任剑涛:自由儒学与自由主义儒学

——评《自由儒学的先声》
选择字号:   本文共阅读 154 次 更新时间:2018-09-18 21:30:37

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任剑涛 (进入专栏)  

  

   摘 要:在主题化儒学浮上台面的当下,郭萍的《自由儒学的先声》凸出了一个新命题——“自由儒学”。郭著尝试为自由儒学提供一个完备解释,而不愿将之作为一种政治学说来处理,这在现代自由理论中是较为罕见的。从比较克制的意义上讲,其研究开启了儒学研究的一个新方向。但上述特点也造成了郭著的三个局限。首先,以主体性哲学来为自由奠基,只能导向一种完备哲学教条的建构。其次,郭著偏好性地引证了罗尔斯的“正义论”,而没有注意其“政治自由主义”。最后,郭著的理论意欲盖过了实践冲动,其致思方向尚需反思。

  

  

郭萍《自由儒学的先声——张君劢自由观研究》的出版,我觉得是一件很有意义的事情。读者尽可依托郭萍这本书借题发挥,开拓自由儒学的广泛论题。但从郭萍这本书说起,是一个相关发挥必须确定的起点。

   郭萍这本书,至少有三点值得肯定。

   其一,就是在一个主题化儒学浮上台面的当下,郭萍的儒学研究凸出了一个新的命题,这就是“自由儒学”。这一点包含两个断定:一是儒学进入到主题化儒学的阶段,二是主题化的儒学研究增添了“自由”儒学的命题。这是需要解释的。所谓儒学研究进入主题化阶段,指的是新近的主题化儒学研究打破了近代以来笼统化的儒学研究局面。秋风曾经抗议性的说,人们总是在儒学前面加上限制词,诸如“生活儒学”、“复调儒学”、“自由儒学”、“社会儒学”等等,这就把儒学研究限定起来了。我认为,这不是把儒学研究限定起来了,而恰恰是儒学研究深化发展的表现。把古今儒学都命名为一个笼统的儒学,然后去含混的研究,这在儒学研究已经需要主题化、深入化的当下,已经没有太大意义了。儒学研究发展到今天,其实也已经不是一个体用或本末问题可以限定的了。尽管“体用”、“本末”等问题的辨析,仍然有其意义。但当下的儒学研究确实需要超越这些论题了。在某种意义上,“本末”、“体用”的辨析,截至到李泽厚他们那一代的争论,其实已经告一段落。在儒学研究必须适应现代发展的意义上,当前的儒学研究应该深入到现代社会内部的基本价值,探讨这些价值与现代中国社会的张力,凸显这些价值与现代社会的深度吻合关系。否则儒学研究就无甚推进,也就缺乏起码的现代品质,而与社会实际完全疏离了。

   我以为郭萍的“自由儒学”命题有重大意义,就在于现代社会最重要的价值,就是自由价值。儒学该如何去对接自由,对自由如何表态、如何托生、如何与实践接榫,都是儒学、尤其是社会政治儒学必须承接的重大主题。当然我们也可以如常所言,讲先秦儒学就有自由精神。但在我看来,这还是一种模仿性的说法。我觉得儒学还是得以现代自由理念为主,将之转化为现代儒学的首级主题,使之内化为儒学自身的命题。无论是形上自由、意志自由,还是形下自由、政治自由,其实都应当做现代概念对待。因此,自由概念不能被当做一个古典概念处理。自由不是一个古典概念,对中国,同时对西方,都不是一个古典概念。因为在古希腊,也没有今天人们熟稔于心的那种自由概念。有论者对希腊民主的一个归纳,就叫做“不自由的民主”。在古罗马阶段,似乎自由的保障、尤其是私法意义上的自由显著凸显,但民主的实践则弱于古希腊,也就是在公法意义上的自由程度有所下降。虽然在中世纪,人们在神的信仰面前,意志自由占有非常重要的地位。但教权与王权的斗争,只是为政治自由、宪政民主奠基了基础。直到现代西方,随着经济自由与政治自由的相携出场,背景文化意义的古典自由与现代实践意义上的形下自由,才成为整个社会的主导价值。可见,即使对西方而言,自由也是一个现代概念。因此我们在从事儒学研究的时候,没有必要如此紧张的到古典儒学中去寻找自由资源。我认为,这个工作当然可以在学术研究的无政府主义引导下去做,但意义则是比较有限的。

