郑开:试论黄老学文献中的“一”

选择字号:   本文共阅读 160 次 更新时间:2019-07-05 00:15:49

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郑开  

   内容提要:“一”乃道家文献中屡见不鲜的语词或概念,黄老文献尤其反复讨论“太一”“执一”和“抱一”(或“抟一”),呈现出复杂的理论语境。“太一”语词之中杂糅了不少复杂的内容与动机,同时也呈现出不同的面相和层次。黄老学的“执一”思想比较复杂,因为它既包含了“天下归一”的现实诉求,又呈现为“圣人抱一为天下式”的哲学视境,也体现了政治层面“执一而不失”的核心要求,同时还部分地涉及了抱一守静、定其形神的养生及心性论之复杂语境。作为一种思想形式或理论形式,黄老学反映了战国中晚期以来结束纷争而“天下归一”的政治诉求,超越夷夏文化与种族的敌对而进行民族融合的社会期望。道家政治哲学与心性论互为表里,交涉为用;从某种意义上说,道家心性论内在于其政治哲学之中,甚至可以说是政治哲学的进深结构。儒家政治哲学也是如此。

   关 键 词:黄老学  一  太一  执一  抱一  Huang-Lao school  oneness  supreme oneness  holding the oneness  embracing oneness

  

   黄老学思潮绵延于战国中晚期和秦汉之世,历经六七百年,几乎相当于整个宋明理学的发展时段。然而由于其历史邈远、学派纷繁、文献歧互、内容驳杂,竟长期以来沉晦未明。所幸晚近以来简帛文献资料的出土、整理和释读,有条件使我们开始重新认识黄老学术的影响力和重要性了。拙稿试图梳理黄老学派传世文献和简帛资料中多样化的“一”,进而结合具体语境分析其含义。

   《老子》多次讨论了“一”,如“载营魄抱一,能无离乎”(第10章)、“道生一,一生二,二生三,三生万物”(第40章)、“天得一以清,地得一以宁,神得一以灵,谷得一以盈,万物得一以生,侯王得一以为天下贞”(第39章)、“圣人抱一以为天下式”(第22章)。这些多样化的说法说明了《老子》从不同层面阐释“一”。“一”的概念具有多维、多层次的含义,可谓纵贯了天道与人道。我们应该从不同层面分析和把握之,如出现于第10章的“抱一”可以从养生学与心性论的交互关系中予以把握,而第22章的“抱一”应该从政治哲学角度进行分析。总之,老子哲学中的“一”,往往就是“道”的别名,或者至少可以说与“道”密切相关。黄老学文献(包括《庄子》中的黄老篇什)也从多重视境和多元路径进一步阐释了“一”的概念,下面试详论之。

  

   一、太一:宇宙论语境中的分析

  

   《老子》所谓“一”,显然具有原始统一性(混沌)的含义。道与物之间的关系,犹如“一”与“多”之间的关系;换言之,作为万物本原的“道”,既可以合逻辑地理解为万物之所由生之“始”,亦可以解释为万物之所同之“一”——即原初统一性或原始同一性。《老子》曰“混而为一”(第14章),《庄子》曰“道通为一”(《齐物论》),又曰“通天下一气耳”(《知北游》),皆旨在表明“一”的原始统一性或同一性(混沌)。而前引《老子》第40章“道生一,一生二,二生三,三生万物”,则表明了“道”或“一”作为万物之始的含义。“道”亦称“一”,“一”乃“道”的别名,这种意义上的“一”几乎成为了早期思想世界中的普遍观念。如《说文解字》“惟初太始,道立于一,造分天地,化成万物”;马王堆帛书《道原》曰“恒先之初,迥同大虚。虚同为一,恒一而止。湿湿梦梦,未有明晦”,又曰“无形者,一之谓也”;《文子·九守》曰“天地未形,窈窈冥冥,混而为一”;《文子·道原》曰“万物之总,皆阅一孔;百事之根,皆出一门。故圣人一度循轨,不变其故,不易其常”。

   另外,《庄子》也特别重视“一”,其中有两点值得特别注意:第一是“道通为一”(《庄子·齐物论》)的思想①,以及濡染了上述观念的种种说法,如:

