冯琳:王船山经权观中的实践智慧

选择字号:   本文共阅读 159 次 更新时间:2019-03-07 23:47:46

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冯琳  

   内容提要:经权关系为历代中国思想家所重视,明清之际的思想家王船山对此亦多有探讨。目前学界对船山经权观的关注,大多是在研究其礼治思想时兼带提及,而对其经权观中所内含的实践智慧讨论不多。本文认为,船山的“经”兼具动静两层涵义,“权”则是在具体的权衡实践中循环而生成。这一经权在实践中交互影响并动态生成的观点,与他“性日生日成”“理随势变”的思路一致。船山不仅注重度量的分界,也强调审时度势,他对于“权”的理解充分展现了中国哲学的实践智慧。

   关 键 词:王船山  经权观  实践智慧

  

   “实践智慧”越来越被现代哲学家所关注,其理论根源可以追溯到古希腊哲学。亚里士多德哲学中的phronesis,与实践背景下的明智、完美的判断等有关,较早的中文学界常用“明智”来翻译phronesis,现代学者则多将其译为“实践智慧”,以彰显其哲学内涵及特色。杨国荣认为,“按其本义,哲学层面的智慧,本身要求具体地落实于人的实践。人的实践活动及其展开,则在不同的层面受到智慧的内在制约。作为智慧的实践体现或智慧在实践之域的具体形态,实践智慧以观念的形式内在于人并作用于实践过程,其中既凝结了相应于价值取向的德性,又包含着关于世界与人自身的知识经验,二者融合于人的现实能力”①。实践智慧涉及人解决当下问题的现实能力,融合了价值取向与经验知识,联结着普遍性与特殊性,体现于人与世界的互动过程中。中国哲学一贯重视实践智慧,儒家自孔子开始就探讨了哲学作为实践智慧的意义。陈来认为,“实践智慧一直是中国哲学的主体和核心”②。儒家的实践智慧既强调以道德为基础,也重视化德目为实践的知行合一,还包括对与实践背景有关的“势”和与实践过程有关的“几”“数”“运”“经”“权”等观念的理解和把握。

   “经”在《说文解字》中解作:“经,织从丝也。”段玉裁注:“织之从丝谓之经,必先有经而后有纬,是故三纲五常六艺谓之天地之常经。”③经的本意是指纺织品的纵线,后来逐渐发展成为人类所必须遵守的伦理规范和行为准则。“权”的本意是秤锤,如《论语·尧曰》所云“谨权量,审法度”,后来作动词用,表“称量”“衡量”之意,如“权,然后知轻重;度,然后知长短”(《孟子·梁惠王上》)。“权”的引申义为权力、权势,后又演变为权宜与权变。经与权的关系,通常被认为是常与变的关系,这一关系中包含原则性与灵活性两个方面。如果仅靠普遍原则(“经”)就可以解决世间纷纷扰扰的所有问题,当然很好,但这样的情况并不多见。事实上,很多事情都需要因地、因时制宜,将普遍原则与具体情况结合起来,才能有效指导实践,解决实际问题。历代儒家关于经权关系的众多讨论展现了中国哲学家对实践智慧的重视,明清之际的思想家王船山也不例外。但是,目前学界对船山经权观的研究多是在探讨船山礼治思想时兼带提及,对船山经权观中所包含的实践智慧研究不甚深入。笔者不揣简陋,试图予以探讨并求教于方家。

   孔子有“可与共学,未可与适道;可与适道,未可与立;可与立,未可与权”(《论语·子罕》)的观点,与知识性的“学”、实践化的“适道”、人格形塑的“立”相比,孔子认为“权”是最难达到的,“未可与权”一般也被认为是儒学史上有关“经权”观的最早讨论。对“未可与权”,历代注解各异,未有定论。笔者赞同吴震的看法,即此处的“权”为权衡之意。④将“权”与“经”对待而言的是《孟子·离娄上》中著名的一段话:“男女授受不亲,礼也;嫂溺援之以手者,权也。”“权”的本意在此得到了引申,有了“权变”的内涵。之后,《荀子·王霸》中有“权物而称用”,《墨子·经上》有“两利相权取其重,两害相权取其轻”,“权”都展现了权衡轻重利害、灵活应对实务的实践智慧。

