丁耘:论现象学的神学与科学转向

选择字号:   本文共阅读 303 次 更新时间:2019-12-17 20:21:37

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丁耘  

   20世纪90年代以来,哲学界开始越来越热衷于谈论法国现象学的所谓“神学转向”[1]。虽然这个源自法国哲学之内争论的命名并不十分准确,但仍然值得追究其意涵、效用与问题指向。而从整个现象学运动来看,本世纪初,尤其是10年代以来,在与自然科学之间富有成效的对话之中,可谓出现了另一个转向。这一转向本身在现象学运动内部已被意识到,但尚未得到合适的命名。本文名之曰“现象学的科学转向”。大约与“神学转向”几乎同时,现象学运动在中国哲学界开始启动并不断发扬光大。随着对欧洲现象学的译介与研究,现象学精神与中国思想的对照会通也逐渐上路、日臻成熟。现象学之义理与中国思想的交融固然是中国哲学自身的一个面相[2],但也未始不能说是现象学运动自身的一种推扩与转进。现象学在中国得到的精细解读与微妙变形,都与现象学在法国的情形有些相似,尽管仍未达到法国的成熟与自觉。中国思想的基本动机为现象学也带来了转变,本文名之曰“现象学的道学转向”。

   现象学的这三个转向都属于当代哲学的大事件。其发生时刻颇近,几乎是接踵而至。而其所开辟的思想世界差异之大,则似乎不啻云泥。然而这些竟都出自同一个现象学运动。个中缘由,不由人起深察之想。就其成效而言,现象学的神学转向或已成为切近的过去,而其丰富意蕴远未得到追究;现象学的科学转向方兴未艾,而渐陷迷局;现象学的道学转向则刚刚上路,甚至未达自觉。故无论后思还是预察,对现象学转向的整体讨论仍是有必要的。限于篇幅,本文对道学转向姑置勿论,而以现象学的神学与科学转向为辨析的焦点。我们将首先讨论现象学的神学转向与科学转向的各自意涵与共通背景(第一部分)。接着我们从现象学传统外部论证这两种转向归根结底是思辨转向,并从现象学传统内部提出还原问题(第二部分)。随后本文将概括现象学还原的诸多可能道路,着重考察马里翁的“神学转向”及其同现象学还原的关系(第三部分)。进而在细读海德格尔有关文本的基础上检视马里翁的“第三还原”学说(第四部分)。在批判性总结海德格尔有关阐述之后,本文将给出神学转向与科学转向的真正现象学理由(结论)。

  

   一.现象学的神学转向与科学转向

   “现象学的神学转向”虽渐已被不加分辨地用于叙述一般意义上的现象学的转折,但这个用语的缘起,既非指涉整体意义上的现象学,也不是单纯的叙述,而是一个用于法国现象学的批评性概念。此语之正式提出,一般认为源自雅尼科(Dominique Janicaud)1991年的文章《法国现象学的神学转向》。此文认为,从1975年到1990年,法国现象学确实存在着这样一种转向(turn),而“现象学与神学究系两途”(Dominique Janicaud,2000:99、103)。此文甚至以一种控告苏格拉底的口吻指责列维纳斯通过引进“圣经的上帝”败坏了法国现象学。雅尼科1998年撰写的续篇《碎裂的现象学》(La phenomenologie eclatee)试图拓展论旨,而最终的论证还是落在了“神学转向”上(ibid.,6)。论争所涉虽仅是“神学”,雅氏所举的现象学理由则更为普遍。他指责法国现象学的并不仅是“引进新神”,而是使对现象的描述屈从于对“现象性之本质”(essence of phenomenality)的追问;是实证现象学的筹划让路给“本源者”(the originary)之降临(ibid.,5)。而“本质”、“本源”不会仅限于“上帝”而已。这些“新现象学”实行的是一个哲学上的老步骤,“从现象进到基础”,或者通过内在抵达超越。与一切其它学派不同,现象学的兴起本身就意味着对基础与超越的拒绝,或至少意味着对以这样的方式推进到基础与超越的拒绝。雅尼科及其他敏锐的现象学家们反对的并不是神学,而是对于现象学原则的冒犯。换言之,“转向”以后的“新现象学”,就不再是现象学了。雅尼科的质问尖锐明晰:“究竟什么是现象学的,什么不是”(ibid.,4)。也就是说,在这些批评者看来,神学转向,或不如说向“基础”、“本源”与“超越性”的转向将危及现象学的原教旨。

