丁耘:论现象学的神学与科学转向

选择字号:   本文共阅读 2501 次 更新时间:2019-12-17 20:21

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丁耘  

20世纪90年代以来,哲学界开始越来越热衷于谈论法国现象学的所谓“神学转向”[1]。虽然这个源自法国哲学之内争论的命名并不十分准确,但仍然值得追究其意涵、效用与问题指向。而从整个现象学运动来看,本世纪初,尤其是10年代以来,在与自然科学之间富有成效的对话之中,可谓出现了另一个转向。这一转向本身在现象学运动内部已被意识到,但尚未得到合适的命名。本文名之曰“现象学的科学转向”。大约与“神学转向”几乎同时,现象学运动在中国哲学界开始启动并不断发扬光大。随着对欧洲现象学的译介与研究,现象学精神与中国思想的对照会通也逐渐上路、日臻成熟。现象学之义理与中国思想的交融固然是中国哲学自身的一个面相[2],但也未始不能说是现象学运动自身的一种推扩与转进。现象学在中国得到的精细解读与微妙变形,都与现象学在法国的情形有些相似,尽管仍未达到法国的成熟与自觉。中国思想的基本动机为现象学也带来了转变,本文名之曰“现象学的道学转向”。

现象学的这三个转向都属于当代哲学的大事件。其发生时刻颇近,几乎是接踵而至。而其所开辟的思想世界差异之大,则似乎不啻云泥。然而这些竟都出自同一个现象学运动。个中缘由,不由人起深察之想。就其成效而言,现象学的神学转向或已成为切近的过去,而其丰富意蕴远未得到追究;现象学的科学转向方兴未艾,而渐陷迷局;现象学的道学转向则刚刚上路,甚至未达自觉。故无论后思还是预察,对现象学转向的整体讨论仍是有必要的。限于篇幅,本文对道学转向姑置勿论,而以现象学的神学与科学转向为辨析的焦点。我们将首先讨论现象学的神学转向与科学转向的各自意涵与共通背景(第一部分)。接着我们从现象学传统外部论证这两种转向归根结底是思辨转向,并从现象学传统内部提出还原问题(第二部分)。随后本文将概括现象学还原的诸多可能道路,着重考察马里翁的“神学转向”及其同现象学还原的关系(第三部分)。进而在细读海德格尔有关文本的基础上检视马里翁的“第三还原”学说(第四部分)。在批判性总结海德格尔有关阐述之后,本文将给出神学转向与科学转向的真正现象学理由(结论)。


一.现象学的神学转向与科学转向

“现象学的神学转向”虽渐已被不加分辨地用于叙述一般意义上的现象学的转折,但这个用语的缘起,既非指涉整体意义上的现象学,也不是单纯的叙述,而是一个用于法国现象学的批评性概念。此语之正式提出,一般认为源自雅尼科(Dominique Janicaud)1991年的文章《法国现象学的神学转向》。此文认为,从1975年到1990年,法国现象学确实存在着这样一种转向(turn),而“现象学与神学究系两途”(Dominique Janicaud,2000:99、103)。此文甚至以一种控告苏格拉底的口吻指责列维纳斯通过引进“圣经的上帝”败坏了法国现象学。雅尼科1998年撰写的续篇《碎裂的现象学》(La phenomenologie eclatee)试图拓展论旨,而最终的论证还是落在了“神学转向”上(ibid.,6)。论争所涉虽仅是“神学”,雅氏所举的现象学理由则更为普遍。他指责法国现象学的并不仅是“引进新神”,而是使对现象的描述屈从于对“现象性之本质”(essence of phenomenality)的追问;是实证现象学的筹划让路给“本源者”(the originary)之降临(ibid.,5)。而“本质”、“本源”不会仅限于“上帝”而已。这些“新现象学”实行的是一个哲学上的老步骤,“从现象进到基础”,或者通过内在抵达超越。与一切其它学派不同,现象学的兴起本身就意味着对基础与超越的拒绝,或至少意味着对以这样的方式推进到基础与超越的拒绝。雅尼科及其他敏锐的现象学家们反对的并不是神学,而是对于现象学原则的冒犯。换言之,“转向”以后的“新现象学”,就不再是现象学了。雅尼科的质问尖锐明晰:“究竟什么是现象学的,什么不是”(ibid.,4)。也就是说,在这些批评者看来,神学转向,或不如说向“基础”、“本源”与“超越性”的转向将危及现象学的原教旨。

