任锋:中国政学传统中的治体论:基于历史脉络的考察

选择字号:   本文共阅读 158 次 更新时间:2018-09-02 10:09:55

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任锋  

   内容提要:作为经世思想传统的中心范畴,治体论显示出对于秩序形态和政治构造的一种整体意识与体系自觉,蕴含了对政治秩序之关键要素及其组合演进的认知和评判。以三代经典体系及诸子学为渊源,治体论经汉唐儒学之培植,在近世政学传统中得到充足发展,形成了理学和事功学代表的分别以心性与事理为主干的理路类型。近世治体论尤其体现出中国传统对于治道、治法和治人等要素及其关联的丰富思考,构成重整与推进政治自我理解的重要基础。

   关 键 词:治体  治道  治法  理学  事功学

  

   当前的政治理论发展,越来越意识到了在政治经验与政治传统智慧之间去探寻富有活力的有机关联。这一努力,首先需要我们提出经得起历史和现实检验的关于政治传统的自我理解与阐释。

   张灏先生精研儒家经世思想传统,曾揭示出经世观念的三层面,即天职理想、政治秩序关切与治术,内含治道和治法两个关键维度①。在此基础上,本文以治体论作为更具涵摄性的视角,对于它在中国政治和学术传统中的演进与精髓,展开基于历史脉络的考察。笔者认为,对于进一步的政治理论反思,这一探讨是必不可少的前提。

  

治体论的思想渊源与近世脉络

  

   本文关注的治体论,概指围绕秩序建构中治体主题而生发出来的概念、议题、观念与思维心智,属于经世思想传统的中心范畴。它显示出对于秩序形态与政治构造的一种整体意识、体系自觉,蕴含了对政治秩序之关键要素及其组合演进的认知和评判。就概念而言,治道、治法、治人、治纲、治术、治具是其重要构成,而国体、政体、政道、规模、宪章、典制是其约等义的同类概念②。不同的议题侧重下,概念丛又各异。比如治体论的传统维度,就有成宪、经制、故事、国本、祖宗之法等,制度规则维度则有纪纲、法度、条贯、典宪、体统、统纪等,其动态演进有更化、革命、维新、损益、遵守等等。

   治体论的思想渊源起于型铸中国文明精神的经典系统,尤其是《尚书》之典谟洪范《礼》《春秋》《易》经传等。而春秋战国时期的诸子立基其上,从不同视野为治体论提供了后世得以阐发的丰富思想因子。如《论语》对于礼、仁、尧舜文武之道和君子的基调性阐释,孟子对于徒善徒法、道揆法守、先王之道的辩证论述,荀子对于治端之法和法原之君子(治法和治人)的辨析。儒家之外,老庄道家又直探文明根底,从天道性命角度提出深刻反思,如提出“治具”与“治道”之不同,后者扎根于天道九变的政治逻辑③。

   秦汉之际的帝制构造时刻,治体论的自觉意识透过贾谊而透显,“夫立君臣,等上下,使父子有礼,六亲有纪,此非天之所为,人之所设也。夫人之所设,不为不立,不植则僵,不修则坏。《管子》曰:‘礼义廉耻,是谓四维;四维不张,国乃灭亡。’使管子愚人也则可,管子而少知治体,则是岂可不为寒心哉!秦灭四维而不张,故君臣乖乱,六亲殃戮,奸人并起,万民离叛,凡十三岁,而社稷为虚。今四维犹未备也,故奸人几幸,而众心疑惑。岂如今定经制,令君君臣臣,上下有差,父子六亲各得其宜,奸人亡所几幸,而群臣众信,上不疑惑!此业壹定,世世常安,而后有所持循矣。若夫经制不定,是犹度江河亡维楫,中流而遇风波,船必覆矣。可为长叹息者此也”。贾谊在对秦制—法家批判的基础上申明治体、经制的秩序纲要意义,构建者需要确立礼纪四维的尊尊亲亲结构,并强调移风易俗,教养君储,礼遇大臣,才能享国长远④。稍后有晁错答文帝诏策“明于国家大体”,引五帝事陈述“治国大体之功”⑤。