   然而,现象学从来就是一个暗流汹涌的运动,而非建立在基本教义上的统一宗派。从胡塞尔到马里翁,现象学运动中可概括为原理的要求已不止一条,且彼此之间无法不经解释地直接融贯。更不必说,这样的概括本身已经高度胡塞尔化了,海德格尔与舍勒默默运用着的现象学不能被这些原理一网打尽。即使对于胡塞尔现象学自身,“面向实事本身”和“一切原则之原则”之间就有内在差别(马里翁,2009:51-54)[3]。这既关乎现象学在义理上的内在矛盾,也涉及现象学传统自身的张力。本文第二部分以下将逐渐进入现象学义理,此间仅就哲学史做一考察。在此之前,让我们先把目光投向现象学的科学转向。

   上世纪90年代以来,基本同步于神学转向,现象学与实证科学,特别是认知科学之间的互动相当频繁。这一互动对现象学运动本身也带来了巨大的影响,但尚未得到哲学上的充分估计,甚至缺少“神学转向”那样的概括与命名。本文将之正式命名为“现象学的科学转向”。这里先交代这样命名的理由,然后挖掘名后之义。

   这种服务于实证科学旨趣的现象学倾向,通常被现象学界称为“自然化的现象学”(Shaun Gallagher,2012:70、71)。在哲学上,这意味着自然主义(naturalism)的再次兴起。堪为这方面代表的现象学家扎哈维明确指出,语言转向之后的,正在发生的又一次哲学转向(turn)就是从反自然主义到自然主义,因而可以将之命名为“自然主义的转向”(Dan Zahavi,2010:3)。但他马上补充说,自然主义的术语主要决定于“自然科学”,所以这个转向的主要意涵是元哲学的(metaphilosophical),即如何重新看待哲学与实证科学的关系。本文就扎哈维的这些叙述做三个推断。第一,扎哈维明确宣称的“转向”确实存在。但称之为整个哲学的转向,至少就其上下文而言,并不充分。实际上他给出的论据都是现象学的。那么,无论是否有其他证据支持“哲学转向”之说,现象学的自然主义转向是可以承认的。第二,既然扎哈维在“自然主义”的名义下说出的实质内容都是“科学”,那么,所谓自然主义的转向就是科学转向。第三,综合前两个判断,扎哈维宣称的无非就是“现象学的科学转向”。

   不过,在扎哈维所宣称的东西和他所意谓的东西之间,仍然存在着某种完全没有被他意识到的哲学差距。这一方面关乎“科学”,另一方面关于“自然”。

   首先,扎哈维在那个宣布自然主义转向的重要文本里,毫无辨析地轮番使用科学、自然科学、实证科学、经验科学四个概念,并将之与“自然主义”等同起来。在这个方向上工作的各类新潮现象学们对此也未持什么异义。尽管现象学家们应当十分清楚,胡塞尔在科学的各种限定之间,尤其在“严格科学”与“自然主义”之间划定的界限对于现象学来说绝不是什么可有可无的东西[4],但他们仍然把“科学”这个名称完全交给了自然主义。这说明,要么他们背离了胡塞尔用严格科学反对自然主义的宗旨(Shaun Gallagher & Daniel Schmicking,2010:3)[5],要么认为严格科学本身可以通过某种方式成为自然主义的——这就是现象学“自然化”的真正用意,要么以上两者兼是。换言之,自然转向之后的现象学如果还是现象学的话,那么应该是胡塞尔现象学本身就内蕴着这一原则,这当然意味着先验现象学的内在“张力”。虽然现象学的科学转向没有一个雅尼科式的人物尖锐提出现象学与非现象学的划界问题,仍有一些现象学者看到了这些问题,并且和雅氏一样,将之追溯到现象学本身的内在可能的“悖论”或“含混性”(Steven Crowell,2012:31)[6]。

