水平不高,而是“西方”的总体学术水平不高。例如,甘阳和刘小枫曾提出“健康阅读西方”的口号,称他们“有理由怀疑,西方学术现在有一代不如一代的趋势,流行名词翻新越快,时髦异说更替越频,只能越表明这类学术的泡沫化”。因此,他们“根本拒绝泛泛的中西文明比较”,而是“比较西方文明内部的种种差异矛盾冲突……(否则)无论是构架二元对立的中西文明比较,还是鼓吹什么‘东海西海,心理攸同’的中西文化调和,都只能是不知所谓”。11这段论述当然不乏正当性,但如果“健康阅读”仅仅是做到“比较西方文明内部的种种差异矛盾冲突”,那么这顶多算当代学术机构里的一项合格的研究,未必要建立在西方学术“一代不如一代”的判断之上。用这个并不很高的标准衡量,大量当代欧美学者的研究都应该是“健康”的,不属于“一代不如一代”之列。就连这两位学界名宿的主张,也可以归结到西方政治哲学中的一个保守派别里去。12在这段论述中,“中西二分”既成为出发点,又成为归宿,更成为甘阳后来提出“通三统”的根据。他认为,中华文明曾被西方“瓦解”,以致中国人仅以西方人为权威,虽然西方人并不理解中国:“在西方的逻辑中,中国整个近代历史是不正常的,不符合西方逻辑的。中国人似乎很自然地认为,中国历史从尧舜禹夏商周秦汉一路下来到现在,这整个历史是通的、没有间断的,这也是西方人认为很奇怪的,因为西方自己的历史是断裂性的,是不连贯的。”13甘阳的观点的确有道理,但他批评的对象恐怕仅能覆盖“西方”的政界、传媒和大众。“西方”一般研究机构的职业学者,尤其是中国研究专家,恐怕不至于有那么浅薄的见识,认为中国的连续性“很奇怪”,何况,“中国历史连续性”这一判断本身就是一个“西学”命题。他所坐实的“西方”,大体是一个与“西方”学界无关的概念。


少数学者对西方学术和西方社会持中肯的态度,认为中国学术和社会走到今天,离不开西方的影响,需要切实地理解。如渠敬东主张“从理论、历史和经验现实三个层面理解西方”,认为“所谓西方,或者是更多样态的他者的经验生活,并不一定与我们是截然对立的,相反,甚至已经成为了我们经验世界本身的要素”。14吴飞提醒“中国学术界不能盲目地接受或排斥西方理论,而要能恰当地运用西方理论。……因为优秀的理论确实有着非常强大的解释力量,是仅靠闭门造车所达不到的,这个时候,我们就必须虚心学习,并反复考虑西方理论与中国现实与历史之间的关系,能够灵活地运用到具体分析当中,而不是被理论牵着鼻子走”。15甘阳也承认,“不管怎么样,西方在各个方面影响着我们,影响着我们的思考。……所以研究中国很重要的方面,恰恰就是要深入地研究西方”。16将西方学术和西方影响纳入理解中国的视野,显然胜于将西学排斥为外在于中国的意识形态,也更符合中国学术和中国社会的实际面貌。


上述学人的见解当然都有较高的价值,但反思西方、批判西方、重新阅读西方、理解西方、运用西方理论都是以一个未加追问的“西方”为前提的——假定它是本真的,是一个可以像化学实验那样“还原”的元素。但实际上,“中国”和“西方”的知识互动是一个持续叠加的过程,并不存在可以还原的,本真的“中”与“西”,只存在持续变动的,对“西方”(和“中国”)的想象。17


笔者将当下中国学界对“西方”的想象归结为三种。18第一种是地理想象,即把“西方”想象成欧洲、美国,但是,这种想象显然是不够的,因为它无法包括欧美以外的英联邦国家如澳大利亚、新西兰、加拿大、南非。即使扩展到英联邦,也不可能包括同属英联邦的印度、马来西亚、喀麦隆等。此外,日本因为长期“西化”,也常常模糊地归入“西方”。俄罗斯比较尴尬,有时候算有时候又不算。东欧、南欧、巴尔干地区以及土耳其虽然地处欧洲,但基本上不算中国学界的“西方”。因此,地理想象的“西方”,更像是“英法德美加南新澳”的简写,尽管它们之间的共同之处不多,且存在日、俄两个例外。第二种“西方”出于语言想象,就是将“西方”想象成用英、法、德等国文字写作的学术文献。但问题同样麻烦。很多重要的西文著作是在“非西方”的开罗、加尔各答、拉合尔、吉隆坡、新加坡、西贡、香港、墨西哥城、北平首发的。曾经强烈影响中国的日文学术论著,则地位模糊。在欧美发表的中文、韩文、日文等著作发表在“西方”,却无法归入“西方”,而欧洲小语种学术也很少算作“西方”作品。第三种是“幅员想象”,即将“西方”学术想象成幅员广大、传统深厚的民族-国家所承载的学术。但这种想象无法解释为什么很多重要著作来自北欧诸国,以及斯洛文尼亚、匈牙利等“小国”,最明显的例外就是学术实力强大且有自己学术语言的“小国”荷兰。何况,若论幅员之广阔、传统之深厚,印度、伊朗、土耳其、沙特、巴西、印尼等地的学术思想又何尝输给“西方”?总之,当我们使用“西方”的时候,实际上在使用一个歧义众多、边界模糊的范畴。


