詹福瑞:“人生得意须尽欢”

——试论李白的快乐主义生命观
选择字号:   本文共阅读 2043 次 更新时间:2019-06-24 17:54

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詹福瑞  


内容提要:快乐主义是一种重要的生命观。此种生命观把快乐视为人生的目的,并把生命的快乐分为感官的和精神的两类。虽然中外哲人都倾向于精神的、灵魂的快乐,但也承认肉体快乐的合理性。对待生命,李白是典型的快乐主义者,他的作品表现出对生命快乐的向往以及得到快乐的幸福感。李白所追求的生命快乐,亦可分为感官和精神两类,他既追求功业与身后之名,又醉心于现世的享乐,功业、声名与享乐如影随形;不拘守儒道固穷的节义观,追求荣华富贵,并把自由作为人生最大的快乐。李白傲视王侯的处世态度,从其精神本源上看,即来自他快乐主义的生命观。无论是求取功名富贵,还是与权贵交往,李白都要保持个人的独立与自由。如果有违碍,他宁可不要功名,舍弃富贵,也要守住个人身心之自由。此一重视个人自由的行为,从生命观看,就是快乐主义哲学中重精神快乐的一路。


无论古今中外,对待生命和生命的体现——生活,都有一种影响很大的思想:快乐主义。快乐,从根本上说是生命的本质,也是生活的目的,自然也是一种生活的态度。代表了这一思想的哲学家,西方有伊壁鸠鲁、罗素,中国有老庄、列子,而在文学作品中,李白的诗歌也鲜明地表现出追求生命快乐的态度。囿于传统的价值观,学术界对快乐主义的生命观一直持否定态度,因此缺乏对李白快乐主义生命观的考察与研究。但李白的诗对快乐的追求是如此耀眼,直接影响到他对功名理想、富贵荣华、士人节义与自由的态度,不得不深究之。


一、快乐主义的生命哲学


考察中外的生命哲学,快乐主义是无法回避的重要生命观。对快乐主义生命哲学的梳理,有助于加深我们对李白快乐主义生命观的认识。

古希腊哲学家伊壁鸠鲁认为,快乐就是生活的目的,“正因为如此,我们才说快乐是幸福生活的开端和终点,因为我们认为它是首要的和天生的善,我们对一切事物的选择和规避,都从它出发,又回到它,仿佛我们乃是以感受为准绳去判断所有的善似的”①。善是合于人之目的的行为。人之目的就是“在我们的悟性中设想了一个最完满的人的观念”,“凡是有助于使我们接近于这种完美的,我们将称之为善”②。从这一原则出发,伊壁鸠鲁主张:“智慧的人在采摘时间的时候,追求的也不是最长,而是最快乐。”③与其追求寿命长,不如追求生活快乐,他试图把人们从不死的渴望中解放出来,转而谋求人生的快乐,享受生命。

伊壁鸠鲁把人生的快乐分为感官快乐和灵魂快乐两种,而且从其留存下来的极少文献看,他似乎更重灵魂之快乐:“当我们说快乐就是目的的时候,我们指的并非那种荒淫无度的快乐,或沉溺于感官享受的快乐——就像那些对我们的看法无知、反对或恶意曲解的人所认为的那样;相反,我们指的是身体的无痛苦和灵魂的无纷扰。因为快乐不是无止境的狂欢滥饮,也不是沉溺于娈童和女人的美色,也不是享受鱼肉和餐桌上其他带来甜美生活的美味佳肴,而是冷静的推理,找出我们所有选择和规避的原因,将那些让灵魂陷入最大纷乱的观念赶走。”④其实,伊壁鸠鲁所强调的是,追求感官快乐要有限度,应在理性的指引下明智地“度量快乐的限度”,“我们应该要求平衡,要求安宁的快乐而不要求激烈的快乐”⑤,既不要沉溺于身体的享乐之中不能自拔,也不要妄想长生不老,以此解除对死亡的恐惧。但这样,并非不要身体的快乐,“如果抛开由美味而来的快乐,由情爱而来的快乐,由优美的声音而来的快乐,以及由美丽的形式而来的快乐,那我根本无法思考什么是善”⑥。“一切善的根源都是口腹的快乐,哪怕智慧与文化也必须推源于此。”“心灵的快乐就是对肉体快乐的观赏。心灵的快乐之唯一高出于肉体快乐的地方,就是我们可以学会观赏快乐而不观赏痛苦;因此比起身体的快乐来,我们就更能够控制心灵的快乐。”⑦他甚至说:“对于那些放荡者而言,如果那些让他们快乐的事情真的能够解除其内心对天象、死亡和痛苦的恐惧,能够教导他们懂得欲望的限度,那我们就没有必要指责他们,因为他们在各方面都充满了快乐,因为他们既无身体的痛苦,也无灵魂的纷扰——而它们都是恶。”⑧只要快乐能够解除人对死亡的恐惧,解除人的痛苦,放荡也可以免除指责。

伊壁鸠鲁的快乐主义,其实受柏拉图的学生阿里斯提珀斯和库瑞涅学派思想的影响。库瑞涅学派认为:人有两种境况,即快乐和痛苦,对一切生物而言,都会喜欢快乐,远离痛苦,“以下事实可以证明快乐是目的:从孩提时起,我们就本能地为它所吸引,而一旦获得,我们就不再寻求任何其他东西,甚至根本不害怕它的反面,即痛苦”,因此“快乐更适合本性”⑨。他们甚至认为,肉体快乐远比灵魂快乐要好。阿里斯提珀斯说,“没有任何东西能阻止一个人过奢侈而美好的生活”⑩,“最好的情形不是不享受快乐,而是支配快乐但不被它们征服”(11)。而“伊壁鸠鲁的哲学正像他那时代所有的哲学一样,主要的是想要获得恬静”(12),也就是说,他把心灵的安宁、恬静视为生命的最大快乐,因此更强调灵魂快乐高于肉体快乐。

