杨国荣:儒学与实用主义:内在哲学旨趣及其多样展开

选择字号:   本文共阅读 280 次 更新时间:2019-03-22 00:53:38

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杨国荣  

   内容提要:人如何存在、如何生存,是儒学与实用主义共同关注的问题。儒学要求将天道落实于人的存在过程,实用主义则主张从形而上的超验世界,转向人的生存过程。在关注人之“在”的同时,儒学与实用主义又表现出不同的特点。由理性、精神层面的关注,儒学同时追求以人格提升为指向的完美的生活;由感性、经验的注重,实用主义则更为关切与生物有机体生存相关的有效的生活。人的存在具体展开于多样的情境,但儒学由精神的关切而同时承诺本体及广义之知,实用主义则由本于经验而注目于情境中的特定问题本身,并在将概念工具化的同时趋向于融知于行。生活的完美性和生活的有效性都包含价值内涵,儒学与实用主义由此关注认识的评价之维,但儒学以是非之辩接纳了认知,实用主义则趋向于以评价消解认知。要而言之,儒学与实用主义既展示了相近的哲学旨趣,又表现出不同的思想进路。

   关 键 词:人的存在  情境与本体  知与行  认知与评价  human existence  situation and substance  knowing and doing  cognition and evaluation

  

   儒学形成于中国先秦,实用主义萌发于19世纪后期的美国,二者在时空上相去甚远。然而,从时空之外的哲学层面看,儒学与实用主义又存在某种相近的理论趋向。当然,相近之中又蕴含相异,从比较的视域具体地对儒学与实用主义作一考察,无疑既有助于理解两者相近的哲学旨趣,也有助于把握两者各自的特点。

  

   一、存在与人之“在”

   关注人的存在和人的生存,构成了儒学与实用主义的共同特点。与离开人之“在”追问形上的天道不同,儒学首先将目光投向人自身的存在。从个体人格到社会人伦,从群居和宜到古今变迁,人的存在构成儒学关注的主要问题。就个体而言,儒学的关切指向怎样实现自我的成长、提升;就群体而言,儒学则以如何协调人伦关系、怎样达到国治而民安为追问的对象。在这里,人既是儒学关切的出发点,也构成了儒学关切的中心。同样,实用主义也将注重之点首先指向人自身的存在。对实用主义来说,在利用外部世界及其材料以维护生命存在这一点上,人与其他生物有机体具有一致性:“生理的有机体及其结构,无论在人类或在低等动物中,是与适应和利用材料以维护生命过程有关的,这一点是不能否认的。”①与之相应,如何生存是人面临的首要问题:相对于形而上的超验世界,人自身的存在具有更为切近、紧迫的意义。

   赋予人的存在以优先性,同时也制约着对更广意义上存在的理解。在中国哲学中,道往往被视为终极的存在原理,然而,对儒学而言,这一意义上的道并非超然于人:“道不远人。人之为道而远人,不可以为道。”(《中庸》)在儒学看来,道并不是与人隔绝的存在,离开了人的为道过程,道只是抽象思辨的对象,难以呈现其真切实在性。而追寻道的过程,则具体展开于日常的庸言庸行:“君子之道,造端乎夫妇;及其至也,察乎天地。”(《中庸》)道固然具有普遍性的品格,但唯有在人向道而在的过程中,其超越性才能被扬弃,其真实意义才能为人所把握。

   与儒学相近,实用主义也拒绝追问与人无涉的存在。杜威便明确地指出了这一点:“实用主义关于实在的概念的主要特色,正在于它认为关于实在的一般理论是不可能的,或者说不需要的。”②“关于实在的一般理论”,涉及人之外的超验存在,对实用主义而言,与人自身没有发生关联的存在具有抽象的形而上性质,以这种存在为指向的实在理论,缺乏现实的依据,因而难以成立。由关注人的存在而拒斥一般的实在理论,既体现了思想的内在逻辑进展,也从一个方面进一步凸显了人的存在的优先性。

