丁耘等:人民共和国的文明内涵(五)

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丁耘   肖文明   何浩   郭春林   董丽敏  

五、从“文”的视角看社会主义实践


丁耘:新中国的学术传统与学术主权

在这些年的大学环境里,我对中国学术主权的问题感受比较痛切。

以前老话说道政学三个字,这几年我觉得可能不能笼统地讲道政学三个字,实际上我们看见的就是政教学三件事、三个统。道是在这三个统里面,我特别要提出教这个统。教可能是介于政治传统和学术传统之间的地位。比如,我们各个大学都有马克思主义学院,包括大多数的智库、理论研究部门。它实际上是沟通政治与学术,这就是一个教统。教和学的传统,方向可以是一致的,方向一致是由道和政决定,但是两者有张力。我现在非常关心这个学术传统内部的问题,因为我觉得政和教要找到正确的方向,虽然也非常困难,但是可能它会拨乱反正,可以把路线问题解决,而学术传统是一个比较漫长而且会不断遇到阻碍的过程。学术传统实际不能以政教之统的方式改造,它有自己的规律,需要学界同仁的自我改造。我们看一下新中国的学术传统,就可以清楚地发现这个情况。这应该也算共和国研究的重要内容之一。

新中国在开国的时候万象更新,大到政治传统的改造,小到民间文艺、曲艺的改造,都既有政策水平,也有业务水平,有专门的具体的人去处理很多繁杂的工作。改造旧文化、建立新文化很成功,但是新中国出于政治意志在改造大学和学术传统的时候遇到了漫长的软性障碍。中国近代以来的学术传统可以分成这样几块。首先是以晚清学术为底盘的旧学术传统。当然这里面不仅仅有经学。在晚清民国之际,实际上有一个最后的辉煌,还有民国本身的学术传统。那么像章太炎、康有为,特别是梁启超代表了从晚清到民国的过渡,然后新中国有一个学术传统,从民国到人民共和国的学术过渡人物中有不少是在民国时就开始其成熟的学术道路,并作出了不起的学术贡献的。以郭沫若为例,不仅郭老个人的学术成就斐然,而且他代表的学术道路也值得重新检讨、重新评价。这些年,由于各种复杂的原因吧,对郭老代表的学术道路的评价明显是过低了。这是前三十年,那么到了改革开放以后,就是说20世纪70年代末开始形成了第四个传统。我们现在文科的研究、教育的队伍和80年代有明显的连续性,但是我们现在做学问和教学研究的基本环境与方式和80年代有相当大的差别,乃至断裂。80年代是生机勃勃的,许多传统一下子都呈现出来,有多种可能,但是我们现在的可能性是越来越少。当前正在形成一个西方人文社会科学主导的下游学术工业体,这是我们面临的最迫切的危机,我把它称为中国当代学术传统和学术主权的危机。我要提出学术主权这个概念。

主权,当然首先是一个法学与政治哲学概念,异说纷纭,但是最重要的两点还是意味着自我立法和自我统治。新中国在这个问题上,前三十年非常明确有自己的学术传统,也有自己的学术贡献,它一定是自己立法,自己治理的;它有自己的主权,有自己的道。到80年代,前三十年的学术传统固然受到了很大的撼动,处在调整当中,这个调整则含有很多可能性。但到了今天,这条路越走越窄了。我是80年代末上大学,当时根本就没有想到现在的大学变成这个样子,我甚至有些悲凉的感觉。

