黄勇:理想类型的美德伦理学家:亚里士多德还是朱熹?

选择字号:   本文共阅读 318 次 更新时间:2019-08-14 23:37:11

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黄勇  

   内容提要:随着美德伦理学最近几十年在英语世界的复兴,从事比较哲学的学者纷纷在自己的哲学传统中挖掘美德伦理学的资源。但是这样的比较研究大多以西方美德伦理学的某种历史形态、特别是亚里士多德的伦理学为范例,通过观察这样的美德伦理有哪些主要特征,再来看研究者所关心的传统是否有这些特征,进而断定此传统是否是一种美德伦理。与此相反,本文先说明什么是美德伦理学的理想形态,然后以此为标准分别考察亚里士多德和朱熹的伦理学,进而指出:真正符合理想形态的美德伦理学的伦理学家,不是前者而是后者。

   关 键 词:美德伦理学  亚里士多德  朱熹

  

   近代以来,道义论(deontology)和后果论(consequentialism)、特别是功用论(utilitarianism),是西方伦理学的主流,而美德论(virtue ethics)则被看作古代人的伦理学而受到冷落。但在最近几十年,美德伦理在英语世界开始复兴,逐渐打破道义论和功用论的垄断地位,使当代伦理学呈现出三足鼎立的局面。美德伦理的这种繁荣有以下体现。第一,美德伦理自身呈现多元化。虽然亚里士多德主义仍然是美德伦理的主流,但也有不少美德伦理学家从斯多葛学派、休谟传统、尼采传统或实用主义特别是杜威那里汲取养料。第二,与刚开始复兴时主要是美德伦理对道义论和功用论的批评不同,现在道义论和功用论也开始批评美德伦理,而美德伦理也开始认识到自己的缺陷并加以发展。第三,从事比较哲学的学者纷纷在自己的哲学传统中挖掘美德伦理的资源,所以我们看到了印度教的美德伦理、佛教的美德伦理、伊斯兰教的美德伦理、道家的美德伦理等,其中最重要的是对儒家的美德伦理的研究①。但是这样的比较研究基本上是以西方的美德伦理为范例,通过观察这样的美德伦理有哪些主要特征,再来看研究者所关心的传统是否有同样特征,从而断定此传统是否是一种美德伦理。这种工作的主要缺陷是,用美德伦理在西方传统中的某种历史形态作为范例来衡量美德伦理的另一种历史形态,这不仅有让后者削足适履的嫌疑,而且往往会得出后者虽然基本上是一种美德伦理,但相较于作为范例的前者而言,总不那么完美,存在一些缺陷。对此,如果我们反过来,把比较研究者所关心的传统,如儒家这种美德伦理的历史形态,作为美德伦理的原型或范例,观察这种美德伦理有哪些特征,再看西方传统中美德伦理的某种历史形态,如亚里士多德主义,是否具有同样的特征,并由此断定其是否是一种美德伦理,我们就会发现亚里士多德的伦理学虽然基本上可以说是一种美德伦理,但较之作为美德伦理之原型或范例的儒家伦理来说,并不那么完美,也存在一些缺陷。因此在我们断定某一种历史形态的伦理思想是否美德伦理时,最好不要以另一种历史形态的伦理思想为范例,而应该以某种理想形态的美德伦理为标准。所以,笔者将首先说明什么是美德伦理的理想形态,然后以此为标准考察亚里士多德的伦理学和朱熹的伦理学,以发现谁更符合理想类型的美德伦理学的标准。

  

   一、美德伦理的理想形态

  