伊壁鸠鲁的快乐主义在西方哲学界颇有影响。英国18世纪功利主义哲学家杰罗密·边沁的全部哲学以两个原理为基础,一个是“自利选择原理”,另一个是“最大幸福原理”。罗素说:“边沁主张,所谓善便是快乐或幸福(他拿这两个词当同义词使用),所谓恶便是痛苦。”(13)边沁的信徒詹姆斯·穆勒和边沁一样,认为快乐是唯一的善,痛苦是唯一的恶,“但是他又像伊壁鸠鲁,最看重适度的快乐,他认为知识上的乐趣是最高的乐趣,节制是首要的美德”(14)。对于人生而言,快乐是必须的,但是要适度。

美国心理学之父威廉·詹姆士亦把快乐视为人生的主要事情:“假如我们问:‘人生的主要事情是什么?’我们会得到的回答之一,就是:人生的主要事情是快乐。其实在一切时代的大多数的人,如何取得快乐,如何保有快乐,如何恢复快乐,是他们所做的,并他们所情愿忍受的一切事情的秘密动机。伦理学内的唯乐主义派完全从各种不同的行为所引起的快乐和不快的经验,演绎出道德生活;并且,快乐与不快乐似乎是人的兴趣所绕而旋转的两极。”从这一观点出发,詹姆士得出一个判断,任何持久的快乐都可能产生一种宗教:“这种宗教就是因为感谢被赠予这么快乐的生存而起的颂赞。”即认为持久的快乐是宗教产生的心理基础。反之,他认为:“我们也必须承认比较复杂的,用以体验宗教的方法,都是产生快乐的新方式;在自然的生活的第一次赠赐是不快的(第一次的自然生活的经验实际很常是如此)之时,这些方法是奇妙的、内心的、引人达到一种超自然的快乐之途径。”(15)这虽然谈的是宗教的体验,但是对于精神上某些超感性的快乐体验,同样具有启发性。

20世纪的英国哲学家罗素以幸福作为人生的目标,写有《幸福之路》一书。其实此书所讨论的核心问题是如何使生命更快乐,他说得很清楚:“我是作为一个快乐主义者来写这本书的,这就是说我把快乐视为善。”(16)“还有什么能比快乐更令人羡慕?”(17)“快乐的人生在极大的程度上恰如美好的人生。”(18)他的幸福观就建立在快乐基础上。罗素认为:“人应当自然,应当在不是明确反社会的范围内,遵从自己的天性。”(19)而追求快乐就是人的天性:“我相信,若能发现一条快乐之路,很少有人会故意选择不快乐。”(20)罗素把快乐分为两类:一类是自然的快乐,即肉体的、感官的快乐,对于这样的快乐,罗素并不反对。但是他更倾向于另外一种快乐,即精神的、心灵的、想象的快乐。他所主张的幸福生活,是理性的快乐:“快乐的生活必定在很大程度上属于静谧的生活,因为唯有在静谧的气氛中,真正的快乐才能存在。”(21)“宁静的生活是伟大的特征。”(22)“我要说服读者相信,无论有何种论据,理性决不会阻碍快乐。”(23)这种理智的、安适的快乐,不是克制自己,而是寻求一种心理的平衡,兴趣尽可能广泛,对人和物尽可能友善,使快乐的机会越来越多,受命运摆布的情况越来越少。“快乐的人总是生活在客观之中,他有着自然的情感和广泛的兴趣,他由于这些情感和兴趣而快乐,也由于它们使他成为许多人的情感和兴趣的对象而快乐。”(24)

中国古代的生命观,亦不乏快乐主义者,而且同西哲一样,把快乐视为人的本性。明代哲学家王阳明说:“乐是心之本体,虽不同于七情之乐,而亦不外于七情之乐。虽则圣贤别有真乐,而亦常人之所同有。”(25)“乐是心之本体,顺本体是善,逆本体是恶。”(26)而王阳明所说的“心之本体即是性,性即是理”(27),也就是人的天性。有学者认为,王阳明所说的“乐”,是一种高级的精神境界之乐:“乐所标志的人生的高级境界,超越了个体名利贫富穷达的束缚,把心灵提升到与天地同流的境地,人由闻道进而精神上与道合而为一,这样一种经过长期修养才能实现的自由怡悦、充实活泼的心境,如果是‘乐’的话,也是一种高级的精神境界之乐,与人在日常生活中经验的感性快乐(包括生理快乐与审美愉悦)是完全不同的。在这个意义上,乐不是作为情感范畴,而是作为境界范畴被规定为心体的。”(28)王阳明认为,无论圣贤还是常人,快乐都是其天性。而且作为心之本体的乐,虽不同于喜、怒、忧、思、悲、恐、惊七情之乐,但是亦不外于七情之乐,也就是在所谓的高级的精神快乐之中也包括了低级的感性快乐。

同西哲一样,中国古代哲人对快乐的认识大致亦可分为重感官和重精神两种。概括说,儒、道二家重精神的快乐,而《列子》则重感官的快乐。儒家承认口腹之欲是人的正常需要。孔子认为饮食男女系人之大欲,告子亦说:“食色,性也。”(《孟子·告子》)(29)承认欲望是人的本性,就是承认欲望获得满足的感官快乐是符合人的本性的,但是他们主张,真正的快乐应该是精神上的。孔子对人之快乐,有著名的“三益”“三损”说:“子曰:‘益者三乐,损者三乐。乐节礼乐,乐道人之善,乐多贤友,益矣。乐骄乐,乐佚游,乐宴乐,损矣。’”(《论语·季氏》)(30)有益于人的快乐,主要来自心灵层面,用礼乐节制自己,说别人的好话和交有修养的人为朋友,所带来的乃是精神的平静与满足;而有损于人的快乐则来自感官的纵逸,骄奢淫逸。孟子的快乐观,也主要是精神层面的,他说的君子三乐,一是“父母俱存,兄弟无故”,一是“得天下英才而教育之”,还有就是“仰不愧于天,俯不怍于人”(《孟子·尽心上》)(31),父母、兄弟安然无恙,得育天下英才,不愧对天地和他人,心灵自然获得快乐。孟子又说:“万物皆备于我矣,反身而诚,乐莫大焉。”(《孟子·尽心上》)(32)这里所讲的就是精神的满足所带来的快乐。其实,儒家认为最大的快乐是得道并坚守道的快乐。孔子说:“朝闻道,夕死可矣。”(《论语·里仁》)(33)闻道,是他获得的生命的真正价值,因此也是生命之至乐。而他所欣赏的颜回之乐则是守道之乐:“贤哉,回也!一箪食,一瓢饮,在陋巷,人不堪其忧,回也不改其乐。”(《论语·雍也》)(34)住在陋巷,过的是清贫生活,但因有道在心中,不因生活贫困而忧虑,心中充满快乐。宋代理学家程颢解释说:“颜子在陋巷,‘人不堪其忧,回也不改其乐’。箪瓢陋巷非可乐,盖自有其乐耳。‘其’字当玩味,自有深意。”(35)这个“其”就是心中所存之道。王阳明后来说的人性本体的“真乐”,更是超乎现实中富贵清贫之上的心灵快乐:“这种自得之乐,是超乎富贵利达之乐,是通乎贫贱患难之乐,是人心本体的真乐。”(36)有些接近于上文所述的美国心理学家詹姆士所描述的宗教的超自然的无与伦比的快乐。