这个“西方”让中国知识界纠结了一个多世纪,甚至坐实了一个“西学”的概念。如果说西方的“中国学”实际上是“外国学”,那么反过来说其实也同样有道理:“西学”实际上是“中学”,因为这是一个仅在中国(以及日本、韩国)流通,却不见于“西方”的概念。就中国而言,西学大致与早期耶稣会士的活动有关,呈现为中欧之间的双向流动。19只是到了清末,“西学”才逐渐沉淀成一个外在于中国并冲击中国的知识体系。20而且,那时的西学多指自然科学,迥异于今天流行于中国学界的“西学”概念。李蕾(Leigh Jenco)揭示了从19世纪60年代到20世纪20年代“西学”在中国的形成过程,认为梁启超、严复等人将外来理论和方法拿来重新解释中国经验,以此促进体制发生西化变革。李蕾指出,梁启超、严复等人主张的“群学”,实际上是一种以“西学”知识“创造对象”的过程,其意图是以“群”的概念将现实的共同体改造成理想的共同体。在她看来,“西学”既是对象化的“知识体”,也自创了对象。21因此笔者认为,“西学”并非“西方的学术”,而是由早期中国思想家在中国制造的外来知识的总和,这个知识体本身也在中国制造了新的社会现实。


如果说清末和民国学者尚可笼统地用“西学”指代欧美列强的学术知识,如今在“西方”的“西学”却早已发生了巨大变化。以西文为工作语言的“西方”主流学者,已不再只是欧美基督教文明中成长起来的“白种中产阶级男人”,还有大量跨越文化差异的南亚人、北非人、中东人、南美人。他们的母语经常不是欧洲语言,其种族、宗教和民族也不同于传统“西方人”。但是,像法农(Franz Fanon)、萨义德、阿萨德、古哈(Ranajit Guha)、穆班布(Achille Mbembe)这样的以批判西方闻名的“非西方学者”,仍被多数中国学人称为“西方学者”。似乎学术不是“中”就是“西”,学术语言不是中文就只能是西文。“中西二分”的元叙事尤其无法归类在欧美用英文工作的华侨华人学者,如杨联陞、许烺光、余英时、黄仁宇、余国藩、林毓生、张光直、杜维明等。他们往往被归为已经“西化”的中国学者,虽然他们在中国传统学术上的造诣同样深湛。正如黄宗智所说,这些跨文化学者具有“文化双重性”,无法归为单一体系。22总之,“西方”并非一个可以对象化的实体,而是一个模糊和变动的想象概念。


1942年,京都学派代表人物西谷启治曾召集几位日本一流学者讨论“如何克服‘现代’”。后世学者评论到:“‘现代’一词很轻飘。在1942年的京都,就如同在2001年的喀布尔或者卡拉奇一样,‘现代’意味着西方”。23的确,将自己与西方二分并排除二分之外的其他因素,这种做法已经多次发生在京都、马德拉斯、德黑兰、开罗、圣保罗等地,甚至多次发生在欧洲内部,同样,这种二分也多次出现在北京、上海、广州。学者们的共同逻辑,就是通过排斥西方以抗衡西方。项飚曾探讨过这种学术取向的缺陷,认为中国近代思想是一个将自身和世界对象化的过程。在这个过程中,争夺中心成为一种自我束缚:“我们必须突破以中心为中心的世界观。我们要挑战现有的中心霸权,但是不一定要取而代之。一个人人都把眼睛盯在中心上、要进入中心的世界是危险的,甚至会是灾难性的。”24将世界对象化并将自己边缘化,是近代中国学术的一个全新的思想状态,也是一种精英想象。它导致中国学人十分在意西方,有福柯所说的“知道的意愿”——迫切地希望能将“西方”对象化以便把握它,再通过与它竞争而“重返”世界中心。


二、非中即西:“中西二分”的还原倾向


在具体的社会科学研究中,几位社会学学者已经做出了开创性贡献。此处以周飞舟2018年发表于《社会学研究》上的文章为例,探讨经验研究领域里“中国中心主义”转向的得失。周飞舟主张使用中国的本土概念理解中国社会的某些只能意会的、精神层面的体验和行动,提出用“行动伦理”来解释中国这样一个“关系社会”。“行动伦理”的提出,是一种从总体上概括中国社会基本运行方式的努力,揭示了中国社会的差序结构(“伦”)背后的理念和精神(“理”)。周飞舟希望以本土的“理”克服将“关系”等同于“网络”的西方社会学倾向,超越“差序格局”背后的西方社会学限制。借助儒家学说,尤其是宋儒的论述,他用“行动伦理”统合中国本土社会学家提出的“家庭本位”“推己及人”“公与私”等概念,从而将行动、结构、原则三个社会学要素整合到一起。


“行动伦理”既直面中国社会的现实运行,又接续中国古代的经典论述,开辟了一条崭新的研究路径,可谓当代中国社会科学的标志性成绩之一。周飞舟准确地总结了现有社会学理论和方法在研究中国社会上的局限,认为西方社会学家在中国工厂、政治、组织、关系的研究上深入揭示了中国社会的“生态层次”。但是,在情感道义层次,即费孝通先生所说的“心态”层次,西方社会学的力量明显减弱了。有的研究(如对企业组织和农民工的研究)甚至抹杀了人际关系的价值和人的情感因素。这种“只见社会不见人”的研究使一些社会学学者越来越意识到:“只靠用西方理论和方法去分析和解剖那些包含思想和价值的本土概念恐怕是远远不够的,社会学要真正地中国化,需要通过文化自觉,回到中国文明的传统中汲取营养,实现理论和方法的创新。”25


可见,“行动伦理”仍然是在“中西二分”的前提下提出的。用中国传统解释当代中国社会的首要理由是因为西方社会学脱不了西方本位,其理论会“肢解”中国的本土概念:


无论是在西方理论和方法的对照下形成的关于中国社会的新概念,还是用西方理论和方法对中国本土的概念进行分析,其立场都是西方本位的,其背后的问题意识、理论洞察、分析方法都扎根于西方学术传统之中……一些传统的本土概念,如关系、人情、面子等,也被西方的理论和方法所“肢解”,如同将一棵大树分成干、枝、叶进行分析,无视树根及其扎根的水土,使得这些本来极具生命力的本土概念要么变成西方社会学概念的“附庸”,如“关系”变成交换理论或者博弈理论的“中国版本”,要么变成笼统抽象的“社会资本”这种在很大程度上被滥用了的“剩余范畴”。26


在周飞舟看来,“西方本位”的根基是“个体主义”,它不仅是西方社会的基本原则,也是西方社会学理论难以摆脱的底色:“欧洲社会学理论与西方文化传统中的基本观念有密切的关系,美国社会学理论在总体上带有其实用主义哲学的特征,而美国社会学的实证方法带有很强的个体主义和科学主义色彩。”27这正是西方社会学理论和方法不能很好理解中国的短板所在。因此,必须认识到中国社会与“西方”的根本差异,否则无法理解中国独特的“家庭本位”:“与西方个体本位或个体-社会二元对张的结构相比,中国社会可以说是家庭本位的。”28


用个体本位对照家庭本位存在较大的商榷余地:欧美社会的个体本位是一个历史过程,且更明显地存在于城市中产阶级和精英叙事之中,难以囊括大量移民群体和底层社会。何况,个体本位很难说是与家庭本位对立的,实际情况更可能是二者并行不悖,尤其在美国。尽管如此,认为他们的社会学理论受制于其社会总体基调,倒也不存在什么大的问题。问题在于回到中国传统的第二个理由上。周飞舟运用吴文藻对马林诺夫斯基“文化表格”的论述,将中国人的行动意义分成中国传统的、西方的、近百年来中西混合的:“据此而言,我们如果要实现对中国社会的深入研究和了解,必须首先认清这种文化传统在中国人行动中的表现,要能够像化学实验一样将行动中所蕴含的不同意义、不同意义所依据的不同传统分解出来。这才是真正深入的社会学中国化。而要做到这一点,首要的任务就是对中国文明中那些‘活着’的传统有清醒、深入的认识。”29


马林诺夫斯基的“文化表格”虽然是20世纪30年代的新理论,并贯彻到1945年出版的遗著《文化动态论》中,30但该理论粗糙地将文化变迁视为殖民者对殖民地的侵蚀,并假设两者各成体系,忽略各自的异质性和变化,是一个过于简单的理论框架,一经问世立即遭到激烈批评。31如果将中国人的行动意义分成“传统”“西方”“中西混合”,并且像化学实验那样还原到古代经典和西方理论,那么这种看法即使不是片面的,也是过于精英主义的,至少是一种去除“剩余范畴”的还原论方法。32毕竟,围绕“个体”和围绕“家庭”的论述,仅仅是哲人或儒生针对他们所处现实做出的有倾向性的建构,而不是现实本身。


成为今天中国社会现实的外来要素,不仅不只来自“西方”,甚至不是以“西方”为主的。通古斯-满语民族的习俗、南亚的宗教、东洋的词汇、美洲的食物、东南亚的贸易、中亚的语言、南岛民族的技艺等等,都深深影响着中国,且都不是“西方”的。义乌的小商品市场、藏南的羊肠小道、瑞丽的知青点、黑龙江畔的渔村、海南的华侨农场、东南沿海的大小码头、阿拉山口的商队、大东沟的走私船,无数实践给中国社会带来了极大的异质性,涌动着各种被赋予意义的社会行动,它们同样不是“西方”的。何况,中国境内还有大量少数民族、跨境民族(包括汉族)、杂居民族,以及超过领土一半以上的民族区域自治地方。其中,蒙古族、藏族、满族、维吾尔族等各民族的文献传统,与中文传统一直保持紧密互动。此外,还有上亿足迹遍及世界的海外华人,同样多居住在“非西方”世界(英文文献在相关研究中具有压倒性优势,这也从一个侧面反映出中文学术仅关注“中国”和“西方”的倾向)。“西方”显然没有构成中国人身上除“中国”之外的所有因素,甚至不是主要因素。更何况,“传统中国”本身同样也是历代精英多次综合外来因素的杂糅体系。


当代中国社会的“西方”因素本身也不都是直接取自来华欧美人或者赴欧美的中国人,而是通过中国与周边的来往而获得,尤其是从南洋、东洋而“东渐”的33。在进入中国的过程中,这些因素被添加了大量中介地区的地方特色,有的甚至不过是打着“西方”旗号的中介地要素而已。例如现代汉语中俯身皆是的日语词汇,很多都是西语词汇经由日语的再发明。无论是望文生义还是两次过滤,汉语里的西方概念都打上了日语烙印。同样的情况也发生在经由俄语介绍给中国的英语、法语、德语概念。总之,中介地并非简单的殖民地,那里活跃着大量有意愿和能力重构西方的当地人,这正是杜赞奇等学者强调“亚际关联”(inter-Asia connections)的意义所在:亚洲各国精英长期习惯于将自己视为与西方直接互动的人,但这是一种“隧道史”误解。近代观念和制度是高度往复流动的,欧亚一直互相学习,亚洲各地更是善于彼此借鉴和综合,印度和中国尤其精于此道。34总之,虽然大体能在精英叙述和上层制度里做出“中西二分”,但中国社会里的行动和价值是一个巨量的杂糅体系,这正是钱穆所说的“无字天书”与“有字人书”之间的差异。将这一杂糅体系简化成传统、西方、中西混合三种因素,并通过追溯经典找到这些因素的根由,不仅有损于社会生活的整体性,而且几乎是挂一漏万的,有可能将无限复杂的“无字天书”等同于体系化、精英化的“有字人书”。