然而,现象学从来就是一个暗流汹涌的运动,而非建立在基本教义上的统一宗派。从胡塞尔到马里翁,现象学运动中可概括为原理的要求已不止一条,且彼此之间无法不经解释地直接融贯。更不必说,这样的概括本身已经高度胡塞尔化了,海德格尔与舍勒默默运用着的现象学不能被这些原理一网打尽。即使对于胡塞尔现象学自身,“面向实事本身”和“一切原则之原则”之间就有内在差别(马里翁,2009:51-54)[3]。这既关乎现象学在义理上的内在矛盾,也涉及现象学传统自身的张力。本文第二部分以下将逐渐进入现象学义理,此间仅就哲学史做一考察。在此之前,让我们先把目光投向现象学的科学转向。

上世纪90年代以来,基本同步于神学转向,现象学与实证科学,特别是认知科学之间的互动相当频繁。这一互动对现象学运动本身也带来了巨大的影响,但尚未得到哲学上的充分估计,甚至缺少“神学转向”那样的概括与命名。本文将之正式命名为“现象学的科学转向”。这里先交代这样命名的理由,然后挖掘名后之义。

这种服务于实证科学旨趣的现象学倾向,通常被现象学界称为“自然化的现象学”(Shaun Gallagher,2012:70、71)。在哲学上,这意味着自然主义(naturalism)的再次兴起。堪为这方面代表的现象学家扎哈维明确指出,语言转向之后的,正在发生的又一次哲学转向(turn)就是从反自然主义到自然主义,因而可以将之命名为“自然主义的转向”(Dan Zahavi,2010:3)。但他马上补充说,自然主义的术语主要决定于“自然科学”,所以这个转向的主要意涵是元哲学的(metaphilosophical),即如何重新看待哲学与实证科学的关系。本文就扎哈维的这些叙述做三个推断。第一,扎哈维明确宣称的“转向”确实存在。但称之为整个哲学的转向,至少就其上下文而言,并不充分。实际上他给出的论据都是现象学的。那么,无论是否有其他证据支持“哲学转向”之说,现象学的自然主义转向是可以承认的。第二,既然扎哈维在“自然主义”的名义下说出的实质内容都是“科学”,那么,所谓自然主义的转向就是科学转向。第三,综合前两个判断,扎哈维宣称的无非就是“现象学的科学转向”。

不过,在扎哈维所宣称的东西和他所意谓的东西之间,仍然存在着某种完全没有被他意识到的哲学差距。这一方面关乎“科学”,另一方面关于“自然”。

首先,扎哈维在那个宣布自然主义转向的重要文本里,毫无辨析地轮番使用科学、自然科学、实证科学、经验科学四个概念,并将之与“自然主义”等同起来。在这个方向上工作的各类新潮现象学们对此也未持什么异义。尽管现象学家们应当十分清楚,胡塞尔在科学的各种限定之间,尤其在“严格科学”与“自然主义”之间划定的界限对于现象学来说绝不是什么可有可无的东西[4],但他们仍然把“科学”这个名称完全交给了自然主义。这说明,要么他们背离了胡塞尔用严格科学反对自然主义的宗旨(Shaun Gallagher & Daniel Schmicking,2010:3)[5],要么认为严格科学本身可以通过某种方式成为自然主义的——这就是现象学“自然化”的真正用意,要么以上两者兼是。换言之,自然转向之后的现象学如果还是现象学的话,那么应该是胡塞尔现象学本身就内蕴着这一原则,这当然意味着先验现象学的内在“张力”。虽然现象学的科学转向没有一个雅尼科式的人物尖锐提出现象学与非现象学的划界问题,仍有一些现象学者看到了这些问题,并且和雅氏一样,将之追溯到现象学本身的内在可能的“悖论”或“含混性”(Steven Crowell,2012:31)[6]。