庄子对生命苦乐的认识,集中在《至乐》篇:“天下有至乐无有哉?有可以活身者无有哉?”开篇就发问,天下有没有至乐,如果有,“今奚为奚据?奚避奚处?奚就奚去?奚乐奚恶”?然后举了一般人对快乐的认识:“夫天下之所尊者,富贵寿善也;所乐者,身安厚味美服好色音声也;所下者,贫贱夭恶也;所苦者,身不得安逸,口不得厚味,形不得美服,目不得好色,耳不得音声。若不得者,则大忧以惧,其为形也亦愚哉!”(37)所举者厚味、美服、好色、音声,皆为感官的快乐。而庄子以为,这种快乐之识,是十分糊涂的,因为这种官能的快乐所损害的恰恰是生命,因此庄子否定俗世所追求的快乐,提出“至乐无乐”:“今俗之所为与其所乐,吾又未知乐之果乐邪、果不乐邪?吾观夫俗之所乐,举群趣者,誙誙然如将不得已,而皆曰乐者,吾未之乐也,亦未之不乐也。果有乐无有哉?吾以无为诚乐矣,又俗之所大苦也。故曰:‘至乐无乐,至誉无誉。’”(38)庄子所主张的快乐,是来自清静无为的真乐。如果再结合庄子的《逍遥游》篇看,只有清静无为才会获得无待之逍遥,即精神的绝对自由。由此可见,庄子所谓最大的快乐,与感官的快乐完全无关,而是来自精神的绝对快乐。

《列子》说,“人之生也奚为哉?奚乐哉?为美厚尔,为声色尔”,“恣耳之所欲听,恣目之所欲视,恣鼻之所欲向,恣口之所欲言,恣体之所欲安,恣意之所欲行”(39),追求的是感官快乐。也正是从这个意义上,《列子》否定了声名与死后的荣禄:“徒失当年之至乐,不能自肆于一时。重囚累梏,何以异哉?”所以《列子》要人像太古之人那样:“知生之暂来,知死之暂往,故从心而动,不违自然所好;当身之娱非所去也,故不为名所劝。从性而游,不逆万物所好。”(40)既然生命是暂时的,就应顺乎人的快乐本性,满足人生的快乐。


二、李白诗中的及时行乐思想


在对待生命的态度上,李白是一个典型的快乐主义者。可以这样说,李白把追求生命的快乐作为自己一生的幸福指数。在其文学作品中,他毫不掩饰地表现出对生命快乐的向往以及得到快乐的幸福感。李白主张的生命快乐,既有精神层面的,亦有感官层面的。所以,研究李白的诗歌,我们无法回避展现在其中的巨大矛盾:李白一方面高调声言,身后的声名不朽才是他生命的目标,显然此乃追求精神寄托的表现;另一方面,他醉心于现世的享乐,美女之艳影、美酒之流光不时闪现在其诗歌中,说明李白是一个重感官快乐者。在李白的诗歌中,声名与享乐同在,精神与物质共生快乐,二者如影随形,如此胶着。李白既不会像孔子之徒原宪、曾参、颜回那样,为守道,三天不做饭,十年不置衣,过一种困顿至极的生活;更不会效法庄子做一个完全离开社会、回归自然的真隐士。李白受《列子》影响很深,是一个十足的现世快乐主义者。

李白的诗,及时行乐是常调,而且主要是声色宴饮之乐,对此他毫不隐讳。还有一点也很明显,其所有对感官之乐的追求都来自流光欺人、唯恐蹉跎了日月的惊触。《宴郑参卿山池》云:“尔恐碧草晚,我畏朱颜移。愁看杨花飞,置酒正相宜。歌声送落日,舞影回清池。今夕不尽杯,留欢更邀谁?”(41)此诗作年不详,细玩诗中“尔恐碧草晚,我畏朱颜移”之句,似当写于诗人年轻之时。李白看到暮春杨花飘飞,产生了与郑氏及时行乐的念头。诗中所言虽然有劝郑氏多饮几杯之意,但也流露出李白的真实思想。表达这种思想的诗在李白集中时有所见。《前有樽酒行二首》之一:“春风东来忽相过,金樽渌酒生微波。落花纷纷稍觉多,美人欲醉朱颜酡。青轩桃李能几何?流光欺人忽蹉跎。君起舞,日西夕,当年意气不肯倾,白发如丝叹何益?”之二:“琴奏龙门之绿桐,玉壶美酒清若空。催弦拂柱与君饮,看朱成碧颜始红。胡姬貌如花,当垆笑春风。笑春风,舞罗衣,君今不醉欲安归?”王琦注此诗云:“即古乐府之《前有一樽酒》也。傅玄、张正见诸作皆言置酒以祝宾主长寿之意,太白则变而为当及时行乐之辞。”(42)王注甚是,晋傅玄辞、陈张正见辞实为宴会间应酬之辞,祝福主人长寿多福。而李白却一改古乐府辞意,用以抒发时光蹉跎、及时对酒行乐的情感。瞿蜕元、朱金城《李白集校注》云:“按此诗末句‘当年意气不肯倾,白发如丝叹何益’,当与《古风》第八首‘意气人所仰,冶游方及时……投阁良可叹,但为此辈嗤’之语参看,有兀傲不肯随俗之意。王氏指为当及时行乐,恐未的。”(43)兀傲之气自然有,但倾玉壶美酒,赏胡姬妙舞,全诗主调则在及时行乐,而且是感官的快乐,如《唐宋诗醇》所说:“即白所云‘浮生若梦,为欢几何’之意。”(44)李白的这两首乐府已把传统的宾主关系淡化、泛化了,由对主人说变为对世人说。所谓“君起舞”“君今不醉欲安归”,既是说给自己听的,同时也是说给世人听的。由“落花纷纷稍觉多”一句可以看出,李白对时间的感受是何等的敏锐,何等的细微而深刻,似乎那每一片飘落的花瓣都砸在了他的心上,敲响了他敏感的神经,所以他说“流光欺人”,逼得甚紧,他要对如花的胡姬而起舞,对清湛若空的美酒而一醉。