费孝通在2003年发表的《试谈扩展社会学研究的传统界限》一文35,被很多当代学者视为社会学中国化的奠基性文献,但依笔者个人浅见,费先生所说的社会学,指的是一个关于人类的普遍学科,并非一个以中国概念解释中国社会的学科。在举例中,他的确借助中国古典文献提出“说不清的我”“只能意会”“将心比心”“心心相通”“心领神会”等层次与“心”和“心态”有关的问题,但这些例证是为了讨论中国传统所蕴含的方法论潜力。他认为,“心”所造成的微妙感受是一个新领域或“一般的科学实证方法论”,是“今天实证主义传统”难以解释的现象。“心”有着“伦理化”的意义,“不同于我们今天很多学术研究强调的那种超然置身事外、回避是非的‘价值中立’、‘客观性’等观念,而是坦诚地承认‘价值判断’的不可避免性”。36


在有关“心”的论述中,费孝通避免使用“西方”一词,也没有认为“心”是中国独有而其他文明不具备的概念,相反,他认为“心”是包括西方在内的很多文明所共有的:


“心”这个概念,不仅仅为中国文化所独有。就我们现在所知,世界上其他文明中,也有把“心脏”当作人类思想意识中心的观念,也因此以“心”为“中心”发展出一种抽象的“心”的概念体系,并把它放在“人”和“社会”的一个很核心的位置。……至今在很多西方日常语言中,“心”(Heart, Herz, 等)仍然是指一个人的“真诚的意愿”、“真实的自我”、“重要的记忆”等,它一直是描述“自我”和“人际关系”的一个十分重要的词语,这个“心”的本意,在大多数情况下和中国“心”的概念有很大的相似。37


不仅“心”如此,费孝通也没有将“心态”视为一个西方社会学所没有的中国传统概念。相反,他明确指出,“心态”是一个由史禄国提出的,未能充分讨论的概念“psycho-mental complex”。他曾说,史禄国的人类学是一个由生物、社会和“心”构成的体系。史禄国提出它,是因为觉得英文“psychology”的“范围太狭,包括不了思想、意识,于是联上mind这个字,创造出Psycho-mental一词,用来指群体所表现的生理、心理、意识和精神境界的现象,又认为这个现象是一种复杂而融洽的整体,所以加上他喜欢用的complex一字,构成了人类学研究最上层的对象。这个词要简单地加以翻译实在太困难了。我近来把这一层次的社会文化现象简称作心态,也是个模糊的概括”。38


费孝通在其暮年多次提到“psycho-mental complex”,说明他一直在思索史禄国的这份遗产。《试谈扩展社会学的传统界限》一文中所说的“心”,与人的“生物性”“社会性”交织在一起,明显来自史禄国的“生物、社会、心态”三层次理论。因此,费先生使用“心”和“心态”,并非指某种异于西方的中国文化特色,也没有称这是一个西方社会学理论注定无法解释的东西。他将“心”视为包括西方在内的,普遍的概念,对于修正“今天的”(而不是“西方的”)研究方法有重要意义。


更值得注意的是,费孝通没有囿于“中西二分”的元叙事结构,而是一再要求社会学学者不仅要借鉴中华文明,还要借鉴世界其他文明:“在引入新研究方式的过程中,我们应该以一种开阔的心态,面向全人类各种文明中蕴藏的智慧,像印度文明、伊斯兰文明、希伯莱文明、东正教文明、美洲土著人文明、非洲文明等等,都包含着人类长期积累的高度智慧,值得我们去深入研究、借鉴和吸收。”他尤其指出,不能以强大或弱小区分文明,它们是同等重要的:“尽管这些文明今天在外在形式上不一定都那么‘强盛’,但文化和智慧的价值,是不能简单地以经济、军事实力为标准衡量的。人类的各种文化中,都可能隐含着很多永恒的、辉煌的、空前绝后的智慧,我们要学会欣赏它们、理解它们、吸收它们,这也是我说的‘美人之美、美美与共’的本意之一。”39费先生的论述明显不同于“中西二分”元叙事下轻视其他文明的倾向,更没有认为只有中华文明才可能与西方抗衡。


中国社会科学的“中国中心主义”转向,与挑战欧美学术霸权、希望学术自主的诉求有关40。20世纪80年代以来,中国社会思想界的确简单移植了大量西方理论和方法。因此,以中国思想为本位摆脱这个历史包袱是相当有建设性的,也必定会产生众多划时代的研究。但是,如果在具体的研究中过于强调“中西二分”,强调中国传统对于“西学”的替代作用,就有可能出现将中国社会简化为“非中即西”的还原论倾向,这不同于费孝通坚守的普遍主义路径。问题仍然在于“中西二分”的元叙事过于简化,导致学人对“西学”和西方社会以及中国社会本身做出了非常宽泛的判断,难以解释经验世界的复杂性。“非中即西”的倾向,同样坐实了“中西二分”元叙事,在一定意义上也限制了中国社会科学应有的视野和雄心。41