我先不去全面描述和评价正在形成的学术传统,但非常明显的一点是,几乎没有丝毫的学术主权意识。人文社会科学是向西方接轨,是向国际化接轨的。这个最根本的含义就是说要别人承认,在别人的认可下才有学术地位乃至学术身份。我听说北大文科的教授申请也需要有国际评审,就是外审,更不用说平时的发表,在所谓的国际一些一流二流的刊物上发表,可以有一个高得反常的荣誉,就算中国哲学、文学都是如此。这个趋势越来越明显。我没想到这个来得这么迅速,这么猛烈。在许多地方院系,学界的力量对比正在发生改变。中国现在正面临一个有史以来最大的留学文化运动和科研换血运动。人才开始回来了,留学运动第一批成果出来了,这些留学生里面有非常出色的人才,不仅仅说学术功底,而且对中国文明有自觉接续意识的也不乏其人,我们这一辈在座的像李放春,但留学生大多数当然并非如此。所谓的聪明人,除非一流人物必有主心骨,大多数只是学习能力强,顺势跟风能力强。你让他向外国人学,他就会表现出比其他人包括外国人学外国东西还好还快。留学运动会接着什么传统非常清楚,就是留学生的国外导师的学术传统。统这个字,在《周易大传》里有一段话,“一阴一阳之谓道,继之者善也,成之者性也”。虞翻解这个继字为统。我反过来说,阴阳之为道者善。统也就是继。不继,统就没有。统,是继了以后再立,而不是先有一个固定、现成、持续的东西在那里。没有人继,就断了,这个统就不存在了。这一点没有引起中国教育界和学术界的充分重视,甚至学界的大佬和管理者是往相反的方向努力的。

最后我还是提这样一个问题:到底我们的学术是走中国化的道路还是走国际化的道路?中国化当然不是说排斥或拒不学习西学,而是说在中华文明主体性的基础上吸收西学,这样对世界对人类才会有较大的贡献。


肖文明:文艺与政治:现代性视野下的《在延安文艺座谈会上的讲话》再思考

现代性是社会学的一个核心问题,但是作为一个中国人,我对于这样一个议题的兴趣,可能更多是对于中国现代性的思考。“中国现代性”这样的概念,可能就像丁耘老师所讲的,要对断裂和延续予以全面把握,因为“现代性”本身就意味着断裂,意味着一种新的模式。但是我们谈“中国”的时候,这个概念更多是要谈论延续性,我想“中国现代性”这个概念是能够兼顾断裂和延续的。另外,“中国”这个概念能够把一个更大的文明视野带进去,因为这会牵连到中国文明和其他文明的比较问题。这是我思考的一个基本出发点。实际上我是借这篇文章来讨论这个议题,所以我的重点并不是对《在延安文艺座谈会上的讲话》(以下简称《讲话》)这个文献的考证,而是试图以这一文献为切入点,来做理论上的阐述。它所讨论的文艺与政治的关系,能够非常好地让我们去理解中国现代性的可能性和独特性。

孔飞力在《中国现代国家的起源》中就指出现代性有很多种,不能认为只有经历了工业化的西欧和北美才会形成“现代”的国家,不同国家可以以不同的方式进入现代。在社会学里面,像艾森斯塔德所说的“multiple modernities”就是跟这一议题相关的。孔飞力也指出,理解现代性需要理解当时他们所面临的一些挑战,但对挑战的回应方式是由不同国家的历史经验和文化背景所决定的,而不同的回应方式就塑造了不同的现代性。

因此,我们首先要讨论近代中国所面临的挑战是什么。在这方面,我还是引述二十多年前邹谠的《二十世纪中国政治》这本书里面的一个观点,就是近代中国面临的最大问题是,由于传统中国政治、社会与文化秩序具有高度一体性,因此晚清的崩溃带来的是全面危机,它不是任何单一秩序的崩溃,而是一种整体性秩序的崩溃。这样的全面危机就需要一种全面的回应,这种全面回应所带来的就是一种全面的革命,而不是点滴的改革。放在这个背景下来理解,这种全面革命的终极成果,就应该是建立起一种和传统中国这样的高度一体化的秩序的功能等价物。也就是说,它重新建立起来的政治、社会与文化秩序,归根结底也应该是一体化的。由此,它才能够去终结这样的危机,才能够终结革命本身。但是,从社会学的角度来说,现代性必然要容纳某种分化的成分,因为社会分化是现代性非常重要的一个维度。对于现代中国而言,一个很大的挑战就是,现代性所要求的这种分化的趋势和作为一种新传统主义的现代中国新秩序的一体化之间存在一种张力。对此该如何去回应?如何去面对这种张力?我是在这样一个背景下来看待毛泽东的这篇文章。