再如《春日陪杨江宁及诸官宴北湖感古作》:“古之帝宫苑,今乃人樵苏。感此劝一觞,愿君覆瓢壶。荣盛当作乐,无令后贤吁。”《邯郸南亭观妓》:“歌鼓燕赵儿,魏姝弄鸣丝。粉色艳月彩,舞袖拂花枝。把酒领美人,请歌邯郸词。清筝何缭绕,度曲绿云垂。平原君安在?科斗生古池。座客三千人,于今知有谁?我辈不作乐,但为后代悲。”这是有感于今古沧桑,要及时行乐。再如《拟古十二首》之五:“今日风日好,明日恐不如。春风笑于人,何乃愁自居?吹箫舞彩凤,酌醴鲙神鱼。千金买一醉,取乐不求余。”这是有感于光阴易逝而及时行乐。今日春风好,就应趁此春光寻欢为乐,因为明日光景如何,无人得知,或阴或晴,谁能料知?真可谓好日难逢,良时难得,宜乎及时为乐,宴饮相欢。另有《相逢行》:“光景不待人,须臾发成丝。当年失行乐,老去徒伤悲。持此道密意,毋令旷佳期。”《李诗直解》云:“谓相逢者皆当及时为乐,毋守空闺而旷佳期也。”(45)这与《列子》“徒失当年之至乐,不能自肆于一时”的思想何其相似。到极端时,只要行乐,李白甚至连功名也抛之脑后了,《夜泛洞庭寻裴侍御清酌》:“日晚湘水渌,孤舟无端倪。明湖涨秋月,独泛巴陵西。遇憩裴逸人,岩居陵丹梯。抱琴出深竹,为我弹鹍鸡。曲尽酒亦倾,北窗醉如泥。人生且行乐,何必组与珪?”

对于及时行乐思想,从古至今,大都持否定态度。其实,就生命本质而言,及时行乐思想亦不出快乐主义的范围。如果说重视身后名是延长生命的一种精神上的价值追求的话,那么追求现世的感官快乐则是尽可能占有生命空间的一种物质努力。两者同样都是面对生命苦短的现实而自然生成的提高生命质量、增加生命力度的行为方式。追求快乐行为,合乎人的本性,因此也是合理的,但是把感官的快乐视为最高甚至唯一的追求,显然是颓废的生命观。不过,李白的及时行乐,其内在的思想基础是对实现生命的社会价值的不懈追求,外在原因是社会对其追求理想的阻碍。因此,李白的快乐主义如果被评价为颓废思想的话,那也是合乎人的生命本质的十分深刻的颓废。

当然,在身后声名和现世快乐之间,李白的心理十分复杂。一般说来,李白既要现世乐又期身后名,因此《拟古十二首》之七中有“荣贵当及时”的吟咏,又有“身没期不朽”的期盼,这是李白生命观与《列子》的明显不同之处。

我们不妨看看李白诗中一再颂扬的白马少年的侠客形象。这些表现李白少年意气的白马侠客都重视功业声名。《幽州胡马客歌》:“出门不顾后,报国死何难?”《少年行二首》之一:“少年负壮气,奋烈自有时。”《侠客行》:“纵死侠骨香,不惭世上英。”李白笔下的少年侠客,都是心怀壮志、为国为名纵死不悔者。同时,他们又是典型的享乐主义者。《少年行二首》之二:“五陵年少金市东,银鞍白马度春风。落花踏尽游何处?笑入胡姬酒肆中。”《白鼻》:“银鞍白鼻,绿地障泥锦。细雨春风花落时,挥鞭直就胡姬饮。”《少年子》:“青云少年子,挟弹章台左。鞍马四边开,突如流星过。金丸落飞鸟,夜入琼楼卧。夷、齐是何人?独守西山饿。”功业、醇酒与美人都成为少年侠客生活不可缺少的部分。少年形象生动地体现了李白提高生命质量的思想。在提高生命质量的前提下,现世乐与身后名和谐地统一为一体。奚禄诒说李白《少年子》:“刺时之作,谓游冶而无行者也。”(46)显然未能深入了解李白的生命意识,故曲为解说。詹锳批驳奚氏:“按《少年子》言少年当及时行乐,奚氏未得其旨。”(47)是极有道理的。

李白诗中的少年侠客形象,多有他自身的影子在。李白少时从赵蕤学纵横术,从此以侠自任。魏颢《李翰林集序》记载:“少任侠,手刃数人。与友自荆徂扬,路亡权窆,回棹方暑,亡友糜溃,白收其骨,江路而舟。”(48)刘全白《唐故翰林学士李君碣记》亦云:“少任侠,不事产业。”(49)范传正《唐左拾遗翰林学士李公新墓碑》也说李白“少以侠自任,而门多长者车”(50)。李白《上安州裴长史书》则记载了自己在金陵任侠的经历:“曩昔东游维扬(阳),不逾一年,散金三十余万,有落魄公子,悉皆济之。此则是白之轻财好施也。又昔与蜀中友人吴指南同游于楚,指南死于洞庭之上,白禫服恸哭,若丧天伦。炎月伏尸,泣尽而继之以血。行路闻者,悉皆伤心。猛虎前临,坚守不动,遂权殡于湖侧,便之金陵。数年来观,筋骨尚在。白雪泣持刃,躬申洗削,裹骨,徒步负之而趋。寝兴携持,无辍身手,遂丐贷营葬于鄂城之东。故乡路遥,魂魄无主,礼以迁窆,式昭朋情。此则是白存交重义也。”以上记载的都是李白仗义好施的侠义行为,故《新唐书·文艺传》说李白“喜纵横术,击剑为任侠,轻财重施”(51)。