三、非中非西:“中西二分”的视野盲点


迄今为止,“中国中心主义”的中国社会科学研究,几乎全部集中在用中国概念解释中国现象的努力之上。这是有些令人遗憾的,因为这样做固然比“西方社会学理论”更切实,但仍属于本土理论、中国学。社会学、人类学、历史学、民族学、政治学、经济学、法学等中国社会科学的经验研究绝大部分集中在中国社会,而像社会学这样以人为研究对象的学科,其研究视野过分聚焦于东部汉人社会上,将国家视为社会容器的倾向明显。这种旨趣与“西学”很不同,甚至不同于中国的经史传统。42“不患人之不己知,患己不知人也”。我们批评西方社会理论不知自己,却很少问自己能否知人。仅止于论述中国的特殊性,对域外社会缺乏兴趣,容易陷入平庸的“第三世界例外论”43。陈映芳批评说,很多社会学本土化学者习以为常地采用“西方-中国”的知识分类,对探索人类社会的命运及普遍问题缺乏兴趣。这样的研究很难称得上社会科学研究:“中国的社会学者过于沉溺于本土研究……很少有兴趣去调查、探讨中国以外的各国社会的现状及其历史命运。……在逻辑上,没有经过横向及纵向的比较,就无法验证社会结构或历史进程的差异性,更不能自证其差异性属于普遍性无法涵盖的‘特殊性’”。44


无论是“非中即西”的本土化,还是“以中解中”的本土化,都存在共同的盲点——“非中非西”世界。这是一个被虚化的世界,却很少受到中国学界的关注。研究那些社会,我们不仅要深入了解那里的实体社会,还要回应关于那些社会业已存在的西学研究文献,因此我们与 “西方学者”处于同一起跑线上。这样做,远远难于用自己熟悉的文献解释自己熟悉的社会。后者所得出的“中国式的社会理论”只能是中国学。也就是说,只有离开作为实体的中国社会,中国式的社会理论才有机会证明自己的普遍性。忽视非中非西社会,是“中西二分”元叙事的逻辑后果和视野盲点。


笔者认为,研究非中非西的域外社会具备不可比拟的三个优势,有机会使回归中国传统的取向真正做到“扩展社会学研究的传统界限”。


首先,研究非中非西社会,可以克服“以中解中”的困境,让中文概念有机会成为分析概念。将中国东部汉人社会与古代思想家的主张联系在一起,的确有巨大的理论意义,但只有将古代思想家的主张运用到像南印度村落那样的遥远社会上,中国式的社会科学才具有普遍性。转移研究对象使中文概念更有机会成为理论。用王铭铭教授的话说,“我之所以借‘海外民族志’这个不完善的概念来推崇以汉语为学术语言的人类学,意在指出,人类学本是一门‘文化翻译’的学问,它的对象越‘异化’,它自身的语言越易于清晰。”45


用一种语言中的概念理解该语言之外的经验世界,并不等于将对方视为没有理论的“经验材料提供地”,而完全可以将“他者”视为理论对话对象。担心中国沦为“经验材料提供地”的确是当代众多社会科学家排斥西方理论的根据,也是假设非西方地带不堪理论担当的根据。但是,每个社会其实都是外来理论的“经验材料提供地”,这是跨文化、跨社会研究的自然后果,与“学术自主性”其实没有什么关系。一个国度不会仅仅因为被外来理论所研究,就失去了培养本土学术的机会。


每个社会都存在解释该社会为何如此的“本土理论”。有文字社会一般将之制成经典,如《亡灵书》《礼记》《吠陀》《圣经》《理想国》《权利法案》等。无文字社会则往往形成口传神话、秘密知识等。哪种方法更高明、更“文明”,实际没有定论。文字难以变动,会让一个文明不得不将错就错、一错再错,且常因经书分歧导致争夺正统性的暴力,如基督教、伊斯兰教、佛教的多次分裂,今古文经学的分道扬镳等。无文字社会的本土理论由于可以变通和重新解释而具有很强的适应力和纠错机制。46重视“不立文字”的本土理论,并非庆祝文化多样性,而是反照自己的偏见。例如莫斯笔下那位“毛利法学家”的“豪”(hau)的理论,足以挑战种种关于财富和契约的欧洲政治哲学经典。47就观念与行动的关系来说,欧洲经典跟“原始人”的创世神话并不存在本质差异,都是将自身生活秩序化的努力。认知心理学家唐纳德曾提出“模仿”“叙事”“理论”三个人类秩序化的发展阶段,但他并没有宣称哪一个阶段更优越,更没有宣称跨文化解释会扼杀本土理论。48简言之,异文化不仅是“经验材料提供地”,更是“本土理论提供地”,是一面面反思自我中心主义的镜子。


真正的问题并不是与一个虚置的“西学”争雄,而是在于当进入非中非西社会研究时,建立在“中西二分”元叙事上的种种假设会自动瓦解,与已有研究的切实讨论成为一项成功研究的核心问题。研究者很快会发现,基于“西方”“西方理论”“西方人”的种种想象同样存在于那些社会,但具有非常不同的面貌,如“种族”“殖民”“教权”“选战”“奴隶”“外劳”等在中国并不重要甚至不存在的现象。“西方”充其量仅能构成分析对象而无法构成分析工具。因此,一旦进入异文化研究,研究者无法再靠“中西二分”展开有效论述,只有更专注于具体体验和具体理论。具体体验不会像在本土社会那样可以轻易地超越“西方人”,具体理论也不再只有中西方经典,而且要包括厚重的区域研究文献,甚至还要包括用当地语言展开的研究。


第二,研究非中非西社会可以通过认识其他文明的贡献更深入地理解回归中国传统的意义。古迪曾提出,不论是“托古改制”还是“将错就错”,每个书写文明体系都善于通过回到经典建构未来,并常常因此陷入历史循环,这是一种广义的“文艺复兴”机制。49二战以来,其他“非西方”文明里的学者,一直在积极探索自身文明的可能性。学术上,南亚学者借助自身文明的思辨优势,已经形成了对欧美学术体系的全面冲击,并产生了可观的后殖民文献50。拉丁美洲学者不满足于后殖民主义仅重视文化批评的倾向,提出“去殖民”主张,直接挑战欧美学术生产的政治经济学基础。51这些都是可资借鉴的成绩,也是费孝通所说不同文明的当代智慧,不应因为这些观点以英文面世而被简单归入“西学”。很多此类研究只是被译成了英文甚至还从未译成英文。