   汉唐治体意识体现出对于先秦诸子资源进行思想整合的趋势,以儒为主,吸纳道家、法家之精粹。董仲舒倡议复古更化,尊儒举士,后儒称其“论列治体,指陈天人之际,极于天命、情性、风俗、教化,三代先秦所未有也”⑥。治体论综合多源,蔚然一系,显示出整合型思想气质。《淮南鸿烈》以黄老、儒学为本,批评杨墨申商不明治道,主张仁义为治道,礼法为治具,而“原天命,治心术,理好憎,适情性,则治道通矣”,揭明治道具有深刻的天命心性根底⑦。王通《中说》推崇二帝三王之道,以周公为经制之代表,重申皇极大义,以孔子为述作典范,彰显斯文价值,并称赞汉代七制之主能续接王道,确立了仁义公恕的治道。其后《贞观政要》尊崇王道教化而抑霸道法家,申明以经术取士,君臣共治协力而反独断,公平正直乃理国要道,是治体所系⑧。

   治体论的思想传统在近世经历了更具系统性、多样性的范式演进,特别值得现代学人重视。出于一种范式转移的自觉,宋明儒者对于先秦以来治体分析的流行概念和范畴,如仁礼关系、宽猛之论、忠敬文之统,进行了系统反思,围绕任人任法、治道治法、仁义纪纲等议题拓宽并深化了论域。治体与历史传统、政治现实、经世理想、天理性命、社会秩序、儒法之辨、德行精神诸议题的复杂关系得到了前所未有的充分思考。

   需要注意的是,这个思想传统的展开与宋代开辟的近世政治脉络紧密相关。了解治体论的近世生成,需要兼顾有宋一代政、学两面的语境。用宋人“祖宗之法”的语言,从宋太祖、太宗时期的“造家法”,到真宗为代表的维系遵守家法,再到仁宗、特别是神宗时期的变革家法,可以见证近世治体论的渐次展露、归纳强化与竞争深化⑨。自仁宗后期到神宗变法这一阶段,是宋代儒学最具思想创发力的时期。迨至南宋的孝宗乾道至宁宗嘉定时期,儒家治体论形成理学和事功学两大流向。若以两宋变迁为际,前后这两个时期可谓近世治体论演进的双轴时代。而至理宗时期吕中的《皇宋大事记讲义》,二者始有综合性的概括提炼。这一发展,对于明清之际传统政治思想的跃进发挥了重要引导作用。

   宋代政学传统为此充足发展提供了重要条件。以君主、大臣和士人为主的政治、文化精英显现出对于政治理性的高度自觉,其政治治理模式虽有阶段性嬗变,但公共性突出、参与程度高可谓基本趋向。开明君主、宰执与台谏相维、经筵制度、优待士众言论都是确保政治文化精英汲汲推明治体的保障。

   在太祖、太宗立国时期,核心政治群体尤其是开国君主,在政治实践中表现出较高程度的治体意识。如承认“道理最大”的宪道自觉,由五代武人当权向文治政治的转变,忠厚宽简的政治风气,对于权力约束机制的理性接纳,这些都为宋代祖宗之法的形成奠定了优良基础。自太宗时期开始,尤其至真宗,除了立国法度的精密化,也开始形成对于祖宗之法的持循保守取向,有力推动了政学领域治体论的自觉思考⑩。

   真宗即位诏求直言,谓近臣曰:“朕乐闻朝政阙失,以警朕心,然臣寮奏章,多是自陈劳绩,过行鞭扑,以取干办之名。国家政事,自有大体,使其不严而理,不肃而成,斯为善矣。岂可虐惨克下,邀为己功?使之临民,徒伤和气。此辈真酷吏也。”(11)此处治体意识仍然不出子产以来宽猛之辨的范围。另一面,则呈现出与成宪、故事紧密结合的传统性格。《续资治通鉴长编》(下简称《长编》)卷四十三记载真宗对张齐贤曰:“推其公共,思而后行,惟宜谨审,无至差失,况先朝皆有成宪,但与卿等遵守,期致和平尔”(12)。又如真宗论决策须审议:“令命屡改,甚失治体,卿等制之。且事有可否,执政者所宜尽心,无有隐也”,“惟贵君臣道合,若上下同心,何忧不治?今四方无虞,赖卿等慎守经制,若一事遽行,则攀援者众,词说竞起,处置颇难,是知令命所施,不可不慎”(13)。成宪故事与共治精神是确保政令合乎治体的条件。

   仁宗时士大夫政治兴起,君臣共治性增强,不断有人从治体角度对此评论。如抵制君主任意行权。嘉佑元年(1056),赵抃具奏:“……所可惜者,国体之重,不询于公卿大臣;政事之权,乃付之宦官女子”(14),批评仁宗以内降文字和内臣处置河狱。