历史文献也记载了李白在金陵的另一面生活。魏颢《李翰林集序》:“间携昭阳、金陵之妓,迹类谢康乐,世号为李东山。骏马美妾,所适二千石郊迎,饮数斗,醉则奴丹砂抚《青海波》。满堂不乐,白宰酒则乐。”(52)按,此处所说的“谢康乐”,当为谢安之误。东晋时,谢安隐居东山,每游则携妓随行。李白《东山吟》:“携妓东土山,怅然悲谢安。”因李白行迹颇类谢安,故世号“李东山”。跨骏马,携美妾,醉则遣家僮妙舞,这与《少年子》中五陵年少何其相似乃尔。对于这样的生活,李白亦有诗描述,如《示金陵子》:“金陵城东谁家子,窃听琴声碧窗里。落花一片天上来,随人直渡西江水。楚歌吴语娇不成,似能未能最有情。谢公正要东山妓,携手林泉处处行。”细品诗意,此诗当为初见金陵子所作。金陵子妙于弹琴,其琴声若一片落花飘然天上,潺湲悠扬。其所唱之楚歌吴语,亦使李白极为欣赏,所以要金陵子此后与之随行。果然,其后李白与朋友聚会,金陵子也就陪伴在其身边了,有《出妓金陵子呈卢六四首》可证:“安石东山三十春,傲然携妓出风尘。楼中见我金陵子,何似阳台云雨人?”(之一)“南国新丰酒,东山小妓歌。对君君不乐,花月奈愁何?”(之二)“小妓金陵歌楚声,家僮丹砂学凤鸣。我亦为君饮清酒,君心不肯向人倾。”(之四)李白携妓而行,自然有他效仿谢安风流的心理,但是作为一个挥金似土的豪士,说他的骏马美妾生活没有感官享乐的欲望,恐怕也不能令人相信。李白这样的诗还有不少,如《对酒》:“蒲萄酒,金叵罗,吴姬十五细马驮。青黛画眉红锦靴,道字不正娇唱歌。玳瑁筵中怀里醉,芙蓉帐底奈君何?”《陌上赠美人》:“骏马骄行踏落花,垂鞭直拂五云车。美人一笑褰珠箔,遥指红楼是妾家。”都有李白生活的影子在。而《忆旧游寄谯郡元参军》:“行来北凉岁月深,感君贵义轻黄金。琼杯绮食青玉案,使我醉饱无归心。时时出向城西曲,晋祠流水如碧玉。浮舟弄水箫鼓鸣,微波龙鳞莎草绿。兴来携妓恣经过,其若杨花似雪何!红妆欲醉宜斜日,百尺清潭写翠娥。翠娥婵娟初月辉,美人更唱舞罗衣。清风吹歌入空去,歌曲自绕行云飞。此时行乐难再遇,西游因献《长杨赋》。”则是李白入长安前生活的真实写照。

在李白的一些诗里,功名富贵、及时行乐与身后之名,有时看似极为矛盾。试看《江上吟》:“木兰之枻沙棠舟,玉箫金管坐两头。美酒樽中置千斛,载妓随波任去留。仙人有待乘黄鹤,海客无心随白鸥。屈平词赋悬日月,楚王台榭空山丘。兴酣落笔摇五岳,诗成啸傲凌沧洲。功名富贵若长在,汉水亦应西北流。”李白此诗表明,功名富贵不能常在,终如楚王一样人去楼空,只有诗文可以传世。诗文可以使屈原名悬日月,与宇宙终古。李白此诗似乎否定现世的功名富贵、提倡身后名最为鲜明,然而否定功名富贵与肯定身后名的立足点正是在当下的快意之上,而且是无待即没有任何负担的快乐。既无须为功名而奔走、为富贵而操劳,亦不必学仙而待黄鹤,“泛珍异之舟,奏金玉之管,多赍美酒,载妓适情,随波去留,意无所着”(53);“当兴酣落笔之时,而造意之高,可摇五岳。及诗成笑傲之际,而构思之远,可凌沧洲”(《李诗直解》)(54)。携妓纵酒与兴酣时草诗,都是逞一时之快。这种诗酒生活,既可以释放受到现实压抑的情感,又可以留下诗文传世。再看《少年行》:“男儿百年且乐命,何须徇书受贫病?男儿百年且荣身,何须徇节甘风尘?衣冠半是征战士,穷儒浪作林泉民。遮莫枝根长百丈,不如当代多还往。遮莫亲姻连帝城,不如当身自簪缨。看取富贵眼前者,何用悠悠身后名。”与《江上吟》不同,否定了读书人徇书、徇节以求身后名的生命价值观(55),主张男儿应取当世富贵,把握住现在,这才是生命的真谛。李白在此又回到了《列子》的重当世的思想一边。所不同的是,李白追求当世的富贵,而《列子》强调的是口腹之适。

以上二诗形成鲜明的对比。这种矛盾现象既不能说明李白倾向于精神上的不朽,也不能证明李白倾向于物质的现世享乐,这恰恰说明李白的思想中二者是并存的。对于生命的本质而言,这种并存是合理的。造成矛盾的原因,不在李白,而在于他所接受的文化。在生命本质的认识上,儒家和道家重精神,《列子》重感官,各强调其所是者,非其所非者,造成了本该统一而和谐共在的生命本质认识的分裂,而李白接受的就是这种分裂、多元的思想。又因为李白某一特定时期的具体情境和心境不同,他的诗中因此而出现了或强调功名、或强调感官快乐的矛盾。就其人生来考察,李白少年时追求功名富贵,故迫切希望及早博取功名富贵;到了他生命的后期,追求功名的理想破灭了,对富贵的虚幻也有了一定体验,故更重视起身后的不朽了。当然这也只是就一般情况而言,其中身后名与现世乐思想相互消长的情况,还有更为具体的情境、更为复杂的原因。


三、不辞富贵与粪土王侯的矛盾


在中国古代,儒家和道家的生命观都特别提倡固穷安贫以守道的操守,表现出强烈的重精神意志、轻物质之乐的思想倾向。在先秦儒家那里,守道是他们特别强调的道德操守,谋道不谋食是其基本主张。孔子说:“富而可求也,虽执鞭之士,吾亦为之;如不可求,从吾所好。”(《论语·述而》)(56)如果合于道,即使是去做给人执鞭的下人,也心甘情愿,否则就依旧按照自己的所好去做。所以,儒家的操守首先就是守道。“守,孰为大?守身为大……守身,守之本也。”(《孟子·离娄上》)(57)守持其身的实质就是守道。孔子说:“笃信好学,守死善道。危邦不入,乱邦不居。天下有道则见,无道则隐。邦有道,贫且贱焉,耻也;邦无道,富且贵焉,耻也。”(《论语·泰伯》)(58)同是富贵,国家有道,不能取之是耻辱,而国家无道时取之,也是耻辱,所以富贵与否不是关键,关键是是否与道相合。孟子亦云:“非其道,则一箪食不可受于人;如其道,则舜受尧之天下,不以为泰。”(《孟子·滕文公下》)(59)如不合道,不肯受人一箪之食;如合于道,接受天下亦不为过分,更何谈区区俸禄?