其他文明的“文艺复兴”努力甚至并不止于学术本身。20世纪70年代以来,伊斯兰文明的知识人从自身的传统中重建起被外界简化为“伊斯兰化”的知识体系。52今天,这些努力以国家力量和宗教权威为依托,已经在西亚、北非、中亚、南亚、东南亚等广大地区落实到行政、法律、教育、商业、军事、社会等各个方面,尤其是金融领域。53这些看似神学意义上的学术活动,实际上有着强烈的理性化、现代化、批判性、知识性的诉求,并形成了制度化实践。54在通过复兴自身文明对抗欧美当代知识体系霸权的事业上,伊斯兰学者已然走得很深很远,只是中国学界对此重视不够。


总之,中国学界回归自身传统的学术转向并非看上去那么独特,我们或许只是世界社会科学去殖民化、去全球化运动的一部分。55不超越“中西二分”,就可能把非中非西地带虚化为一块西方殖民地、一种文化多样性、一块不堪理论担当的“小”文明,难以重视他们的晚近智慧和实践。


最后,中国学术史上一直存在对非中非西社会的兴趣,也有像《山海经》《大唐西域记》《真腊风土记》《诸蕃志》等堪称人类学经典的古代文献。当代中国学界同样有类似的知识探索,如中西交通史、华侨史、国际关系、国际政治、外交学、世界经济、国别史、国际发展、世界宗教、比较文学等。老一辈人类学家吴泽霖、李安宅、费孝通、许烺光、田汝康、乔健等人曾撰写过很多域外社会研究作品。就这一点,王铭铭曾经指出域外研究对于中国社会科学的意义,认为中国域外研究要追求普遍性,但“要以对另外一些世界的普遍性的承认为前提”。它“不是为了使国族的‘自我’膨胀,也不是为了证实西式学术的‘本真性’,而是首先为了把社会科学的中国处境放在一个更广泛的领域中思索”。56在他看来,无论是“处在中国的人类学”,还是“研究中国的人类学”,迄今都过度侧重于“中国研究”,而“试着去作海外研究……只不过是为了表明,被人类学家视作‘被研究者’的、包括中国在内的诸文明,其思想世界如此丰富,以至于也能与‘研究者’那样,研究整个世界。倘若社会科学局限于研究国族意义上的‘自我’,那么,它就很难真的成为科学;倘若社会科学不休止地重复论证西方经验在世界的不同角落实现的进程,那么,它也很难是科学”。57


王铭铭的这段论述包含两个值得重视的观点:第一,非西方文明不仅是研究对象,而且存在可以研究整个世界的、普遍性的知识体系,这一点与费孝通对不同文明的期许有相通之处。第二,仅用这个体系研究自我或者仅关注其他社会中的西方进程,都称不上社会科学。也就是说,用自己的眼光看世界才是真正的社会科学,不必以排斥“西方”为条件。


由于“中西二分”元叙事忽视了非中非西社会已经存在的本土理论和社会经验,导致回归中国传统的努力基本限制在“以中释中”的事业上。“以中释中”既无法证明自身的社会科学属性,也容易导致对中国社会做出“非中即西”的简单判断,更忽视了其他非西方文明的智慧,以及类似的努力。非中非西世界的社会和思想,实际上构成了中西方之外重要的“第三方”,值得当代中国学人特别重视,因为只有在那里论证自己的比较优势,才能让中国式的社会理论有机会获得普遍性。


四、总结


本文首先讨论了中国社会科学在21世纪以来发生的“中国中心主义”转向,认为这一转向在呈现巨大潜力的同时,坐实了一个没落的、意识形态化的“西方”,但“西方”和“西学”更像是一个中国学界自己的发明。接着,本文结合某些有创建的当代社会学理论提出,“非中即西”的看法可能是“中西二分”元叙事的后果之一。最后,笔者提出“非中非西”世界是“中西二分”元叙事的视野盲点,认为这一领域有机会让中国式的社会理论获得普遍性。笔者承认,自己在方法论、认识论、本体论上仍然属于欧美学术传统,“非中非西”同样基于“中西二分”元叙事而提出。笔者并不避讳本文的缺陷,只是希望将“中西二分”作为一个需要反思的问题提出来。


中国式社会理论目前的努力,多停留在“西方理论无法理解我”的叙事中,多数讨论仍停留在“方法论”层次,很少触及认识论和本体论,因此离一个高质量的新范式还有较大距离。其重要原因,就是习惯于从“中西二分”元叙事出发考虑问题,很少顾及西方和中国的历史过程,更很少考虑“非中非西”的思想和社会。赵鼎新在论述中国特色社会科学的时候,认为一个高质量的社会学范式,需要由一系列互相独立、不证自明的命题构成,它们既能形成一系列推论,又能轻易吸纳其他范式,并可以直接解释大量社会机制。58如果用这个标准衡量,正在形成的中国式社会科学需要论证自己在什么意义上可以吸纳已有的“西方”范式,也有责任在具体问题上论证机制性理论的比较优势。


回到萨义德,他曾在一次著名的访谈中谈及葛兰西对他写作《东方学》的影响:“对我来说,伟大的任务是成为别人……用葛兰西的话说,伟大的任务……不是书写自己,而是在与他人的关系中书写自己,并像你理解自己一样理解他人。”59像理解自己一样理解他人,恐怕就是“推己及人”的含义。对于当下中国的社会科学来说,伟大的任务不是虚置一个“西学”,也不应仅满足于证伪某些“西学”命题(因为“西学”一直在做这件事)。伟大的任务是建立一个可以吸纳“西学”的新范式,并在认识论上明确界定西学体系的成立条件。这样做的第一步,不应当是在自己的社会中否定对方,而是在第三方社会中证明自己。否则,“中国式的社会理论”就有可能沦为“仅适用于中国社会的理论”。