下面我想粗略地讲一讲我对毛泽东思想的一些特质的理解。在我看来,毛泽东等人也是在回应前面说的全面危机,所以他们要去寻找大本大源之学。马克思主义在诸多意识形态的竞逐当中能够胜出,跟马克思主义作为一种大本大源之学当然是有关系的,而这种大本大源之学也是传统中国非常喜欢的一种知识形态。在这里面,非常有意思的地方在于,青年毛泽东强调“心”作为大本大源的重要性。我觉得这对于我们理解毛泽东思想的独特性是非常有帮助的。也是因为这样的特质,我们发现毛泽东思想里面有一种非常强烈的一元化倾向。他强调最根本的规律就是对立统一,他的领导方法也是分工而又统一的一元化的方法。另外一方面,跟他早先强调的“心”一样,毛泽东后来强调“人”的重要性。比如他说,“有些同志就是只重物,不重人。其实人的工作做好,物也就有了”。毛泽东对于斯大林和苏联的一些批评也是基于这一立场。也是与这相关,毛泽东非常强调政治、文化这样一些上层建筑,这突出地体现在这段话里,“当着政治、文化等等上层建筑阻碍着经济基础的发展的时候,对于政治和文化上的革新就成为主导的和决定的东西了”。由此,我们才能够去理解“政治挂帅”这样的概念的提出,否则无法理解什么叫“政治挂帅”。

但是,这里有个非常重要的问题,就是我们该如何理解“政治”,就是何为政治的问题。在这方面,毛泽东讲政治往往是和思想关联在一起,这句话就体现得非常鲜明,“思想和政治又是统帅,是灵魂,只要我们的思想工作和政治工作稍为一放松,经济工作和技术工作就一定会走到邪路上去”。当然我们还可以找其他的一些文献来讲这个问题。对我而言,毛泽东在这个方面实际上是非常符合儒家的传统,就是孔子说的“政者正也”,就是说政治意味着要塑造一种正确的思想。我想这种意义上的政治,就不是我们现代主流意义上的那种政治,那种政治主要是权力的斗争,或者说资源的分配。就此来说,政治挂帅就是思想挂帅,就是对“人”的重要性再一次强调。但是思想也好,“人”也好,它归根结底应该是一元的而不是多元的。文化可以理解为是政治挂帅、思想挂帅的一个非常重要的手段和途径,这就是为什么毛泽东会那么重视文化领域的原因。在这方面我想毛泽东和葛兰西的思想是有很大亲和性的。

在这个背景下,我们再来看《讲话》这个文本,我想讨论一下它的理论意涵。我们知道,《讲话》是整风文献,它是整顿思想的一部分,不纯粹是针对文艺领域。《讲话》最著名同时也是最有争议的口号就是“文艺为政治服务”,这里面涉及何谓政治的问题。它说“文艺服从于政治,今天中国政治的第一个根本问题是抗日”,这是没有问题的,是当时具体历史实践的要求。但是我们稍微再深入一点来看的话,除了具体的历史实践这一面,政治就跟我前面所讲的一样,它更多地落实在思想层面上。比如说,“文艺批评有两个标准,一个是政治标准,一个是艺术标准”,而政治标准主要指是否能够有利于鼓励群众同心同德,这仍然是落实在思想观念上。还有这里谈到马克思主义要破坏创作情绪,而所谓“破坏创作情绪”指的是针对特定的思想倾向的批判,需要去进行思想的重塑。所以,“文艺为政治服务”一方面当然是涉及具体的抗日问题,但从更深层来讲,仍然是指向思想观念上的问题,而这种思想观念在毛泽东那里是一元的,这是我想要强调的。

毛泽东的这个讲话实际上是有针对性的,因为在延安文艺座谈会上有很多这样那样的争议,这个讲话非常重要的一个批判对象就是为艺术的艺术、超阶级的艺术,以及和政治并行独立的艺术。持这种观点的一个代表性人物就是萧军。萧军下面这段话是非常有意思的,和毛泽东的观点恰恰形成了对比。他说,“政治、军事、文艺也是一家。虽说是一家,但它们的辈分是平等的,谁也不能领导谁”。也就是说,政治不能领导艺术,它们各自有各自的逻辑,它们是一个平行的关系,而毛泽东强调政治必须要去统领艺术,他们之间的根本分歧在这里。如果我们明白这个讲话要针对为艺术而艺术这样的观念,那么我们就相应地要去思考这样一种为艺术而艺术的逻辑是如何出现的。