   郭萍这本书在主题化儒学兴起之际的研究价值,就是她从张君劢出发,也就是从现代儒学出发,去申述儒学的自由理念。张君劢对儒学史非常关注,出版有几本相关主题的专门著作。但是在现代新儒学的学术谱系中,张君劢的突出贡献并不在一般儒学或儒学史,而在对接现代儒学与现代西方的自由观念。他并不着力于现代自由与古典儒学的对接问题。在这个意义上,郭萍从张君劢的自由观出发来谈论自由儒学,可以说找准了这个命题的现代切口。须知,对儒学的命题化研究而言,是否找准切口是至关重要的。从某种意义上讲,由于现代的格义儒学可以告一阶段了,因此,命题化儒学在哪里找到自己生根的土壤,就成了关键问题。所谓格义儒学,就是把西方现代的自由、平等、博爱这些基本概念,与传统古籍里的相仿理念进行格义,然后说西方的这些概念,我们古代早就有了,不仅有这个,而且也有那个;或者哪个类似,哪个不类似。总而言之,西方现代的社会政治基本概念,中国古籍中应有尽有。不仅儒学研究中存在这种格义,道家研究中也存在。基于古典道家研究提出的天道自由主义,就是这一研究进路的产物。我觉得这种研究显得有点多余。这样的研究,可以命名为严复思路、胡适思路,是一种中西比较的“你有我也有”的不服输思路的产物。其实,对西方古代来讲,它也没有相关概念。西方人并没有着急从古希腊里边怎么找个跟现代自由相同的价值,然后把它张扬一通。所以,儒学研究命题的问题,应当免除面对现代西方比较的精神紧张——首先要对古圣先贤免责,不要去追究我们的祖宗们怎么没有现代意识、现代概念,这样的追究是没有什么意义的。我们祖宗的伟大,不在于有没有现代意识和概念,而在于他们发现了一个文明的组织形态和精神价值,我们应该这样去理解他们、敬重他们。其次应当激发我们当下的努力,努力去对接西方现代价值,去实现中国的现代转变。所以,我觉得郭萍这本书首先从命题上来说很重要,是以积极面对现代转换的姿态对接现代价值的挑战。自由是最重要的现代价值,也是最重要的现代挑战。因此也就势必是现代儒学最应当审慎以对的价值观念。以现代儒学心态对接现代政治问题,儒学的现代意义就彰显出来。如果不是这样,就很难有效讨论现代儒学问题了。

   其二,我觉得郭萍这本书非常具有雄心。她尝试为自由儒学提供一个完备解释(comprehensive doctrine),而不愿将之作为一种政治学说来处理。在书中,郭萍把自由离析为三个界面,一个叫做相对的政治自由,相对主体性就与相对的政治自由挂钩;然后是绝对的本体自由,又把绝对主体性和绝对的本体自由挂在一起;再一个就是本源的自由,叫做新的主体性,其实言外之意就是完备立场的自由。这样一个非常富有雄心的自由儒学研究,在现代自由理论中是较为罕见的。因为发展至今的现代政治理论研究,已经不再表现出这种雄心。现代政治理论一般都比较克制,意欲在政治领域谈论自由问题。这就是典型的罗尔斯式的“政治自由主义”。就政治领域谈论政治问题,确立有限的政治论题,是当代政治理论的一个显著特点。郭萍的雄心,让她在理论上不太安分,她明显不满足于这样的克制性研究。她的雄心,不仅表现在对自由的三重分离性分析,而且表现在她的主体性论题上,她把三个层面的自由论题统纳在一起,置于存在主义哲学特别张扬的主体性问题、或者现象学着意张扬的主体性问题之下,明显是想给儒家自由观以完备的论说。郭萍似乎对“主体间性”不太重视,我觉得这个概念对她的论证其实是很重要的。在郭萍导师黄玉顺教授的“生活儒学”中,好像比较看重主体间性。