   不过,与实用主义倾向于悬置关于存在的一般理论不同,儒学在反对离开人而谈道的同时,并不拒绝在道的层面对世界的把握。由人而达道,侧重的是对存在的非超验把握,而非完全回避对存在的考察。孟子肯定“尽其心者,知其性也;知其性,则知天矣”(《孟子·尽心上》),便要求从“人”进一步走向“天”,并由此沟通人自身之“在”与天道意义上的存在。这样,一方面,人不能在自身的存在之外去追问超验的对象,另一方面,世界的意义则在由“人”而及“天”的过程中进入人的视野。正是在此意义上,《中庸》强调“极高明而道中庸”:“极高明”意味着承诺普遍之道,“道中庸”则表明这一过程即完成于人自身在生活世界中的日用常行。不难看到,这里侧重的是天与人、世界之在与人的存在的沟通,而不是由关注人的存在而消解世界之在。

   与以上进路有所不同,在赋予人的存在以优先性的同时,实用主义趋向于强调人自身之“在”(包括人自身的活动)对存在的影响,后者同时展现了实用主义与儒学在形而上层面的相异趋向。在谈到关于对象或事物的观念时,皮尔士指出:“考虑一下我们认为我们概念的对象所能有的效果(可以设想,这些效果具有实际意义),那么,我们关于这些效果的概念就是我们关于对象的观念。”“我们关于任何事物的观念就是我们对它的感性效果的观念。”③此处所谓“效果”,主要与人的活动或行为相联系,它形成于主体的作用,本质上带有主体活动的印记;与这种效果相对的,则是本然(自在)的实在。皮尔士把关于事物(对象)的观念与对它的效果的观念等而同之,意味着将有意义的对象规定为人化的实在(打上了主体印记的实在)。在他看来,一旦将实在理解为人化的对象,则无意义的形而上学本体也就可以被摒弃。皮尔士的以上观点在后续的实用主义哲学中得到了更明确的表述。在比较理性主义与实用主义对实在的不同看法时,詹姆士写道:“理性主义(指传统的思辨哲学——引者)的实在一直就是现成的、完全的;实用主义的实在,则是不断在创造的,其一部分面貌尚待未来才产生。”“因此,什么事物都打上了人的烙印。”④事物的这种人化,同时意味着对象可以由人任意塑造,杜威便断言“自然变成可以任意塑造的供人使用的东西”⑤。这些看法多少表现出如下意向,即以人的活动及其结果消解世界的实在性。事实上,詹姆士便比较明确地表达了这一点,在他看来,在人(包括人的观念)以外的任何“独立”实在“是很难找到的”,“这种所谓实在,绝对是哑的、虚幻的”。⑥

   就其现实形态而言,人总是无法回避对存在的追问,但这种追问又并非仅仅是一种思辨探寻。存在的澄明总是与人自身之“在”联系在一起。相对于本体论意义上的存在(being),人自身之“在”更多地展开于人的生存过程:它在本质上表现为一种生活世界和历史实践中的“在”(existence)。离开人自身之“在”,存在(being)只具有本然或自在的性质;正是人自身之“在”,使存在向人敞开。从形而上的层面看,儒学与实用主义对存在的理解,无疑有见于以上方面。不过,人自身之“在”,也并非处于存在之外,它总是同时具有某种本体论的意义。这样,人一方面在自身之“在”(existence)中切入存在(being),同时又在把握存在的过程中,进一步从本体论的层面领悟自身之“在”。对人之在与广义存在的本体论意义以及两者的相关性,实用主义似乎有所忽略。同时,这里需要区分世界的现实性(actuality)与世界的实在性(reality)。基于人的存在理解世界固然赋予世界以现实性,但不能由此否定世界的实在性。由注重人自身的作用,儒学与实用主义都趋向于扬弃世界的不变性、突出世界的生成性(becoming),这种生成性也从一个方面彰显了世界的现实性,但生成性以及它所表征的现实性与实在性并非彼此排斥。儒学在致力于沟通人与道的同时,也在一定意义上从形而上的层面为承诺以上实在性留下了空间,相对于此,实用主义在这方面的进路似乎更容易由注重人的存在及其活动而引向消解世界的实在性。