在我看来,它是现代性的社会分化逻辑的一种产物。现代性带来的是诸社会领域逐渐获得的自身逻辑和自主性,那么艺术场域是这一现象的表现之一,而“为艺术而艺术”是具有自主性的艺术场域在观念上的一种表达。在这方面,我们可以在社会理论里面看到大量的相关论述,包括韦伯对于理性化进程和“诸神之争”的讨论,落实在艺术领域,就是艺术所要求的纯真创造力和一种普遍伦理规范之间存在一种张力。布迪厄在《艺术的法则》里面就更加直接地讨论了艺术场域的兴起。卢曼实际上接受的是韦伯这样的理论传统,他强调诸社会系统之间的并列,这种并列,如果我们用毛泽东的话来说,就是政治是不能挂帅的。这些社会理论的讨论,凸显了现代性里面非常强烈的强调社会分化的一面,但是另外一方面,现代性不仅仅存在社会分化,它同时也存在着反社会分化的一面。那么这里的典范当然是马克思。马克思对于这种社会分化有强烈的批判,这体现在他对于共产主义社会的想象,还有他对于分工的讨论,跟涂尔干的《社会分工论》有非常鲜明的对比。不过,涂尔干与帕森斯虽然说与马克思很不一样,他们对于社会分化有更多的容纳,但是他们实际上也是倾向社会整合,而不是接纳完全彻底的社会分化。

在这个背景下来讲的话,“文艺服务于政治”实际遵循的是一种去分化的逻辑,而现代性很强有力的一面是强调社会分化,就此而言,“文艺服务于政治”就具有某种反现代性的意味。因为现代性所具有的这种复杂性,它并不是铁板一块的,它充满着内在矛盾,还包含着强调反社会分化的一面,所以如果我们把“文艺服务于政治”或者更广义的现代中国革命视为一种纯粹的反现代性,都是有偏差的。现代性本身是非常复杂的,我们需要在更复杂的水平上来看待这个问题。

“文艺服务于政治”,它同时也具有古典性,跟我们儒家经典《乐记》里面的观念是有高度的一致性。比如说,《乐记》里面强调,音乐是不具有绝对自主性的,在理念层面上,音乐的制作与流传始终是与王政关联在一起,始终是关联到“人心”和“教化”。

另外,《讲话》里面谈到政治和艺术的统一,在这方面,我想结合帕森斯的“价值”和“规范”这组概念来谈一谈。帕森斯希望在一个多元的社会分化的格局下来实现社会整合,在这方面,价值对应的是一种普遍的规范,而规范一方面要受到价值的引领,另一方面也要适应具体功能系统的多样性和功能需要,因此规范具有多样性,而价值则具有某种普遍性和一元性。如果我们在这个视野下来看的话,“文艺服务于政治”可以理解为是对价值共识普遍约束的一种强调。但是基于现代社会功能分化的事实,我们也要尊重文艺这一专门领域自身的逻辑、功能需要和相对自主性,这就是强调政治和艺术统一的必要性与合理性。在这个方面,我们既要反对“为艺术而艺术”——这意味着放弃了价值,也要反对政治的专断性——政治就是一切,这意味着放弃了规范。

最后,总结来说,毛泽东的《讲话》是对特定的而不是全部的西方现代性的回应,并展示了一种中国现代性的可能性,它同时也有中国古典的渊源。对于中国现代性的探索,需要在传统与革命的辩证关系下来再思考。


何浩:《创业史》与建国初期的创业史——再造“中国”的历史经验和意涵

我把这几年的工作归结为自己系列文章的主旨“接管天下”。我基本上一年写一篇,这次提交给论坛的关于柳青《创业史》的文章,是我“接管天下”当中的第五或者第六篇。

我为什么会去讨论接管天下?接管天下和中华人民共和国的文明内涵之间有内在关联性。在接管天下当中,我主要考虑中共的历史实践。我们说中共创建新中国,它在创建过程当中,是把中国社会接过来,再展开它的管理工作。这个接和管的过程会体现出中共诸多方面的理念,那“天下”实际上就呈现在中共接和管的过程当中。当接和管的过程没有完成,还在继续展开的时候,天下观的内涵也在不断延展。中共把中国社会接过来的历史实践如何展开?要去接中国社会不只是中共的工作,国民党也在做,之前的袁世凯、北洋军阀也在做。在接的过程当中国民党也做了很多工作,但为什么很快就失败了?中共在接的时候一开始也失败了,后来为什么能找到一些途径做好这些?找到的那些途径到底是什么?它真正去触碰中国社会,就是中国社会从传统转到近代以来碰到问题的时候,是怎么找到化解问题的方式的?具体工作方式、组织方式、理解中国的思想内涵到底是什么?它在接过来之后还要管,它会有非常多的规划,比如政治、经济、法学等各方面的。