儒者如此,老庄之徒亦是如此。《史记·老子伯夷列传》记载庄子辞楚威王聘之故事,此故事当来自《庄子·秋水》:“庄子钓于濮水,楚王使大夫二人往先焉,曰:‘愿以境内累矣。’庄子持竿不顾,曰:‘吾闻楚有神龟,死已三千岁矣,王以巾笥而藏之庙堂之上。此龟者,宁其死为留骨而贵乎?宁其生而曳尾于涂中乎?’二大夫曰:‘宁生而曳尾涂中。’庄子曰:‘往矣,吾将曳尾于涂中。’”(60)又《庄子·列御寇》:“或聘于庄子,庄子应其使曰:‘子见夫牺牛乎?布以文绣,食以刍菽,及其牵而入于大庙,虽欲为孤犊,其可得乎?’”(61)这里,庄子没有说要守道,直接表达的是对隐居生活的坚守。庄子一生只做过漆园小吏,即使如此,重金厚禄,仍不能动摇其志。这里所反映的实则是庄子一生坚守的道,即宁守贫贱亦不为外物所羁的自由精神。这同样也是士人传统中的守道精神。

基于对道的坚守,儒、道二家颇重安贫乐道的道德操守。孔子说:“饭疏食饮水,曲肱而枕之,乐亦在其中矣。不义而富且贵,于我如浮云。”(《论语·述而》)(62)又云:“君子固穷,小人穷斯滥矣。”(《论语·卫灵公》)(63)把穷时能否固守其道,视为君子和小人的区别标准。孔子的弟子也如老师一样“忧道不忧贫”,曾参、颜回、原宪等都以能安于穷困被视为楷模。《庄子·让王》生动记载了原宪、曾参穷而养志的故事。在《庄子》中,儒者的形象多经过庄子及其后学的加工、改造,不尽可信,但《庄子·让王》的记载大致符合孔门弟子的实况。除上文已引《论语·雍也》所载孔子对颜回的评价外,又《论语·子罕》云:“衣敝缊袍,与衣狐貉者立而不耻者,其由也与?”(64)可见固穷安贫实是以孔子为代表的儒家所提倡的一种道德操守。《庄子》一书有时也讲述和发挥儒家固穷安贫的故事,由此亦可看出,庄子之徒也欣赏固穷安贫的处世态度。所不同的是:儒家并不排斥富贵,反对的是不合道义的富贵。如果所取之富贵违背道,就应固穷以守道。甘于贫穷,是践行道必备的思想条件和心理基础。而道家从其自然观出发,则完全否定功名利禄。道家之徒安贫乐道,是为了忘形、忘利、忘心,守住自然之性。穷贱而不改其志、不离其道,成为儒、道两家所推崇的人生操守。

对于儒家提倡的固穷思想,李白颇不以为然,其乐府《白马篇》云:“龙马花雪毛,金鞍五陵豪。秋霜切玉剑,落日明珠袍。斗鸡事万乘,轩盖一何高!弓摧南山虎,手接太山猱。酒后竞风采,三杯弄宝刀。杀人如剪草,剧孟同游遨。发愤去函谷,从军向临洮。叱咤经百战,匈奴尽奔逃(波涛)。归来使酒气,未肯拜萧曹。羞入原宪室,荒径隐蓬蒿。”李白此篇乃拟曹植《白马篇》而来,写五陵豪少既武艺超群,亦奢华招摇,因斗鸡而得到皇帝赏识。但其一旦发愤从军,就叱咤战场。立功而归,依然侠气未改,纵酒使气,未肯为权贵折腰。这显然是诗人极为欣赏的生命经历和生活态度。诗之最后一句十分关键,它应该是此诗的诗眼,即揭示了诗之义旨的关键句。诗人极力渲染五陵豪少的生活,就是为了烘托、表明自己的人生态度:耻于原宪那种固穷的生活。上引李白的《少年子》也表达了同样的人生态度:“夷、齐是何人?独守西山饿。”此诗向来多被误解和曲解。朱谏《李诗选注》:“言贵哉少年之子,乃出于青云之上,是贵游之少年也。挟弹驰马,而骋于章台之左。人马飞驰,散蹄而迸出者,突如流星之迅速;黄金为丸,弹落飞鸟。游盘至晚,入卧琼楼,其骄奢淫逸之气洋洋然而自得也。”“言是贵游之子,一皆不义而贵且富者,又安知有高洁之士如伯夷、叔齐食西山之薇,而甘于饿死者乎?盖流俗之颓势如澜倒,而趋之众,孑然而特立者亦鲜矣。”(65)王琦注亦云:“此篇是刺当时贵家子弟骄纵侈肆者之作。末引夷、齐大节以相绳,而叹其有天渊之隔也。‘是何人’,谓彼二人亦是孤竹之贵公子,乃能弃富贵如浮云,甘心穷饿而无悔,民到于今称之,视彼狂童,宁免下流之诮耶?”(66)奚禄诒曰:“刺时之作,谓游冶而无行者也。”(67)然唯安旗注得此诗义旨:“此诗末二句与《侠客行》末二句‘谁能书阁下,白首《太玄经》’相类,亦不以夷、齐为然。”(68)李白所选择的是少年风流倜傥的生活,而非伯夷、叔齐那样饿死以守节的生活。李白所欣赏的也是这样快乐的生命态度,其《侠客行》曰:“赵客缦胡缨,吴钩霜雪明。银鞍照白马,飒沓如流星。十步杀一人,千里不留行。事了拂衣去,深藏身与名。闲过信陵饮,脱剑膝前横。将炙啖朱亥,持觞劝侯嬴。三杯吐然诺,五岳倒为轻。眼花耳热后,意气素霓生。救赵挥金槌,邯郸先震惊。千秋二壮士,烜赫大梁城。纵死侠骨香,不惭世上英。谁能书阁下,白首《太玄经》。”也是把扬雄白首以著书的寂寞生活作为侠少充满生命激情生活的对立面来写,何所弃、何所取,其意甚明。