   泰初有无,无有无名。一之所起,有一而未形。物得以生谓之德。(《庄子·天地》)

   察其始而本无生,非徒无生也而本无形,非徒无形也而本无气。杂乎芒芴之间,变而有气,气变而有形,形变而有生,今又变而之死。(《庄子·至乐》)

   这两段引文似乎都包含了宇宙论的意味,而“气”的概念与理论确是宇宙论的重要基石。

   第二,《庄子》几次提到了“太一”:

   知大一,知大阴,知大目,知大均,知大方,知大信,知大定,至矣!大一通之,大阴解之,大目视之,大均缘之,大方体之,大信稽之,大定持之。(《庄子·徐无鬼》)

   太一形虚。(《庄子·列御寇》)

   建之以常无有,主之以太一。(《庄子·天下》对关尹、老聃之学的记叙)

   庄子提到的“太一”显然属于哲学概念。当然,《天下》还记叙了惠施“历物之意”中的一个重要提法——“至大无外,谓之大一;至小无内,谓之小一”。前引《徐无鬼》提到的“大一”应读作“泰一”,惠施所谓“大一”能否读作“泰一”?我认为,惠施所谓“大一”只能读如字,因为这个“大一”相对于“小一”而言。更重要的是,《天下》篇概括关尹、老聃之学时提到的“太一”,迥然不同于惠施所谓“大一”与“小一”。我们如何理解和分析这一问题呢?可以说,《天下篇》所分析的关尹、老聃之学正出现于梳理分析黄老学派的脉络之中。恰好“太一”又是黄老学文献中屡见不鲜的概念,而它的出现,乃继承和发展了自老庄以来道家哲学关于“一”的讨论,同时也扬弃了惠施“大一”“小一”之说②。

   实际上,惠施“大一”“小一”(即“至大无外,至小无内”)影响甚深。《庄子》屡曰“至精无形,至大不可围”、“无形者数之不能分也,不可围者数之所不能穷也”(《秋水》),又曰“精至于无伦,大至于不可围”(《则阳》)。蒙文通早已注意到了这一点,并指出了名家与道家之间的思想联系,可谓孤明先发③。兹枚举数例如下④:

   大之无外,小之无内。(《管子·宙合》)

   道在天地之间也,其大无外,其小无内,故曰不远而难极也。(《管子·心术上》)

   灵气在心……其细无内,其大无外。(《管子·内业》)

   深闳广大不可为外,折毫剖芒不可为内。(《文子·道原》)

   以天为法,以德为行,以道为宗。与物变化而无所终穷,精充天地而不竭,神覆宇宙而无望,莫知其始,莫知其终,莫知其门,莫知其端,莫知其源,其大无外,其小无内,此之谓至贵。(《吕氏春秋·下贤》)

   无外之外,至大;无内之内,至贵。能知大贵,何往不遂。(《文子·九守》)

   道可受兮不可传,其小无内兮,其大无垠。(《楚辞·远游》)

   无内之中,微物潜生,比之无象,言之无名,蒙蒙灭景,昧昧遗形,超于大虚之域,出于未兆之庭。……视之则眇眇,望之则冥冥。(宋玉《小言赋》)

   然而,我们也应该注意到,黄老学诸文献更多地热衷于讨论“太一”,而不是“大一”与“小一”。甚至可以说,黄老学“太一”概念已褪尽了“大一”“小一”概念的痕迹,同时亦克服了“大一”“小一”概念的局限性,因为“大一”和“小一”意味着“两本”,割裂了“一”的概念本身蕴含的原始统一性或原初同一性之思想。例如:

   大一生水,水反辅大一,是以成天;天反辅大一,是以成地。天地复相辅也,是以成神明;神明复相辅也,是以成阴阳;阴阳复相辅也,是以成四时。……四时者,阴阳之所生;阴阳者,神明之所生也;神明者,天地之所生也;天地者,大一之所生也。是故大一藏于水,行于时,周而或[始,以己为]⑤万物母。(郭店楚简《太一生水》)

   帝者体太一,王者法阴阳,霸者则四时,君者用六律。体太一者,明于天地之情,通于道德之论,聪明照于日月,精神通于万物,动静调于阴阳,喜怒和于四时。(《文子·下德》,《淮南子·本经训》略同)