   先秦儒家经权观的原则性与灵活性都是在道德实践领域中言说的,“经”作为纲常原则,是每个人应当遵守的道德规范;“权”则指道德原则在具体现实场景中运用的合宜性。孟子在“权,然后知轻重;度,然后知长短”之后有“物皆然,心为甚”的说法,指权衡与取舍最终还要看内心安否,利益的计较最终要以道德正义为准绳。汉儒的经权观则开始着眼于政治领域。汉儒对“权”的解释多源自《公羊传》:“权者何?权者反于经,然后有善者也。权之所设,舍死亡无所设。行权有道:自贬损以行权,不害人以行权。”⑤这段话是《公羊传》在陈述祭仲选择“出忽而立突”之后,对其行为的赞赏。⑥祭仲的“逐君立庶”行为因违反君臣伦理而受到后世儒生的批判,但“行权有道”不离先秦经权思想的大义,与孟子的“舍生而取义”相通。董仲舒将经权观纳入天道运行的宇宙论中,“阳为德,阴为刑,刑反德而顺于德,亦权之类也。……是故天以阴为权,以阳为经”⑦。他把经权与阴阳进行了比附,认为天道的运行一般都遵循“经”,只有在非常情况下才会行“权”。之后,东汉郑玄用“反于经,合于义”来解释“可与共学”章中的“权”。他说:“言人虽具学问,或时未必能行仁义之道;能行仁义之道者,或时未必能立德立功;能立德立功者,或时未必能知权;能知权者,反于经,合于义,尤难知也。”⑧郑玄在用“仁义之道”解释“道”的同时,用“立德立功”解释“立”,赋予经权观以功利色彩。此外,《公羊传》中的“权者反于经,然后有善者也”,将经与权相对立,这句话不仅引起了后世的纷争,而且常被断章取义、忽略文义具体语境地简单引用。如赵岐注《孟子》时就删省《公羊传》,直注为“权者,反经而善者也”⑨。这样,“义”对“权”的限定及行权达变的条件被剥离,儒家的经权观便支离破碎了。

   汉儒注重实效,再加上一些学者对《公羊传》的断章取义,导致先秦儒家重德的经权观发生了倾向于事功的转变,宋儒对此多有诟病。程颐指出“汉儒以反经合道为权”,张栻也认为,“权者,所以权其变,而求合夫经也。既反经矣,尚何道之合乎?”⑩虽然宋儒对汉儒的批评中有一定的误读,但“反经”说“权”的确有将两者对立起来,导致“离经”“离道”,“行权”沦为“权术”的危险。程颐对“可与共学”章的解释是:“可与共学,知所以求之也。可与适道,知所往也。可与立者,笃志固执而不变也。权,秤锤也,所以秤物而知轻重者也。可与权,谓能权轻重,使合义也。”(11)程颐将“权”释为“权轻重”,取其权衡之意,并批评了汉儒“反经合道为权”而成为“权变权术”的荒谬变相,且针锋相对地提出了“权只是经也”(12)的命题。但经权毕竟有别,程颐不免矫枉过正。朱熹则认为,“若说权自权,经自经,不相干涉,固不可。若说事须用权,经须权而行,权只是经,则权与经又全无分别。……伊川说‘权却是经’,恐也未尽”(13)。朱熹肯定经权有别,但汉儒末流有功利倾向的经权观有使“权”成为不受道德规范约束的权术之倾向,这是他所反对的。他认为应该用“义”统合经权,“以义权之,而后得中,义似秤,权是将这秤去称量,中是物得其平处”(14)。阳明则持相反的看法:“圣人气象自是圣人的,我从何处识认?若不就自己良知上真切体认,如以无星之称而权轻重,未开之镜而照妍媸,真所谓以小人之腹而度君子之心矣。”(15)阳明认为,对良知的真切体认才是权轻重的有星之秤,良知是秤,也是秤之星。除了权衡与权变这两种思想外,阳明对权的含义有更深层次的发掘,即对良知的体认不仅需要通过善恶是非的判断,而且需要在具体境遇中对事物进行权衡审度。

   “在实践智慧中,‘应当做什么’所内含的价值理性与‘应当如何做’所关涉的工具理性既对应于目的和手段,又彼此呈现相互交融的形态。”(16)“经”关涉“应当做”,“权”对应“如何做”,两者分别指向实践过程中对原则的引用和情境的分析。正确的经权观不仅能够坚持原则,还可以对情境作出正确的判断,从而沟通目的与手段。无论“权”取“权衡”还是“权变”之义,“经”所具有的价值性质,都为“权”所采取的方法与手段规定了方向。即使在某些特殊情况下需要采取非常规的手段,但这种“非常规性”也是有限度的。总体上讲,从先秦至宋明的经权观中融合了价值理性与工具理性,展现了实践智慧之“扬弃一般原则的抽象化与教条化,使之在特定的情景中获得具体的内涵与现实的品格”(17)。