中共要把传统社会构架下的中国人的整个生活困境,或者说整个的生活状态接过来,管理和改造为具有共和感、政治感的人民,再让人民对这个新的国家产生出“这个国家是我的,这些事情跟我有关”的意识和观念。至少在建国初期,比如说胡兆森,他当时是一个先进工作者、劳模,1954年他参加了第一届全国代表大会第一次会议之后非常高兴,就觉得坐公共汽车时,看到和感觉到所有的事情都跟自己有关。他产生的那种共和感,不只是政治体制领域的一个讨论主题。当“共和”落实到新中国人民身上的时候,它产生的政治感到底是一种什么形态?是通过什么样的途径产生的?我的研究工作会讨论这些方面。

比如,我会讨论全国劳模马恒昌。我们一般都说越穷的人,或者越边缘的人,最会配合中共,但马恒昌不是。他在建国之前就有非常好的技能,生活不算最差,不是社会最底层。中共来了之后,需要像他这样的技术人员,他其实并不需要特别配合中共的很多思想调动。在中共到了东北之后,马恒昌也进入到新时代的工厂。中共在接和管的过程当中,到底做了什么,就把马恒昌这样一个从旧社会过来的工人打造成了一个具有共和感的工人?我在写马恒昌的文章中就会讨论这些问题。

比如,我会讨论接管北平。接管城市在史学界也有很多学者在做,但大多是把接管城市理解为按照机构、部门来接收,而我要讨论的不是这些。辅仁大学历史系的陈垣说建国初期的状态是三代以来没有的。中共接管北平,到底把整个社会机体打造成了什么形态,使得这样的历史学家说出这样的话?在这个形态之上,我们才能够看到建国初期,比如说镇反运动、土改运动、抗美援朝、“三反”“五反”运动,所有的这些剧烈的政治运动之下,整个社会机体的支撑情况到底如何。这一部分如果不清楚的话,我们对于建国初期的描述其实是没有根基的。

关于“接”的部分,我还讨论了建国的干部从哪里来。中共接管中国社会,当然要依赖于自己的干部。有一年我碰到史学界的一个老先生,他就说建国的干部从哪里来,这有什么好讨论的,无非就是苏区和白区嘛。而我恰恰觉得这是一个特别大的问题,涉及中国传统的士阶层转到现代中国,其中一部分成为中共的政治精英,这个过程是怎么发生的。中共大部分干部的出身,从中国社会的层级来说是非常低的,那么这些人既要有政治能力、治理能力,又要有现代视野,中共需要做非常多的工作,那这些工作中共是怎样展开的?

在“管”的那一部分,就是新中国展开之后,我会讨论诸如农业合作化的曲折与展开等问题,还包括1954年《中国青年》杂志对“什么是青年的幸福”的讨论。关于农业合作化,史学界讨论非常多,我恰恰是要重新撬动政治实践的每一个环节。看似必然的历史实践过程其实都有政治回旋的空间。在青年幸福问题上,中共把中国社会接管过来之后,也要去思考和讨论人的生活状态。在这个视野之下,可以看到,柳青关注的一个问题是,新中国在建国初期到底是怎么样去实践政治,把那些旧社会出来的人打造成具有一个共和感的人。这一点不是通过一个集体化生产方式或者通过一个政治经济体制的规划推动就够了,它就能够自然产生了。柳青深入现实之后,观察到了官方的历史叙述当中没有呈现出来的一部分,就是如何让人们在人心性气上感到舒畅,并在这个基础上达成集体的团结。这反过来又可以促使我们构想“集体”的构成方式。在这个基础上我们就可以进一步去思考:中国社会到底要如何构成?针对这一目标政治到底要如何运用?政治研究落实到中国社会时到底还可以问哪些问题?在这一历史构造过程中,我们要怎样认知和把握我们同时也作为历史当事人的历史?文学又需要做出怎样的调整,才能更有力地介入历史?因此,在我的研究中,柳青是被我纳入到新中国如何应对现代社会、构造新的中国人,中国社会的新的文明形态如何形塑这一问题域之中的。