*本文曾在不同场合讨论,感谢王斯福、王铭铭、杜赞奇、应星、阿嘎佐诗、孔德继,以及匿名评审人的批评指正。当然,所有错误由作者负责。


【注释】


①王国维:《〈国学丛刊〉序》,载王国维:《观堂集林》下册,石家庄:河北教育出版社2001年版,第875页。

②钱穆:《现代中国学术论衡》,北京:三联书店2003年版,序第1页。

③参见[美]爱德华·W·萨义德:《东方学》,王宇根译,北京:三联书店2000年版。

④相关讨论见Michael Hill, “‘Asian Values’ as Reverse Orientalism: Singapore,” Asia Pacific Viewpoint, Vol. 41, No. 2, 2000, pp. 177-190; Khiabany, Gholam, “De-Westernizing Media Theory, or Reverse Orientalism: ‘Islamic Communication’ as Theorized by Hamid Mowlana,” Media, Culture & Society, Vol. 25, No. 3, 2003, pp. 415-422。

⑤Talal Asad, Formations of the Secular: Christianity, Islam, Modernity, Stanford University Press, 2003, p. 15.

⑥Yael Navaro-Yashin, Faces of the State: Secularism and Public Life in Turkey, N. J.: Princeton University Press, 2002, pp. 8-9.

⑦如Homi Bhabha, The Location of Culture, London: Routledge, 1994; Stuart Hall, “The West and the Rest: Discourse and Power, ” in Roger Maaka & Chris Andersen (eds.), The Indigenous Experience: Global Perspectives, Toronto: Canadian Scholars’ Press, 2006, pp. 165-173。

⑧卢卡奇:《历史与阶级意识》,王伟光、张峰译,北京:华夏出版社1989年版,第86页。该书的英译者利文斯通(R. Livingstone)用“reification”(坐实)翻译德文的“verdinglichung”,不仅准确表达了卢卡奇的意思,还产生了有趣的衍生(Georg Lukács, History and Class Consciousness: Studies in Marxist Dialectics, trans. by R. Livingstone, Cambridge: MIT Press, [1923] 1971)。此外,霍耐茨对“坐实”的再创造,很大程度上丰富了卢卡奇的原意。见Axel Honneth, et al., Reification: A New Look at an Old Idea, New York: Oxford University Press, 2008。“坐实”更为生动地描述了“物化”过程,即人造范畴如何反过来控制人,让人信以为真并依据范畴行动,忽视该范畴后面的阶级、支配、生产等要素。显然,这一过程正是福柯的“权力/知识”理论所揭示的规律,反映了“话语”与“制度”互相生成的关系。见Michel Foucault, Power / Knowledge: Selected Interviews and Other Writings, 1972-1977, edited by Colin Gordon, New York: Pantheon Books, 1980。

⑨姚大力:《“新清史”之争背后的民族主义》,载《澎湃书评周刊》2015年4月25日。

⑩温铁军:《“中国经验”与“比较优势”》,载《开放时代》2008年第2期,第115页。

11甘阳、刘小枫为“西学源流”丛书撰写的总序,甘阳、刘小枫:《重新阅读西方》,载[德] 卡尔·洛维特:《从黑格尔到尼采——19世纪思维中的革命性决裂》,李秋零译,北京:三联书店2006年版,序第1—3页。

12吴冠军:《“阅读西方”:为何又要“重新”?——与甘阳、刘小枫二先生商榷》,载《二十一世纪》(香港)2006年8月号,第127—131页。

13甘阳:《通三统》,北京:三联书店2007年版,第20—21页。

14渠敬东:《破除“方法主义”迷信:中国学术自立的出路》,载《文化纵横》2016年第2期,第83页。

15吴飞:《寻求现代中国学术的成熟范式》,载《北京大学学报(哲学社会科学版)》2015年第1期,第31页。

16同注13,第49页。

17王铭铭:《西方作为他者——论中国“西方学”的谱系与意义》,北京:世界图书出版公司2007年版,第12页。

18笔者承认这种归纳在很大程度上是主观的,但鉴于这个工作尚未展开,故愿意抛砖引玉,供他人批评。

19Catherine Jami, “Western Learning and Imperial Scholarship: The Kangxi Emperor’s Study,” East Asian Science, Technology, and Medicine, No. 27, 2007, pp. 146-172; No?l Golvers, Libraries of Western Learning for China: Circulation of Western Books Between Europe and China in the Jesuit Mission (ca. 1650 - ca. 1750), Leuven: Ferdinand Verbiest Institute.

20有关这个过程的详细讨论,见熊月之:《西学东渐与晚清社会》,北京:中国人民大学出版社2011年版。

21Leigh Jenco, Changing Referents: Learning Across Space and Time in China and the West, Oxford University Press, 2015.

22黄宗智:《近现代中国和中国研究中的文化双重性》,载《开放时代》2005 年第4期,第43—62页。

23Buruma, Ian and Avishai Margalit, Occidentalism: A Short History of Anti-Westernism, London: Atlantic Books, 2005.

24项飚:《寻找一个新世界: 中国近现代对 “世界” 的理解及其变化》,载《开放时代》 2009年第9期,第114页。

25周飞舟:《行动伦理与“关系社会”——社会学中国化的路径》,载《社会学研究》2018年第1期,第51页。

26同上,第44—45页。

27同上,第42页。

28同上,第54页。

29同上,第52页。

30B. Malinowski, The Dynamics of Culture Change, An Inquiry into Race Relations in Africa, edited with an introduction by Phyllis M. Kaberry, New Haven, CT: Yale University Press, 1945.