在李白诗中,集中表达其追求荣华富贵、不甘穷贱思想的是《少年行》:“君不见,淮南少年游侠客,白日毬猎夜拥掷。呼卢百万终不惜,报仇千里如咫尺。少年游侠好经过,浑身装束皆绮罗。兰蕙相随喧妓女,风光去处满笙歌。骄矜自言不可有,侠士堂中养来久。好鞍好马乞与人,十千五千旋沽酒。赤心用尽为知己,黄金不惜栽桃李。桃李栽来几度春,一回花落一回新。府县尽为门下客,王侯皆是平交人。男儿百年且乐命,何须徇书受贫病?男儿百年且荣身,何须徇节甘风尘?衣冠半是征战士,穷儒浪作林泉民。遮莫枝根长百丈,不如当代多还往。遮莫亲姻连帝城,不如当身自簪缨。看取富贵眼前者,何用悠悠身后名。”此诗与前写少年侠客的诗不同,通篇勃郁着激荡之气,似是激愤的感情影响到了诗的表达,语言直白浅俗,以致历代被视为伪作。严羽《沧浪诗话·考证》云:“太白集中《少年行》,只有数句类太白,其他皆浅近浮俗,决非太白所作,必误入也。”(69)萧士赟:“末章十二句辞意迫切,似非太白之作,具眼者必能辨之。”(70)朱谏《李诗辨疑》:“此之少年者,粗俗妄诞,如病狂失心之徒,语无伦次,若出恍惚,而叫嚣不已之态,使人丧其所守。真厕鬼李赤之乱道耳。”(71)但《文苑英华》已经选此诗为李白之作,在宋初就被视为李白作品。而“好鞍好马乞与人,十千五千旋沽酒”,不是“五花马,千金裘,呼儿将出换美酒”(《将进酒》)的另一种写法吗?“赤心用尽为知己,黄金不惜栽桃李”,不正是李白一年散尽黄金三十万的写照吗?如此看来,李白就是淮南少年游侠客的原型。诗人所说不是出于激愤的反话,而是正面提醒自己,也在告诉朋友,作为男儿就应该快乐当世,就应该获得荣华富贵,而不应为后世的身名徇书、徇节,放弃眼前的快乐。

李白追求荣华富贵、追求现世享受的生命观,的确有悖于儒、道两家忧道不忧贫的思想,我们应如何看待这一现象呢?其实,先秦以来士人不以贫贱为耻,固穷安贫,是以守道为前提的。孔子说:“不义而富且贵,于我如浮云。”关键不在富贵,而在于是否合“义”,即是否取之有义。只要合道,只要取之有义,士人就没有必要再固守贫寒,所以追求荣华富贵未必有悖于儒家的文化精神。但是应该看到,李白对待富贵与节操的态度,的确与传统儒、道之士不同。李白虽然说过“功名富贵若长在,汉水亦应西北流”,但其意乃在于把功名富贵与著述相比较,以说明功名富贵不能永存,能够代代流传不朽者莫若文章,即“屈平词赋悬日月,楚王台榭空山丘”。他是在突出著述之于人的生命得以延续的重要意义,并非否定功名富贵之于人当世的意义。

对于节义,李白在《少年行》里明明白白说:“何须徇节甘风尘?”这说明,李白宁要功名富贵,也不愿做节义的奴隶。李白的这种意识除了上面所说的《列子》的影响之外,与其特殊的身世有很大关系。李白并不是传统意义上的士人,他出身低微,生于西域。微贱的身世对李白心理有重要影响,他期望改变出身、光宗耀祖。如《代寿山答孟少府移文书》所言,要实现“事君之道”“荣亲之义”。因为急于改变出身,所以比起固穷守道的节士来,李白更看重现世的富贵。

当然,李白所说的节义,是指贫贱以守道的节义,并非士人的人格尊严。李白一生的行迹,都表现出他不肯向权力屈服的布衣之傲。苏轼在《李太白碑阴记》中说:“士以气为主。方高力士用事,公卿大夫争事之,而太白使脱靴殿上,固以气盖天下矣。使之得志,必不肯附权幸以取容,岂肯从君于昏乎!夏侯湛赞东方生云:‘开济明豁,包含宏大。陵轹卿相,嘲哂豪杰。笼罩靡前,跆籍贵势。出不休显,贱不忧戚。戏万乘若僚友,视俦列如草芥。雄节迈伦,高气盖世。可谓拔乎其萃,游方之外者也。’吾于太白亦云。”(72)大体属实。李白一生,除了以王者师的心态称臣于唐玄宗和永王璘外,从不肯俯首王侯。李白的诗亦反映了傲视权贵的思想:“黄金白璧买歌笑,一醉累月轻王侯。”(《忆旧游寄谯郡元参军》)“揄扬九重万乘主,谑浪赤墀青琐贤。”(《玉壶吟》)“出山揖牧伯,长啸轻衣簪。”(《送韩准裴政孔巢父还山》)“安能摧眉折腰事权贵,使我不得开心颜。”(《梦游天姥吟留别》)至于似杨贵妃、高力士那样的宠妃和内侍权臣,则更不在李白的眼中:“董龙更是何鸡狗”(《答王十二寒夜独酌有怀》),这就是他对待宠臣的态度。李白傲视王侯的处世态度,从其精神本源上看,即来自他快乐主义的生命观。李白是一个追求个体身心自由的人,无论是求取功名富贵,还是与权贵交往,都要保留个人的独立与自由。如果有违碍,他宁可不要功名,宁可舍弃富贵,也要守住个人身心之自由。此一重视个人自由的行为,从生命观看,就是快乐主义哲学中重精神快乐的一路。

