王玉彬:圣凡之间:孔子的生命境界问题及其展开

选择字号:   本文共阅读 131 次 更新时间:2019-07-03 23:16:43

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王玉彬  

   内容提要:《论语·为政》“吾十有五而志于学”章本是孔子自述的“学而知之”之序。然而,随着孔子“圣人”形象的逐步确立,魏晋之后的诸多学者认为“生而知之”的孔子之所以降格陈述这一“学以成圣”过程,意在通过“隐圣同凡”的方式“为学者立法”。问题在于,虽然“隐圣同凡”的“退讬”策略消解了“学知”与“生知”之间的张力,却有割裂圣人之言与行、为人与为己的危险。因此,“圣道无隐”的“亲证”原则在其他一些学者那里又被重新确立起来。但“圣道无隐”也蕴涵着一个内在难题,即“七十而从心所欲不踰矩”是否“恰好”意味着孔子生命境界的“至极”?对此,张载的解读指示出孔子生命境界的“未尽”之蕴。

   关 键 词:孔子  生而知之  学而知之  即凡而圣

  

  

   《论语·为政》载:“子曰:‘吾十有五而志于学,三十而立,四十而不惑,五十而知天命,六十而耳顺,七十而从心所欲不踰矩。’”这段话(本文简称之为“吾十有五而志于学”章)是暮年孔子对自己一生进境的回顾与总结。顾宪成说:“这章书是夫子一生年谱。”①程树德云:“此章乃夫子自述其一生学历。”②既为“夫子自道”之“年谱”与“学历”,其权威性与思想价值便是不言而喻的,因此历代学者对这一章的释读兴趣非常浓厚,很多有趣的话题便随之而绽开。本文即通过梳理“吾十有五而志于学”章的诠释史,揭覆蕴涵于其中的孔子的生命境界问题与张力,并阐明这些诠释是如何拓辟并深化着我们对孔子之生命境界的理解的。

  

   一 “隐圣同凡”:从“学知”到“生知”

  

   就《论语》中孔子的相关言行来看,“吾十有五而志于学”章的意涵是并不难理解的。值得注意的是,孔子将“人”分为“生而知之”“学而知之”“困而知之”以及“困而不学”四类,并自承“我非生而知之者,好古,敏以求之者也”(《论语·述而》),明确将自己摆在了“学而知之”的层次上。这样来看,从“十有五而志于学”到“七十而从心所欲不踰矩”的生命历程,体现出的是以“好学”为自己之优秀品质的孔子“学以成圣”的为学次第与进德阶序。“学以成圣”意味着孔子并非“生而知之”的圣人,而是一个具有较高的忠信德性与较强的智识渴求的“普通人”,他通过持之以恒的努力以及日新日化的追求,最终达致了“从心所欲不踰矩”的自由之境。

   与孔子“学而知之”的自我定位不同,子贡开始尊崇孔子为“天纵之将圣”(《论语·子罕》),在某种意义上开启了孔子之“圣”到底是“天生”还是“学成”的议题;孔子去世后,子贡、宰我、有若等弟子继续圣化孔子,认为孔子贤于尧舜、生民未有③;在汉代,孔子在谶纬典籍中又被神化为因天启而为汉制法的黑帝之子④。这样,被神圣化的“孔子”便不断冲击并颠覆着孔子的自我形象刻画。我们看到,东汉时期的王充尚有意于维护孔子的“本然形象”,认为“十有五而志于学”表明“所谓圣者,须学以圣。以圣人学,知其非圣”(《论衡·实知》),“天纵之将圣”的意思实际上是“将者,且也。不言已圣,言且圣者,以为孔子圣未就也”(《论衡·知实》)。然而,王充对“学以成圣”的回护无法阻挡将孔子神圣化的潮流,于是“生而知之”的论调在魏晋时期完全取代了“学而知之”。问题在于,“学知”毕竟是孔子的自我认定,《论语》中的大部分材料也都指向着“学知”,由“学知”向“生知”的理路转换并不意味着“学知”的全然失效。这样,如何在“生知”定位下解释孔子的“学知”自认并涵容《论语》的“学知”文本,就成了后世儒者面临的重大难题。

   学者们对“吾十有五而志于学”章的解读,正是从魏晋时代开始深化并精彩起来的。可惜由于王弼《论语释疑》、郭象《论语体略》的佚失,我们无法得知解决了“圣人体无”和“圣人有情”两大难题的王弼如何看待这一问题,也无法揣测主张“游外以冥内”的郭象对此问题的解读方式,但他们的玄思实际影响着东晋时期李充的观点:

   圣人微妙玄通,深不可识。所以接世轨物者,曷尝不诱之以形器乎!黜独化之迹,同盈虚之质,勉夫童蒙而志乎学,学十五载,功可与立,自学迄于从心,善始令终,贵不踰法,示之易行,而约之以礼。为教之例,其在兹矣。⑤

   在李充看来,“吾十有五而志于学”章的本质是“微妙玄通,深不可识”的圣人为了“接世轨物”而设定的“为教之例”。这意味着,尽管这句话的确是孔子自述,但其所述并非圣人之本来情状,而是教化常人的方便法门;孔子之所以要将之说成是自己的人生经验,目的是以其亲身经历来劝诱常人,以其现身说法来“勉夫童蒙”。这种阐释正是典型的“玄学”之见。

   皇侃《义疏》将李充之说概括为“隐圣同凡”:“此章明孔子隐圣同凡,学有时节,自少迄老,皆所以劝物也。”⑥自此之后,邢昺、程颐、朱熹等大儒无不认可并深化着这种说法,“隐圣同凡”便成了解决孔子“生知”本质与“学知”表征之“冲突”的标准答案。

   在“隐圣同凡”的理解进路中,孔子自承之“学知”不过是一种谦逊美德,《论语》之“学知”材料不过是一种教化策略。对于孔子的这种良苦用心,张栻亦如此理解:“夫子固生知之圣,而每以学知为言者,明修道之教以示人也。”⑦胡安国的体贴更趋细密:“圣人言此,一以示学者当优游涵泳,不可躐等而进;二以示学者当日就月将,不可半途而废也。”⑧可见,在“隐圣同凡”的解读策略下,“吾十有五而志于学”章呈现的依旧是凡人的进学修德之序列,这个序列层次井然,不容躐等而进,亦不可半途而废。

  

   二 “圣道无隐”:从“退讬”到“亲证”

  

   按照“隐圣同凡”的思路,“学知”与“生知”之间的矛盾得到了消解,亦可见孔子的“劝人”之心与“为教”之法。从“劝人”上说,“隐”是一种恻隐之心;从“为教”上讲,“隐”是一种隐曲之法。然而,除了“恻隐”与“隐曲”,“隐”还有隐藏、隐匿的意思。那么,“吾十有五而志于学”章难道并非孔子的真切感受与如实描述,而不过是一种善意的虚构?“隐圣同凡”策略在道出孔子之“善心”“苦心”的同时,是否也模糊掉了孔子的“诚心”,而违背了“吾无隐乎尔”(《论语·述而》)的自陈呢?

   程颐即明确将“吾十有五而志于学”章看成是孔子的假说:“孔子自言其进德之序如此者,圣人未必然,但为学者立法,使之盈科而后进,成章而后达耳。”⑨既是“为学者立法”,便意味着孔子的生命体验“未必然”如此;“未必然”如此,实际上意味着此章不过是一种“假说”或“空说”,与孔子的真实生命与真切体验无关。若此,孔子之言的本质就纯然是向外的“为人之学”,而非精诚的“为己之学”了。对此,清儒李威一针见血地指出:“夫自志学以至从心所欲不踰矩,此岂人人之定法,又必人人十年而一进,恐世间无印版事也。是唯夫子亲身自验,故能言之。其发端一吾字断非诳语,乃以为未必然,不知其何所见。”⑩在李威看来,程颐的“未必然”之说消解着“吾十有五而志于学”章起头的“吾”字,“吾”的虚化则否定着孔子的“亲身自验”;更严重的是,这种将成圣过程“定法”化的思路,导致所有学者的进学修德过程就像孔子主持的“雕版印刷”,导致的实际上是“学者”之“吾”的缺失,这样,“学以成圣”的生命自觉与自由境界便无从显现。

   对“隐圣同凡”策略的这种解释困境,朱熹非常清楚,他说:

   愚谓圣人生知安行,固无积累之渐,然其心未尝自谓已至此也。是其日用之间,必有独觉其进而人不及知者。故因其近似以自名,欲学者以是为则而自勉,非心实自圣而姑为是退讬也。(《四书章句集注》)