31Max Gluckman, “Malinowski’s ‘Functional’ Analysis of Social Change,” Africa, Vol. 17, No. 2, 1947, pp. 103-121.

32费孝通曾特别强调,运用中国传统概念要防止“还原论”的倾向。费孝通:《试谈扩展社会学的传统界限》,载《北京大学学报(哲学社会科学版)》2003年第3期,第5—16页。

33参见熊月之:《西学东渐与晚清社会》,第2章“西学自南洋漂来”。

34参见[美]杜赞奇:《全球现代性的危机》,黄彦杰译,北京:商务印书馆2017年版。

35费孝通:《试谈扩展社会学的传统界限》,载《北京大学学报(哲学社会科学版)》2003年第3期,第5—16页。

36同上,第14页。

37同上。

38费孝通:《人不知而不愠——缅怀史禄国老师》,载《费孝通文集》第13卷,北京:群言出版社1999年版,第85页。

39同注35,第14页。

40如学术本土化的先行者邓正来关于社会科学自主性的众多论述。邓正来:《对知识分子“契合”关系的反思与批判——关于中国社会科学自主性的再思考》,载《天津社会科学》2004年第6期;邓正来:《中国社会科学的当下使命》,载《社会科学》2008年第7期等。

41孙飞宇讨论过社会学的“中”与“西”的问题,但其立场并非反思“中西二分”,而是讨论中国传统文化的理论效用。孙飞宇:《中国社会学的“中”与“西”》,载《北京大学学报(哲学社会科学版)》 2017年第4期,第57—64页。

42王铭铭曾指出中国上古经典重视异己世界的旨趣:“上古时代的《诗经》、《尚书》、《山海经》等都广泛涉及文化的自我与他者之间的关系。古人那里的‘他者’,是广义的,其中一个层次,固然是指其他部族,但他者还有其他层次,包括‘不是人’的一些东西,如神祇、山川、物象等等。这在《山海经》里得到集中表现。”王铭铭:《所谓“海外民族志”》,载《西北民族研究》2011年第2期,第127页。

43Partha Chatterjee, “Secularism and Tolerance”, in Rejeev Bhargava (ed.), Secularism and Its Crisis, Delhi: Oxford University Press, p. 345.

44陈映芳:《今天我们怎样实践学术本土化——以国家-社会关系范式的应用为例》,载《探索与争鸣》2015年第11期,第58—59页。

45王铭铭:《所谓“海外民族志”》,载《西北民族研究》2011年第2期,第 123页。

46如斯科特说,佐米亚山地民族并非缺乏文明,而是主动拒绝文字和国家,因此具备了很多优势:社会平等,劳作轻松,以及远离流行病、战争、赋税、徭役等等。见James Scott, The Art of not Being Governed, New Haven, CT: Yale University Press, 2009。一个普遍误解是无文字社会更小、更“原始”,但实际上,他们的“本土理论”在时间和空间上的影响,并不亚于有经典的所谓“文明社会”,这就是萨林斯认为没有必要区分“文明”和“文化”的原因之一。

47参见[法]马塞尔·莫斯:《礼物——古式社会中交换的形式与理由》,汲喆译,北京:商务印书馆2016年版。

48Merlin Donald, Origins of the Modern Mind: Three Stages in the Evolution of Culture and Cognition, Harvard University Press, 1991.

49Jack Goody, Renaissance: The One or the Many?, Cambridge University Press, 2012.

50如[英]V·S·奈保尔:《印度:受伤的文明》,宋念申译,北京:三联书店2003年版;[印度]阿马蒂亚·森:《惯于争鸣的印度人——印度人的历史文化与身份论集》,刘建译,上海三联书店2007年版。

51Walter Mignolo and Arturo Escobar (eds.), Globalization and the Decolonial Option, New York: Routledge, 2010.

522018年3月,笔者与阿拉塔斯在私人交流中曾讨论过,相关文献见S. Farid Alatas, “The Sacralization of the Social Sciences: A Critique of an Emerging Theme in Academic Discourse,” Archives de Sciences Sociales des Religions, Vol. 1, No. 1, 1995, pp. 89-111。

53Saba Mahmood, Politics of Piety: The Islamic Revival and the Feminist Subject, Princeton University Press, 2004; R. Michael Feener, Shari’a and Social Engineering: The Implementation of Islamic Law in Contemporary Aceh, Indonesia, Oxford University Press, 2014; Patricia Sloane-White, Corporate Islam: Sharia and the Modern Workplace, Cambridge University Press, 2017.

54如Syed Muhammad Naquib Al-Attas, Islam and Secularism, Kuala Lumpur: International Institute of Islamic Thought and Civilization, 1993; Talal Asad,  Formations of the Secular: Christianity, Islam, Modernity。

55相关论述见K. Sinha-Kerkhoff and S. Farid Alatas (eds.), Academic Dependency in the Social Sciences, Manohar: Asian Development Research Institute, 2010。

56同注45,第124页。

47同上。

58赵鼎新:《从美国实用主义社会科学到中国特色社会科学——哲学和方法论基础探究》,载《社会学研究》2018年第1期,第17—40页。

59Edward Said, “Interview on Orientalism,” Media Education Foundation, 1998, https://www.sam-network.org/video/orientalism-as-a-tool-to-justify-colonialism-1-4, 2017年12月1日访问。

【作者简介】 梁永佳:浙江大学社会学系(Liang Yongjia, Department of Sociology, Zhejiang University)


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文章来源:本文转自《开放时代》2019年第6期,转载请注明原始出处,并遵守该处的版权规定。

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