郭春林:社会主义实践的文明内涵

这一次开放时代论坛的主题,就是“人民共和国的文明内涵”。如果从文明内涵的这个角度来讲,是不是包含这样两个层面?就“人民共和国”这个概念而言,我们是不是可以把它替换为“社会主义”?如果可以替换的话,实际上我们就是试图通过对中国在20世纪以来非常独特的社会主义的政治实践和文化实践的历史考察,来讨论作为“社会主义”实践的文明内涵。而这次会议的主题是落在中国之上,那么在一个更高的层面上,是否还具有一种更高形式的抽象的普遍性呢?当然,这个普遍性本身确实就像李放春老师借“理一分殊”这个概念所进行的讨论那样,有其具体落实的过程,在实践中需要有在地化的过程。也就是说,这个论题本身就包含有普遍性和特殊性这两个层面的东西。这两个层面的东西,如果在文明的意义上来讲,我想任何一个文明形态,它非常重要的一个方面是一个新的知识体系,同时也应该有相应的知识形态和知识表达方式。

需要说明的是,一般将马克思主义视为社会主义的普遍原理,而将中国革命的实践当作具体运用。但这并不意味着马克思主义就是作为一种文明形态的社会主义知识的全部,而且马克思主义本身也在发展之中,它也绝不是僵死的。

知识生产的目的不仅仅为了知识而生产知识,而是要找到一个打开历史和进入未来的方式。但是这么说好像也有问题,就是打开历史的方式本身可能就是知识生产的一个部分。我在贺照田兄组织的北京当代中国史读书会上学到很多,我觉得他们提供了一个新的知识生产的方式。以前倪文尖把这种方式称为慢镜头,我觉得可能慢镜头还不足以表达他们的方法的全部内涵。或许可能还需要在慢镜头当中加上放大镜、显微镜等手段。一方面,这是要跟后现代主义的那种完全文本化的讨论方式,或者说那样的知识方式做决裂,必须做这样一个决裂,我们才能回到历史中去。同时也是在把历史放大、把历史打开的这个过程中,找到社会主义的知识方式,或者知识形态,而这个知识形态正是社会主义文明内涵的核心。

因此,就肖文明老师的论文来说,可以看到他深厚的社会学的知识积累。众所周知,社会学本身就是西方传入的,现代中国的第一代社会学家们,比如吴文藻先生,很早就提出社会学的中国化。但耐人寻味的是,这个中国化的过程在吴文藻那个时代还有一种自觉意识,而这种自觉意识在20世纪80年代以后的社会学中几乎彻底消失了,甚至于是完全自觉地、心悦诚服地就将西方的那一套都拿过来,没有任何质疑,也基本不考虑所谓适用性的问题。在这个意义上讲,肖文明老师试图用一种现代性的理论来重新讨论毛泽东《在延安文艺座谈会上的讲话》,但是这里面确实有一个在文明史的框架下面,如何让这两种知识对话的问题。在我看来,毛泽东的这个文艺座谈会上讲话其实是一套知识,涉及社会主义文艺的性质、形态、表现方法、社会主义文艺的生产方式以及传播方式、社会主义文艺的生产者独特的知识和精神形态,特别是社会主义文艺与社会和文化之间的紧密关系,因而完全可以看作社会主义文艺学的一套知识。也正是基于这个理解,我就不太能够看明白在论文当中这两套知识之间的关系。你是让它们对话呢,还是让它们彼此证明呢?某种程度上来讲,我可能读出来的是你用西方现代性这个知识来证明毛泽东的这个知识是正确的,是合法的,是有必要的。但也许关键的问题是要讨论社会主义文艺的政治性,和西方社会学理论所讲的政治性究竟是一个什么样的关系。一方面,毛泽东提供了他所理解的中国社会主义文艺的政治性的界定;另一方面,这个中国的独特性中也包含着社会主义的普遍的文艺的政治性。