   横渠用作实说,伊川用作假设说。圣人不到得十年方一进,亦不解悬空说这一段。大概圣人元是个圣人了,它自恁地实做将去。它底志学,异乎众人之志学;它底立,异乎众人底立;它底不惑,异乎众人之不惑。(11)

   圣人生知,理固已明,亦必待十五而志于学。但此处亦非全如是,亦非全无实,但须自觉有生熟之分。(12)

   在第一条材料中,朱熹将程颐的思路称为“退讬”——“退”者,“隐圣同凡”之谓也;“讬”者,“设教劝凡”之谓也。“生知安行”的圣人必须“因材施教”而不能“推己及人”,方可契合凡人的生命本然。通过第二条材料来看,张载是将此章“用做实说”的,对此,我们不妨称之为与“退讬”说相对的“亲证”说。在“退讬”与“亲证”之间,朱熹是颇为踌躇的,他既在理性上主张“隐圣同凡”,又在感性上趋近“实说亲证”,故有“因其近似以自名”“亦非全如是,亦非全无实”的含糊之辞。显而易见,“因其近似”“非全如是”是为了保留“隐圣同凡”,“自名”“非全无实”是为了落实“实说亲证”。除此之外,朱熹在第一、二条材料中还提出了圣人“独觉”“异乎众人”的观念,这便意味着,“吾十有五而志于学”章首先是圣人切身的私密体验,其次才是面向凡人的说教;而且,虽然凡人与圣人的行为表现是类似的,但志学、立、不惑等行为背后的觉知程度有浅深之分,实现情态亦有生熟之别。朱熹又说:“这一章若把做学者功夫等级分明,则圣人也只是如此。但圣人出于自然,做得来较易。”(13)可见,圣凡之间的差别不在于“行为模式”,而在于这种“行为模式”的心性本源是否澄明,工夫发用是否自然。因此,朱熹很诚实地对弟子说:“圣人此语,固是为学者立法。然当初必亦是有这般意思,圣人自觉见自有进处,故如此说。圣人自说心中事,而今也不可知,只做得不可知待之。”(14)圣人的“心中事”是“独觉”且“自觉”的,不在圣人分位上的凡人对此无法揣度,“只做得不可知待之”才是既尊重圣人又体现自知之明的态度。这便意味着,圣人的所思所想并非“学者”应该着意的问题。正因如此,在与弟子讨论本章的时候,朱熹反复强调“且莫说圣人”,而主张在“己分”上理会,在“志于学”上理会。

   在朱熹的“左支右绌”之后,学者似乎越来越强调“亲证”,颜元《四书正误》说:

   自他人视之,夫子为生安之圣,一发齐到矣。而圣心则真觉十五到七十原有许多层次也,生来便志学,使用功,便终身用功无已时。此便是圣人纯一不已处,便是生知安行处。非不志学,不用功,乃是生安圣人也。圣人偏是终身志,终身学。(15)

   颜元认为,虽然在他人看来孔子应该“一发齐到”而无须循序渐进,但孔子却“真觉”到了许多进德层次,只不过,他的“志学”乃是天生如此、纯一不已、“生知安行”的。在这里,颜元努力绾合“学”与“圣”之间的关系,而非将之设定为不相兼容的对立之维。换言之,“生知”圣人与“学知”凡人均需“志学”,只不过在“志学”的具体特征上,圣凡之间还是有清晰的差别而已。

   吕留良的解读与颜元类似:

   圣人言语,句句真实,凡所谓谦辞,亦是后儒推原而言。若说圣人有意作谦,便有弊病,况有所隐乎?程子所谓“圣人未必然”,朱子所谓“固无积累之渐”,是指圣人生质而言,言其生知安行,于所谓志学、立、不惑等,不大段吃力,界划定做耳,不是说圣人别有一种易简道理、直捷工夫,秘而不传,而故立此节目,为下乘说法也。唯禅门有两种接机,姚江窃之为天泉证道云:“无善无恶心之体,有善有恶意之动,知善知恶是良知,为善去恶是格物。”这话头为其次立法的,若接利根人,则心意知物总是无善无恶,本体工夫一悟即透。如彼之言,原有两道,故有隐有示耳。圣道决无可隐。(16)

吕留良亦着力维护孔子之言的“真实”与“无隐”,认为圣人在“生质”上的确是生知安行、异乎常人的,但在“工夫”上,尽管圣人“不大段吃力”而显得较为容易,(点击此处阅读下一页)

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本文责编:陈冬冬
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文章来源:《哲学动态》第201810期

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