   怎样确定美德伦理的理想形态呢?应该从与其他两种类型的伦理系统即道义论和后果论的对比着手。与道义论以道德原则优先、后果论以行动后果优先相反,美德伦理以美德优先。这并不是说美德伦理就不讲道德原则和行动后果,而是说美德伦理讲的道德原则和行动后果都是以美德为出发点的。我们先看后果在美德伦理学中的地位。一个仁慈的人,即一个具有仁慈这种美德的人,不可能不考虑他人的福利(后果)。正是在这种意义上,当代美德伦理学家斯洛特指出,美德伦理或者他所谓的以行为主体为根据的道德,“确实考虑后果,因为这样的道德所坚持并提倡的,是希望并努力产生好的后果的整体动机。一个真正关心他人福祉的人希望为他人产生好的后果(而且是为了这个他人本身,而不是别有用心)”。②因此,“如果一个具有充分仁慈和关爱动机的人却袖手旁观,结果伤害了或者没有能够帮助她本来想帮助的人”,她的行动不能不受到批评。③但这并不是说美德伦理就是一种后果论或者与后果论无异。假设一个具有美德的人在做了最好的努力后还是造成了一个坏的后果,美德伦理如何评价这个人呢?一方面,“如果一个人力尽所能地了解了有关的事实并非常小心地行动,那么我们不能批评这个人的行为不道德,不管结果如何坏”;另一方面,“如果坏的结果是由于这个人缺乏足够的理智能力或者由于他无法知道的认知缺陷,那么我们可以对他的表现作认识论上的批评而不是道德的批评”。④与此相反,从后果论的观点看,在上述两种情形中,我们都可以批评这个人的行为不道德。在这里我们看到,美德论也重视后果,但这种重视是从属于对美德的强调的。

   再来看道德原则在美德伦理中的地位。一个真正具有美德的人或许并不需要任何道德规则,如孔子在七十岁以后可以“从心所欲不逾矩”。但一个还缺乏这样的美德而又想获得这样的美德的人,道德规则就是必要的。问题的关键是美德伦理是否能够提供这样的道德规则。尽管有一些极端的美德伦理学家想用美德来替代规范一个人行动的规则⑤,但大多数的美德伦理学家并不排除规则。但这些规则有如下几个特点。首先,这些规则以人的性格特征为基础。如霍斯特豪斯就指出,由于在亚里士多德那里,相应于每一种情感都有一个美德和两个恶德,由此可以得出三条规则,其中一条(对应美德)是肯定的,另外两条(对应恶德)是否定的。以信心为例,适当的信心是勇敢这种美德,过度的信心是鲁莽这种恶德,过少的信心是胆小这种恶德。由这样三种性格特征就可以得出三种道德规则:作勇敢的事情!不要作鲁莽的事情!不要作胆小的事情!⑥其次,这些道德规则的目的不是要给没有美德的人提供行动指南,而是让这样的人在根据这些规则所从事的行动中逐渐体会到这些行动的内在价值,从而将从事这种行动作为习惯,逐渐使自己获得这种美德,成为具有美德的人。最后,如霍斯特豪斯所指出的,即使在遵循这些规则时,一个人必须至少有意愿获得与这些规则相应的美德,因而在一定程度上已经成了具有这样的美德的人。因为“无论是对规则的解释还是对什么样的规则适用于某个特定的情况的决定,都需要一定程度的美德和相应的道德或实践智慧”。⑦总之,美德伦理虽然也讲规范行动的道德规则,但这些道德规则必须从属于美德,因此美德在这样的伦理学中具有首要性。

   规则论和效果论也可以讲美德,但美德是来自并从属于规则或效果的。我们先看规则论。康德的伦理学是规则论伦理学的典型,其任务就是提出一些形式规则,即绝对命令,以确定一个人的行动是否道德。但是康德也讲美德,事实上,他的《道德形而上学》的第二部分就是“美德学说”。在这个部分,康德对美德作了如下定义:“抵制一个强大的、不公正的敌人之力量和有意的决断叫刚毅;而我们所有的、与阻碍意志的道德态度那种力量有关的刚毅就是美德。”⑧在康德那里,意志的道德态度是自由的、理性的、超越所有经验成分的。但康德又承认,人不仅是个理性的人,也是一个经验的人。因此作为一个经验的人往往具有不遵守由作为理性的人的他自己所制定的道德律的自然倾向,而美德就是抵制这种自然倾向的刚毅。这里,美德对于道德律的从属地位是最明显不过的:它的作用就是帮助我们克服不道德的自然倾向,从而去遵循道德律。不仅如此,正如约翰森所指出的,康德把美德理解为意志的一种力量,这与美德伦理学把美德理解为类似于第二人性的习惯化的情感和欲望的倾向完全不同。事实上康德所理解的美德,在亚里士多德那里更像是与意志软弱(incontinence)相反的自制(continence),但亚里士多德认为两者都不是美德。⑨