   比扎哈维对“科学”的笼统处理更严重的是他对“自然主义”的哲学与哲学史判断。他在抛弃二十世纪哲学的反自然主义时说:“如果你不认可自然主义,那么你必定认可某种形态的笛卡尔式实体二元论。(Dan Zahavi,2010:3)”这个粗暴的论断出自胡塞尔现象学的著名研究者之口让人有些莫名所以[7]。正是胡塞尔本人在《欧洲科学危机与先验现象学》中,将笛卡尔式二元论本身看成是自然主义的根源(Hua,BdVI: 80-84)。而自然主义的根源在《危机》中被指认为客观主义,在《观念一》中则可被追溯到多少有些含混的“自然态度”。扎哈维的这个论断对胡塞尔现象学当然是不公正的,至少在其晚期著作中,胡塞尔几乎倾其全力与笛卡尔的二元论搏斗——对他来说,克服自然主义的关键恰恰是通过强调先验主体性以根除笛卡尔式二元论。但扎氏这个粗浅的哲学史错误却说出了哲学上较为深刻的看法:这并不是他在批评胡塞尔、弗雷格的反自然主义时看到的东西,而是一种克服了一切笛卡尔二元论样式的,“一本”或“总体”的自然主义。胡塞尔试图通过先验主体性要克服的东西,在扎哈维这条走得太远的论断里,是指望一元论“自然主义”加以克服的。

   哲学与哲学史绝非毫不相干,“自然”、“一元”、“二元”等概念的所有意涵都来自哲学史,不可能绕开哲学史上克服笛卡尔二元论的那些道路去凭空建立什么一元论的自然主义。这里此间先对这些道路做粗略最简单的概括。

   在哲学史上,首先是笛卡尔本人在《第一哲学沉思集》中开辟的道路,虽然这条道路的真正意义直到二十世纪后半叶的法国哲学(特别是列维纳斯与马里翁的哲学)中才显示出来。这条道路以上帝为无限实体、完满实体,而非唯一实体。这个无限实体与自我这样的有限实体是有存在上的联系的。但这并非那种并列实体的二元论。可以说,有限与无限之间呼唤、蒙召或面面相觑的关系本身就是这里的“一”。为区别于通常被理解为总体性的一元论,我们可以在列维纳斯的意义上称之为无限性的“一元论”。虽然在他那里,一元论和无限性是不相容的(E.Levinas,1971:24-30)[8],但本文的观点是,无限性并不先天地就是二元论。这一点从列氏主要灵感来源的《第一哲学沉思集》就能看到,因为有限与无限不可能成为并置之“二元”(笛卡尔,1996:46-47)。无限性既然与“一”有极微妙的关系,则也与总体性并不非此即彼[9]。当然,无限性的一元论是非还原性的,既不能把有限还原到无限之内,也不能有相反的还原。既是非还原的,又不是二元论的;既是断裂的,又是关联的。这些正是这条道路的微妙之处。

   其次是追随者众多的斯宾诺莎式道路。严格地说,只有斯宾诺莎式的学说才能真正满足扎哈维对“笛卡尔式实体二元论”的批判。斯氏剥夺了思维与广延的哪怕是有限的实体性,而皆黜之为属性(斯宾诺莎,1991:46)。在他那里唯一的实体就是无限实体,就是神。实际上,斯宾诺莎同样把这个唯一实体与“自然”联系起来(同上书,29-30)。它不但具有广延,而且作为所生的自然(natura naturata)也是能思的。这一点与当代自然主义完全相同(Iain Hamilton Grant,2006:2)[10]。所有的总体性的一元论自然主义,在本质上都是某种形态的斯宾诺莎主义。

第三条是康德尤其是费希特式的先验道路。德国哲学在笛卡尔那里吸取了我思的原则,且将之清洗为先验原理:自身意识之先验的综合统一性、自我或本源行动。至于我思与上帝以及自然之间的关系,德国古典哲学四子有不同的处理方式。康德及前期费希特虽致力于让知性驯服自然、理性驯服上帝,但并未根除二元论,而只是将之尽量推远。康费二子虽未跳出自身意识与物自身、自我与非我的“二元”,却比之前所有的近代哲学家都更深刻地阐明了自身意识或自我的本质是“一”(统一性,我等于我)。所以这个二元,不象某些学派简单概括的那样仅是思维与存在这两个项。这里不是两端、,两个东西,而是“一”这个原理(原初同一,自我)与“二”这个原理(原初差别,非我)之间的对峙。(点击此处阅读下一页)

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本文责编:陈冬冬
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