   船山对“未可与权”章所作的分析为:“朱子之言权,与程子亦无大差别。其云‘于精微曲折处曲尽其宜’,与程子‘权轻重,使合义’正同。‘曲尽其宜’一‘宜’字,即义也。”(18)他首先肯定了程朱经权观之同,并也对汉儒的“反经合道”论提出了批评,同时指出,“朱子曲全汉人‘反经合道’之说,则终与权变、权术相乱,而于此章之旨不合。反经合道,就事上说。此由‘共学’‘适道’进于‘立’‘权’而言,则就心德学问言之。学问心德,岂容有反经者哉?”(19)船山在此基本顺承了程朱的观点,但他将经权分为“就事上说”和就“学问心德”上说,便与程朱有了分别。他说:

   于天下之事言经,则未该乎曲折,如云“天下之大经”,经疏而纬密也。于学问心德言经,则“经”字自该一切,如云“君子以经纶”,凡理其绪而分之者,不容有曲折之或差,则经固有权,非经疏而权密也。(20)

   “就事上说”,船山将“经”看作如“仁义礼智信”这样的大德。但这样的德目是抽象的,其内在的规定只有在丰富的具体实践中才能够开显。因此,只论“经”是不能应对曲折多变的实务的,“经疏纬密”,行权的必要性不容忽视。而就“学问心德”上说,“经”“指的是人对境域的理解、分析、判断、权衡的综合性统一,偏向境域中的动”(21)。船山对经权有如下辨析:

   如以“经纶”之“经”言之,则非权不足以经,而经外亦无权也。经外无权,而况可反乎?在治丝曰“经”,在称物曰“权”;其为分析微密,挈持要妙,一也。特经以分厚薄、定长短,权以审轻重,为稍异耳。物之轻重既审,而后吾之厚薄长短得施焉。是又权先而经后矣。(22)

   从“经纶”的层面上理解,“经”“权”基本等同,只不过“权”先审度事物的轻重和差异,然后对物之权衡和理解的“经”就自然形成了,即经权统一于学问认知、修养成德的具体实践过程中。船山此处对经权的理解与他“相与为体”,即强调体用之间具交互性的思想是一致的。他认为,体不离用,用以显体,考察可感可见之用便可以把捉隐匿之体,体用的显现与隐匿,都统一在实践行为之中。(23)

   在船山这里,“经”并非一种恒定不变的静态定理,而是源自人心本具的先天判断能力,恰如“理其绪而分之,比其类而合之”的原初能力。船山尤其关注心的先天判断能力,“经”因此具有了动态的实践意义。但与阳明强调心之灵明对理的优先性不同,船山让兼具动静两层含义的“经”在实际的权衡实践中循环生成。这一经权在实践中交互影响并动态生成的观点,与他“性日生日成”“理随势变”的思路保持了内在一致。

   虽然船山强调了“经”源自人心本具的先天判断能力,但他并不认为人可以脱离外在尺度和准则,只凭先天判断力就能权衡适宜。

   权之度之,须吾心有用权度者在,固亦非外。然权度生于心,而人心之轻轻、重重、长长、短短者,但假权度以熟,而不因权度以生也。圣人到精义入神处,也须有观物之智,取于物为则。(自注:权度近智,与义无与。)(24)

权度作为人衡量事物之轻重长短的准则,是人与物相遇之时运用智识而制定的。假借权度,可以获得对“经”的理解和掌握。圣人对于精义入神之境界的体会,也要靠先天智识能力运用于具体事务的实践。在外在尺度与人心权衡能力的关系上,船山对阳明将心之良知作为“权”之本源的思想有所吸收,但同时又对其脱离客观世界而完全依靠主体先天判断的倾向有警惕。尺度生于人心,但成之于与外物的相遇,生成之后又进一步运用于权衡操作,并在实践中不断得到改进和修正。与其“性日生日成”思想一致,船山的“经”不是现成的、一蹴而就的,而是在两种维度的不即不离中保持着张力,他不追求现成的“中”,而是在动态的解释学循环中扩展内涵并回归本源。(点击此处阅读下一页)

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本文责编:陈冬冬
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文章来源:《哲学动态》2018年 第1期

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