   郭萍为我们贡献了一个具有雄心的自由儒学解释。如上所说,她倡导的“自由儒学”,其实还是传统的、完备的政治理论。这个是在罗尔斯《政治自由主义》之前的自由主义进路,是《正义论》阶段的基本思路。循罗尔斯后期的政治自由主义思路可知,如题所论的“自由主义儒学”就显得收敛很多。这样的政治哲学解释,已经脱离了罗尔斯的《正义论》这个西方长期的自由主义传统,也就是脱离了康德要提供一个从形上自由到行下自由贯通的完整结构的传统,开启了与西方神学、哲学和伦理学奠基的完备政治理论不同的、一个新的且只限于政治领域的自由观念。有些论者如理查·罗蒂,把它称之为“无本体的自由”,我认为,这是不当的命名。限于政治领域的自由当然有它的本体根据,只不过在政治领域不用讨论这个根据。这是罗尔斯《政治自由主义》第九讲“答哈贝马斯”所谈到的问题。哈贝马斯对罗尔斯“政治自由主义”的非完备性取向表示不满,认为需要为之提供一个哲学论证,否则相关的自由主义论证就是不完整、不系统的,也就是人们所谓的无根的。罗尔斯对哈贝马斯这一主张的回答很简单,就是你可以去追求有根的政治自由论证,但我本人却限定在政治领域谈论自由问题。罗尔斯何以如此论道自由呢?就是因为在文化多元主义的处境中,来自不同的、完备性的宗教、道德与哲学信念的人们,很难就其完备性学说达成一致,但如果这些完备性学说支持一种多元理性的政治立场,它们就完全可能达成稳定的宪政共识。但如果人人都坚持自己完备的宗教、哲学和政治立场,那就完全没有希望达成宪政共识。在完备的、或是政治的自由论说这个特定意义上,我觉得郭萍还是延续了新儒家第一代到第三代的共同立场,还是很有雄心在完备性学说基础上建构政治共识。试想,儒家不放弃其完备理论,通过完备性儒学为现代政治提供一个完备架构,那是多么激荡人心的事情。这当然有其值得肯定之处,因为这样在理论上会显得系统、有根、周全,能够迎接各个理论方向上的挑战,而具有应答的充分准备。但对源自儒家之外的其它完备性学说中人来讲,会觉得受到明显排斥,因此接受儒家这一论说的可能性程度就会比较低。

   其三,我觉得郭萍这本书开启了儒学研究的一个新方向。对此,人们可能会觉得这是不是对郭萍一书评价过高?一个年轻学者、一本专题著作,怎么就能开启儒家研究的一个新方向?我这里所说的开启一个新方向,是在比较克制的意义上说的,不是那种截断众流,全幅创新的开启新方向,整个改变儒家的论述向度;而是引导人们对一个此前没有充分留意的研究论题,开始给予相当的关注:在命题化儒学中,促使人们开始重视儒学的自由观这么一个命题。在某种意义上,自五四以来,国人对自由的重视程度相当不够。国人大多只谈民主不谈自由。但没有自由就没有民主。因此,怎么把德先生、赛先生之外的丽小姐请进来,所谓利小姐,即liberty小姐,这对于人们准确理解现代政治是相当重要的事情。现在已经左转的甘阳,对自己言说自由的领先地位非常在意,他一再强调自己1989年在《读书》上发表的一篇文章,一篇谈五四缺失的文章。他明确指出五四时期自由话题的缺失,是五四传统的一个明显缺陷。甘阳这一提法是有贡献的。但他请出利小姐的途径还是完全西化的。具体到到儒家传统,自由的精神与制度探求是否存在呢?这是一个需要研究的问题。

   在传统中挖掘自由资源的研究中,我觉得经济学家比哲学史家、政治学家做得要好。台湾有个著名的经济史学者侯家驹,出版过两本很有意思的著作,一本叫《先秦儒家自由经济思想》,另一本叫做《先秦法家统制经济思想》,从书名就可以清楚看到儒法两家的区别。他认为孔子、孟子、荀子与司马迁,都有明显的自由经济思想。这中间长期为人关注的、儒家倡导的“井田制”,也有一种公私分界的清楚理念:八块私田加一块公田,有公有私、公私兼顾,保障近似于现代的私有土地制度的含义是明确的。可见,中国传统中并不缺乏自由资源,只是受制于现代国人的理性挖掘态度。甘阳主张请出利小姐,在哪里请出来呢?不只是到西方去请,也可以到儒家那里去请。但是不是由此就可以断定,现代人一般所谈的德性自由、形上自由与形下自由,在儒家传统的社会政治主张里一切皆有,无所欠缺呢?那又未必。如果我们太过重视儒家的道德主体自由,推崇“克己复礼”、“为仁由己”这样的德性自由,崇尚“我善养吾浩然正气”的精神自由境界,那么,就很可能将儒家的自由观处理为一种反现代的自由。这种仅仅强调儒家德性自由价值的主张意义不大,而且无法通向政治-经济领域的自由,让人们明白如何保障私人财产且达成宪政共识。

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文章来源:《天府新论》2018年第5期

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