   太一出两仪,两仪出阴阳。阴阳变化,一上一下,合而成章。浑浑沌沌,离则复合,合则复离,是谓天常。……万物所出,造于太一,化于阴阳。……道也者,视之不见,听之不闻,不可为状。有知不见之见,不闻之闻、无状之状者,则几于知之矣。道也者,至精也,不可为形,不可为名,强为之[名],谓之太一。(《吕氏春秋·太乐》)

   是故圣王之德,融乎若日之始出,极烛六合而无所穷屈;昭乎若日之光,变化万物而无所不行。神合乎太一,生无所屈,而意不可障;精通乎鬼神,深微玄妙,而莫见其形。(《吕氏春秋·勿躬》)

   洞同天地,浑沌为朴,未造而成物,谓之太一。……同出于一,所为各异,有鸟、有鱼、有兽,谓之方物。方以类别,物以群分,性命不同,皆形于有。隔而不通,分而为万物,莫能及宗,故动而谓之生,死而谓之穷。皆为物矣,非不物而物物者也,物物者亡乎万物之中。稽古太初,人生于无,形于有,有形而制于物。能反其所生,若未有形,谓之真人。真人者,未始分[物]于太一者也。(《淮南子·诠言训》)

   可见,黄老学旨在运用“太一”概念建构起某种宇宙论,解释“道”是“物”的本原。同时,黄老学宇宙论并没有落入“至大”“至小”概念的窠臼,比如说《吕览·太乐》点化了“至精无形”的意思,更充分地论证了“道”即“太一”的思想。这一点也许是黄老学哲学理论推陈出新的独特贡献吧⑥。

   《鹖冠子》所载的“泰一”思想特别值得重视,不仅因为“泰一”乃“太一”的代名词,更因为其中融合了宇宙论、政治哲学和黄老心性之学的复杂内容,请看:

   泰一者,执大同之制,调泰鸿之气,正神明之位者也。故九皇受傅,以索其然之所生,傅谓之得天之解,傅谓之得天地之所始,傅谓之道,得道之常,傅谓之圣人,圣人之道与神明相得,故曰道德,纳始穷初,得齐之所出,九皇殊制,而政莫不效焉,故曰泰一。(《鹖冠子·泰鸿》)

   入论泰鸿之内,出观神明之外,定制泰一之衷,以为物稽,天有九鸿,地有九州,泰一之道,九皇之傅,请成于泰始之末,见不详事于名理之外。(《鹖冠子·泰录》)

   可见,“太一”语词之中杂糅了不少复杂的内容与动机,同时也呈现出不同的面相和层次,这是值得特别注意和深入探究的。如所周知,“太一”(神)崇拜流行于秦汉之世,“太一”之名也用以称呼北斗星⑦,与哲学语境中出现的“太一”不尽相同。“太一”(神、星)崇拜和黄老哲学语境中的“太一”固然不同,但两者之间是否具有微妙联系却十分耐人寻味,也就是说,黄老思潮和太一崇拜或许交互并行、相向而行,值得进一步研讨。

  

   二、执一:围绕政治哲学语境的讨论

  

   黄老学的“执一”思想仍比较复杂,因为它既包含了“天下归一”的现实诉求,又呈现为“圣人抱一为天下式”(《老子》第22章)的哲学视境,也体现了政治层面(“主术之道”)“执一而不失”的核心要求(例如法治、集权、独断),同时还部分地涉及了抱一守静、定其形神的养生及心性论之复杂语境。

前引《鹖冠子》的两段文字已经提示出了“太一”的政治哲学意味。实际上这种政治哲学旨趣由来已久。老子曰“圣人抱一为天下式”(《老子》第22章),简帛诸本作“圣人执一以为天下牧”(马王堆汉墓帛书《老子》甲、乙本、北大汉简《老子》本)。一方面足以说明这段话表达了老子的政治哲学,另一方面证明了第22章的“抱一”与第10章的“载营魄抱一”的“抱一”含义不同。(点击此处阅读下一页)

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本文责编:陈冬冬
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文章来源:《中原文化研究》2018年第5期

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