在中国,自先秦以来,无论儒、道,都存在自由思想。儒家思想中存在着尊重个体自由的内容。如孔子“三军可夺帅,匹夫不可夺志”(《论语·子罕》)(73)的思想,就是对个体自由意志的尊崇。而在道家思想特别是尚自然中,有着极为浓厚的自由观念。在《庄子》一书中,《逍遥游》是集中讨论什么才是人的自由以及人如何获得精神自由的篇章。在庄子看来,人的绝对自由只能来自心灵,即精神的自由,舍此以外的自由都是有待的,因而不是真正的自由。如何才能达到这种境界呢?庄子说:“至人无己,神人无功,圣人无名。”(74)即超越现实的名利之争,也超越有我之心,一切皆顺从自然,才可获得自由。儒、道两家的自由观是互补的。儒家强调的是对于个体人格的尊重,而道家提倡的则是个体精神上对于社会现实和自我的超越。后代士人的自由观大致不出这两个范畴。

李白亦是如此。他声称“安能摧眉折腰事权贵,使我不得开心颜”,既是为了个人人格的尊严,也是为了个人的精神自由。因为在李白看来,千金易得,自由难求。因此他极为欣赏战国时齐国的鲁仲连,《古风五十九首》之九云:“齐有倜傥生,鲁连特高妙。明月出海底,一朝开光曜。却秦振英声,后世仰末照。意轻千金赠,顾向平原笑。吾亦澹荡人,拂衣可同调。”李白一生欣赏鲁仲连,以其为榜样,认为鲁仲连“特高妙”,不仅在于他以三寸不烂之舌,排难解纷;更在于功成无取,意轻千金,飘然而去,将自由看得高于一切。这首诗实则就是李白理想人格的自画像。他要解世之纷、济世之困,却功成不受任何封赏,平交王侯,潇洒而退。解世之纷,成就自己的功业,青史留名,是自己的自由选择;功成身退,不留恋富贵,潇洒江湖,亦是自己的自由选择。这就是李白的人格理想。在同代诗人中,李白对孟浩然特别尊崇,可谓高山仰止,其《赠孟浩然》一诗云:“吾爱孟夫子,风流天下闻。红颜弃轩冕,白首卧松云。醉月频中圣,迷花不事君。高山安可仰,从此揖清芬。”其所崇敬者,即在于孟浩然的自由行径。李白的傲视权贵之气,不仅使他捍卫了个人人格的尊严,而且保卫了心灵的自由,因此获得了人生最大的快乐。对于中国古代士人而言,人格的尊严、心灵的自由是获得生命之快乐的根本源泉。


注释:

①③④⑥⑧⑨⑩(11)第欧根尼·拉尔修:《明哲言行录》,徐开来、溥林译,广西师范大学出版社2010年版,第535页,第534页,第536页,第491页,第540页,第108页,第101页,第103页。

②斯宾诺莎:《简论上帝、人及其心灵健康》,顾寿观译,商务印书馆2011年版,第96页。

⑤⑦(12)(13)(14)罗素:《西方哲学史》,《罗素文集》第7卷,何兆武、李约瑟译,商务印书馆2012年版,第366页,第366页,第365页,第385页,第387页。

(15)威廉·詹姆士:《宗教经验之种种》,唐钺译,商务印书馆2002年版,第75页。

(16)(17)(18)(19)(20)(21)(22)(23)(24)罗素:《幸福人生》,吴默朗、金剑译,中央编译出版社2011年版,第186页,第66页,第186页,第102页,第12页,第49页,第46页,第14页,第184页。

(25)王阳明:《答陆原静书》,吴光、钱明等编校《王阳明全集》,上海古籍出版社2011年版,第79页。

(26)木野实等:《阳明先生遗言录》,载《中国文哲通讯》1998年第3期。

(27)王阳明:《传习录》,《王阳明全集》,第28页。

(28)陈来:《有无之境:王阳明哲学的精神》,北京大学出版社2013年版,第72页。

(29)(31)(32)(57)(59)朱熹:《四书集注》下,中华书局1957年版,第256页,第311页,第303页,第176页,第140页。

(30)(33)(34)(56)(58)(62)(63)(64)(73)朱熹:《四书集注》上,中华书局1957年版,第221页,第50页,第77页,第91页,第108-109页,第93页,第203页,第123页,第123页。

(35)程颢、程颐:《二程集》,中华书局1981年版,第135页。

(36)嵇文甫:《晚明思想史论》,东方出版社2013年版,第25页。

(37)(38)(60)(61)(74)郭庆藩:《庄子集释》,中华书局2013年版,第541页,第543页,第536-537页,第933页,第18页。

(39)(40)杨伯峻:《列子集释》,中华书局2012年版,第212页,第210页。

(41)詹锳主编《李白全集校注汇释集评》,百花文艺出版社1996年版,第2854页。本文所引李白作品皆据此本,以下仅随文注明篇名。

(42)(66)王琦:《李太白全集》,中华书局1977年版,第199页,第339页。

(43)瞿蜕元、朱金城:《李白集校注》,上海古籍出版社2016年版,第303页。

(44)(45)(46)(48)(49)(50)(52)(54)(65)(67)(71)詹锳主编《李白全集校注汇释集评》,第427页,第849页,第872页,第4页,第9页,第11页,第4页,第993页,第870-871页,第872页,第952页。

(47)詹锳:《李白乐府集说》,《李白诗文系年》,人民文学出版社1984年版,第173页。

(51)《新唐书·文艺传》,中华书局1997年版,第5762页。

(53)唐汝询:《唐诗解》,河北大学出版社2001年版,第280页。

(55)李白《赠从兄襄阳少府皓》有“小节岂足言”之句。

(68)安旗主编《李白全集编年笺注》,中华书局2015年版,第149页。

(69)严羽:《沧浪诗话·考证》,人民文学出版社1983年版,第226页。

(70)杨齐贤集注、萧士赟补注《分类补注李太白诗》第2册,(日本)汲古书院2005年版,第79页。

(72)张志烈等:《苏轼文集校注》卷一一,河北人民出版社2010年版,第1092页。


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文章来源:本文转自《文艺研究》(月刊)2018年,转载请注明原始出处,并遵守该处的版权规定。

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