   正是在这个意义上,我们可以理解为什么一些想把康德伦理理解为美德伦理的企图不能成功。例如,在1984年发表的《康德的美德伦理学》一文中,奥尼尔想以康德的准则(maxim)概念为出发点提出一种康德的美德伦理学。确实,在谈到准则时,康德把美德定义为“一个人的准则所具有的实现其义务的力量”,并说“只有通过其克服的障碍我们才能知道任何一种力量,而与美德有关的障碍就是人的自然倾向,它们可能会与一个人的道德决断发生冲突”。⑩而在奥尼尔看来,准则所“关心的主要不是特定类型的行动的对与错,而是一种生活(或者这种生活的若干方面)的基本道德品质……因此,具有道德上恰当的准则所涉及的是过某种特定的生活,或者成为某种特定的人”。(11)由于美德伦理学的特征就是关注成为什么样的人和过什么样的生活,而不是做什么样的事情,所以奥尼尔宣称康德有一种美德伦理学。在她看来,虽然在康德那里义务概念占有核心地位,但这些义务“也就是根据某些准则行动的义务,也就是根据某些根本的线索来规定我们的道德生活的义务,或者也就是去获得某些美德的义务”。(12)但是我们知道,在康德那里,最根本的概念不是准则,而是义务,而且这里的义务不只是根据某些准则行动的义务。事实上,有时候我们有义务不做某些准则要求我们去做的事情,有时我们又有义务去做某些准则禁止我们去做的事情。那么是什么东西决定哪些准则应该遵守,而哪些不应该遵守呢?还是要回到义务概念本身。正因为看到了这一点,在五年后将这篇文章收入一本论文集时,奥尼尔专门写了后记,承认她以前把康德看成美德伦理学家是错误的,因为“康德的最根本观念是道德上有价值的原则,这些原则不仅为外在的正确和义务问题、而且也为好的性格和构造,提供了指南”。(13)

   劳登也曾试图将康德解释成一个美德伦理学家,不过他的出发点不是康德的准则,而是善良意志。在劳登看来,康德的善良意志“是一种性格状态,它是一个人的所有行动的基础”;由此他指出,“康德伦理学中真正重要的不是行动而是行动者”;在这种意义上,康德的伦理学就是一种美德伦理学,因为“康德把美德定义为‘面对存在于我们身上的、阻碍意志的道德态度的一种刚毅’。而康德的具有美德的行动者,由于其‘刚毅’,就能够抵制与道德律相反的冲动和自然倾向”。(14)但是,与奥尼尔后来才认识到自己的错误不同,就在提出上面这种看法的同时,劳登已经看到了把康德看作一个美德伦理学家的问题,因为在康德那里,“善良意志和美德都是根据对道德律的服从来定义的……由于人的美德是由对道德律和绝对命令的服从来规定的,现在看来,在康德的伦理学中首要的东西不是美德本身,而是对规则的服从。美德是康德伦理学的核心……但康德的美德本身又为最高的道德原则规定”。(15)

   后果论也可以谈论美德。在《功用主义》一书的第二章,密尔回应了对其伦理学的一个批评。由于密尔的理论认为,幸福是人的生活所追求的唯一目的,我们追求任何别的东西最终都是为了幸福,所以有人试图举出反例:许多英雄和烈士并不追求幸福,而是追求美德。密尔回答道,我们确实应该追求美德,但我们在放弃自己的幸福而追求美德时,我们还在追求别的东西,而且正是因为在追求这个别的东西,我们才把这种性格特征叫作美德。而“除了别人的幸福,这个别的东西还会是什么呢?如果一个人能够完全放弃自己的幸福或者放弃获得这种幸福的机会,那很崇高。但是,这种自我牺牲毕竟还是为了什么别的东西;它不可能是其自身的目的。如果有人跟我说,这种自我牺牲的目的不是幸福,而是比幸福更好的美德,那么我就要问,如果这个英雄或者烈士并不相信,他的牺牲能够使得别人无需作出这样的牺牲,那么他还会作出这样的牺牲吗?”(16)显然,美德的重要在密尔看来是因为它可以促进幸福,因此我们追求美德不是因为美德本身,所以美德在其伦理学中并不具有首要性。

但这不是密尔关于美德的最重要讨论。最重要的部分是在《功用主义》一书的第四章。考虑到该书只有五章,而他花了其中整整的一章讨论美德问题,可见美德在其伦理学中确实占有重要地位。但重要的不是篇幅;关键是通过讨论,美德有没有在其伦理学中获得首要性。密尔在这里的一些讨论可能使我们对这个问题作出肯定的回答。(点击此处阅读下一页)

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本文责编:陈冬冬
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文章来源:哲学动态

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