   庆历时期范仲淹参照治体的三代典范主张宰执扩权。《长编》“八月辛卯,命参知政事贾昌朝领天下农田,范仲淹领刑法,事有利害,其悉条上”。这源于之前的范仲淹建议:“周制,三公分兼六官之职,汉以三公分部六卿,唐以宰相分判六曹。今中书,古天官冢宰也;枢密院,古夏官司马也。四官散於羣有司,无三公兼领之重,而二府惟进擢差除循资级,议赏罚检用条例而已。上不专三公论道之任,下不专六卿佐王之职,非法治也。”(15)他依据周礼、汉唐故事,提出强化宰相职权的动议(“法治”)。司马光嘉祐七年(1062)上《论财利疏》,认为宰相论道经邦,还可领钱谷事,这本合乎治体,同样援引舜八恺、唐制和国初先例(16)。

   在仁宗时期形成的共治模式中,台谏系统对于维系政治的制约性、公共性至关重要。统治精英每每强调此一系统职官的治体自觉。《长编》卷一百七十一,皇祐三年(1051),仁宗指出,台谏官需要通世务、明治体,“自是中书奉诏举台官,必以上语载敕中”(17)。司马光熙宁元年(1068年)《举谏官劄子》提出举任言事官有三个标准,不爱富贵、爱惜名节、晓知治体(18)。陆佃《举台谏官劄子》同样认为台谏官应明于治体(19)。

   台谏与宰执之间的政治平衡、中枢决策机构的内部制衡,成为宋代治体论的一大焦点。如嘉祐元年(1056),知谏院范镇批评台谏弹劾被展示给弹劾对象,“臣窃惟陛下置御史、谏官者,使言朝廷是非也。置执政大臣者,使为陛下辨是非,以处决朝廷天下之事也。今御史、谏官为陛下言之,而大臣不为陛下辨之,反以弹文示洙、淑,使相纷辩,是何异州县长官不为百姓辨曲直,而令百姓自相斗辩也”,此做法被认为“亏损国体”(20)。再如,嘉祐六年(1061),王安石批评有关舍人院不得申请除改文字的诏令,“臣等窃观陛下自近岁以来,举天下之事属之七八大臣,天下初以翕然幸其有为,能救一切之弊。然而方今大臣之弱者,则不敢为陛下守法以忤谏官、御史,而专为持禄保位之谋;大臣之强者,则挟圣旨造法令,恣行所欲,不择义之是非,而谏官、御史亦无敢忤其意者。陛下方且深拱渊默,两听其所为而无所问。安有朝廷如此而能旷日持久而无乱者乎?”(21)仁宗倚重七八执政大臣,在舍人不能尽职的情况下,如果台谏嘿默,君道势必有亏,政不自人主出。

   神宗熙、丰变法时期,治体论在日益激烈的政治竞争中充分展示了内在紧张与活力。司马光在熙宁二年(1069)写就《上体要疏》,集中表达了基于政治传统秩序对于王安石变法的异议。他指出“为政有体,治事有要”,特重“体要”。以“垂拱无为而天下大治”为政治理想,政体或治要在于上下相维,内外相制,处理好君臣上下、中央政府和地方四边之间的构制型关系。“治众者事不得不约,治寡者事不得不详,约则举其大,详则尽其细”,这是基于“自然之势”。王职在于任人赏罚,宰相论道经邦,汉陈平论宰相职业即所谓治体(22)。纲纪是指内外设官,以相统御,上下有叙,大臣不夺小臣事,小臣不侵大臣职,体制有其客观分位等级。

司马光指出,统治者对于社会经济秩序应高度尊重其自发活力,“安民勿扰,使之自富”,“久在其位,识其人情,知其物宜”,而不能随意变乱合乎纲纪原理的祖宗成法。他据此反对王安石变法设置制置三司条例司、“常好别遣使者”,维护已经形成的内外官制。这个语境下的治体论,显示出对于政治之经验积累和客观构造(“势”)的重视(23)。同时期对于变法尤其是变法决策机构的反对,也是基于这一保守治体论。如苏轼概言“立法不免由中书,熟议不免使宰相”,而条例司这一设置造成中书失政,“宰相之职,古者所以论道经邦,今陛下但使奉行条例司文书而已”。御史中丞吕公著批评条例司“本出权宜,名分不正,终不能厌塞舆论。盖以措置更张,当责成于二府;修举职业,宜倚办于有司。若政出多门,固非国体”。韩琦批评“中书之外,又有一中书”,建议将条例司“事归政府。庶于国体为便”(24)。王安石的非常相权违背了传统的治体成法,(点击此处阅读下一页)

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本文责编:陈冬冬
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文章来源:《学海》 , 2017 (5) :37-48

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