董丽敏:新的社会主义国家想象

肖文明老师引入了社会学的视野,对我来讲,有很大的启发——怎么从晚清以来的社会再造的角度来讨论文化的作用,特别是延安时期的新民主主义文化以及到后面形成了以工农兵文学为方向的社会主义文化,在社会再造当中的重要性,我觉得这是一个非常好的分析思路。尤其是您的逻辑,我觉得是比较完整的——从新的文化到人到社会的构造,把“内”和“外”有机打通的这个逻辑,我基本上也是认同的。

有两个地方我还不是很明白。第一,您特别强调了艺术的自律性是和社会的分化密切地联系在一起的,而且把它理解成是一个现代性的产物。您是根据资本主义社会发展过程中文艺和专业化、社会分化之间的关系而推导出的,这样的一套逻辑用来理解晚清以来中国社会的发展包括中国现代文学的生成,是不是能够完全对得上?我们一直认为中国现代文学的产生具有双面性,它本身就是在反抗近代中国半殖民地半封建化的过程中诞生出来的,因此它有内在的抵抗维度。这样的后发现代性国家特有的民族国家建构努力或者说现代文学的追求,是不是和发达资本主义国家的现代文学的功能定位完全一致,您需要给出更多的解释。

第二,对于毛泽东之于政治和文艺关系的讨论,您在理论上的处理我觉得没有问题,但是我更关心的,是毛泽东在具体的社会历史语境中到底是针对什么样的问题有感而发的。这里政治也好,文艺也好,其实并不是字面上所呈现出来的意思,比如说“政治”到底指向什么。这里的“政治”当然跟抗战有关系,但实际上更可以引申为是要完成一个双重的使命——既是民族解放,又是阶级解放,可以说,政治的立场性是非常清晰的,对象性也是清晰的。由此召唤出来的文艺,我觉得它所反对的对象也是比较清楚的,反对的实际上是当时所谓掌握高级文化的领导层。你说资本主义文化也好,说我们传统精英文化也好,是有这样一个反抗性的东西在里面的,同时它也呼唤了无产阶级文化的生成。如果您的报告引入这样一个具体的有针对性的历史实践或者理论脉络来分析的话,也许您的讨论会更加丰满,也会更加有意义。

何浩老师的确呈现出了非常多的理论难题。我自己在回到20世纪40年代的时候,也感觉到了在“名”和“实”的分裂中要展开有效的研究非常之困难,因为我们可以用的一些概念其实都是已经板结化了的,怎样重新利用文本和史料把它有机地打开,显然需要在“名”和“实”之间进行一些方法论上的有效探索。您的论文摘要里用了三个题记,我觉得这也是非常好的一个文本细读的路径。我只是在想,用文学的方式打开跟用历史的方式打开,是不是还应该有更多的复杂互动的可能性。这也是我给自己提的一个问题。比如说,您特别强调共和感、政治感及其在“人民”形成中的作用,我个人感觉,如果与历史维度的考察结合在一起,可能会更好一点。您在分析第三个题记的时候梳理了“家业”和“劳动”在社会团结方面的不同作用,我感觉这不仅仅是一个家庭内部的伦理再造过程,它同时也涵盖了当时政治结构、经济结构的变化,是和新的以互助形式为基础的未来人民公社的探索联系在一起的。实际上,人心的改变和政治经济基础的改变有着非常密切的关系。“熟人社会”怎么重新被打掉,以及陌生人之间怎么样重构一个新的“熟人社会”,我觉得这是社会再造的两个方面。您在摘要中认为“柳青在这里强调的不是一个剥削和压迫的问题,而是人们如何被分裂,又怎样才能再次团结”,这个判断好像稍微简单了一点。我觉得不仅是社会领域哪怕是家庭内部,“分裂”的根源主要还是剥削、压迫的存在。因此,新的社会主义国家想象一定包含了在公领域和私领域中同时打破剥削和压迫关系,才能真正探索到重建一个“团结”的民主社会的可能路径。



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文章来源:本文转自《开放时代》2018年第2期,转载请注明原始出处,并遵守该处的版权规定。

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