   进而言之,从人与世界的关系看,对世界的规范与对世界的说明是两个相互关联的方面。规范世界涉及的是世界“应当是什么”的问题:所谓规范世界,也就是使世界走向当然(理想)的形态。比较而言,说明世界关切的是世界“实际是什么”的问题:对世界的说明,主要侧重于敞开世界的真实形态。儒学与实用主义都注重世界应当是什么的问题,不过,儒学在肯定“赞天地之化育”等规范性之维的同时,并没有完全悬置对世界的说明,在其关于人与道的追问中,便包含说明世界的内容,而儒学“以名指实”的名言理论,则更直接地以说明世界为指向。相对于此,在实用主义的视野中,说明世界似乎主要涉及形而上学的世界图景,而人的存在则首先关乎应对环境以及与之相涉的变革或规范世界,在注重规范世界的同时,实用主义往往将说明世界的问题推向边缘。如后文将进一步论及的,以上哲学取向同时制约着实用主义对理论、概念的理解:概念和理论作为把握世界的形式,本来具有说明世界的意义,然而,在实用主义那里,概念和理论每每被工具化,并主要被视为规范现实的手段,其说明世界的功能,则或多或少被消解。当然,从另一个方面看,作为传统哲学形态,儒学尽管基于人的存在以论天道,但在追问“道”或“天道”的形式下解释世界,仍表现出某种思辨的性质,在理气、道器之辩方面,儒学中的一些学派和人物,也依然有对此作抽象理解的趋向,从“理也者,形而上之道也,生物之本也;气也者,形而下之器也,生物之具也”⑦“自其末以缘本,则五行之异本二气之实,二气之实,又本一理之极,是合万物而言之,为一太极而已也”⑧这一类议论中,便不难看到这一点。较之儒学所内含的这些方面,实用主义在扬弃思辨或抽象的形而上学方面,似乎显得更为彻底。

  

   二、情境与本体

   人存在于世,总是面临不同的生存情境,后者既赋予人的存在以多样的形态,也从一个方面凸显了人自身之“在”的现实品格。由注重人的存在,儒学与实用主义对人的生存情境也给予了多方面的关注。

   宽泛而言,人的存在既有经验、感性之维,也有理性、精神的向度,人的生存情境也相应地呈现多重性。相对来说,儒学比较注重人的精神性之维,与之相关的存在情境,则更多地涉及道德情境。事实上,儒学视域中存在的情境性,首先也体现于道德情境。面对多样、独特的生活情境,个体常常面临各种道德的两难处境,需要进行独特的选择。儒学讨论的经与权、理一与分殊等,都关乎道德层面的存在情境,如何恰当地应对这种情境,往往具体表现在如何作出合理而又合宜的选择。

存在情境具有独特性,关注存在的情境性,同时意味着肯定情境的独特性。不过,对儒学来说,存在情境的独特性与普遍的原则或规范,并不彼此排斥。前面提到的经与权、理一与分殊,便涉及这一方面。“经”和“理一”表征的主要是普遍的原则或普遍的规范,“分殊”和“权”则意味着基于特定情境的分析而对一般原则加以变通,由此作出合理而又合宜的选择。孟子曾提及:“男女授受不亲,礼也;嫂溺援之以手者,权也。”(《孟子·离娄上》)“男女授受不亲”作为礼的体现,关乎一般原则和规范,“嫂溺”则是特定的情境,在嫂溺水而危及生命的特定情境下,便不能拘守“男女授受不亲”的一般规范,而应以“援之以手”这一权变的方式来应对所处的危急情境。当然,对儒学而言,特定境遇中的具体分析与变通,并非完全离开普遍的道德原则。嫂溺水时,固然可以不受“男女授受不亲”之礼的限制,但援手救嫂,同时又体现了一般的仁道原则。相反,如果在嫂落水处于危难之际袖手旁观,则意味着完全悖离了以肯定人的生命价值为首要内容的仁道原则,从而如同禽兽:“嫂溺不援,是豺狼也。”(《孟子·离娄上》)在此,“仁道”较之“男女授受不亲”展现为更普遍层面的原则,“嫂溺援之以手”的特定行为虽逸出了“男女授受不亲”的具体原则,但却依然循乎“仁道”这一更普遍的原则。正是在上述意义上,儒学一再强调“学者亦必以规矩”(《孟子·告子上》)。(点击此处阅读下一页)

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本文责编:陈冬冬
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文章来源:《学术月刊》2018年 第3期

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