比扎哈维对“科学”的笼统处理更严重的是他对“自然主义”的哲学与哲学史判断。他在抛弃二十世纪哲学的反自然主义时说:“如果你不认可自然主义,那么你必定认可某种形态的笛卡尔式实体二元论。(Dan Zahavi,2010:3)”这个粗暴的论断出自胡塞尔现象学的著名研究者之口让人有些莫名所以[7]。正是胡塞尔本人在《欧洲科学危机与先验现象学》中,将笛卡尔式二元论本身看成是自然主义的根源(Hua,BdVI: 80-84)。而自然主义的根源在《危机》中被指认为客观主义,在《观念一》中则可被追溯到多少有些含混的“自然态度”。扎哈维的这个论断对胡塞尔现象学当然是不公正的,至少在其晚期著作中,胡塞尔几乎倾其全力与笛卡尔的二元论搏斗——对他来说,克服自然主义的关键恰恰是通过强调先验主体性以根除笛卡尔式二元论。但扎氏这个粗浅的哲学史错误却说出了哲学上较为深刻的看法:这并不是他在批评胡塞尔、弗雷格的反自然主义时看到的东西,而是一种克服了一切笛卡尔二元论样式的,“一本”或“总体”的自然主义。胡塞尔试图通过先验主体性要克服的东西,在扎哈维这条走得太远的论断里,是指望一元论“自然主义”加以克服的。

哲学与哲学史绝非毫不相干,“自然”、“一元”、“二元”等概念的所有意涵都来自哲学史,不可能绕开哲学史上克服笛卡尔二元论的那些道路去凭空建立什么一元论的自然主义。这里此间先对这些道路做粗略最简单的概括。

在哲学史上,首先是笛卡尔本人在《第一哲学沉思集》中开辟的道路,虽然这条道路的真正意义直到二十世纪后半叶的法国哲学(特别是列维纳斯与马里翁的哲学)中才显示出来。这条道路以上帝为无限实体、完满实体,而非唯一实体。这个无限实体与自我这样的有限实体是有存在上的联系的。但这并非那种并列实体的二元论。可以说,有限与无限之间呼唤、蒙召或面面相觑的关系本身就是这里的“一”。为区别于通常被理解为总体性的一元论,我们可以在列维纳斯的意义上称之为无限性的“一元论”。虽然在他那里,一元论和无限性是不相容的(E.Levinas,1971:24-30)[8],但本文的观点是,无限性并不先天地就是二元论。这一点从列氏主要灵感来源的《第一哲学沉思集》就能看到,因为有限与无限不可能成为并置之“二元”(笛卡尔,1996:46-47)。无限性既然与“一”有极微妙的关系,则也与总体性并不非此即彼[9]。当然,无限性的一元论是非还原性的,既不能把有限还原到无限之内,也不能有相反的还原。既是非还原的,又不是二元论的;既是断裂的,又是关联的。这些正是这条道路的微妙之处。

其次是追随者众多的斯宾诺莎式道路。严格地说,只有斯宾诺莎式的学说才能真正满足扎哈维对“笛卡尔式实体二元论”的批判。斯氏剥夺了思维与广延的哪怕是有限的实体性,而皆黜之为属性(斯宾诺莎,1991:46)。在他那里唯一的实体就是无限实体,就是神。实际上,斯宾诺莎同样把这个唯一实体与“自然”联系起来(同上书,29-30)。它不但具有广延,而且作为所生的自然(natura naturata)也是能思的。这一点与当代自然主义完全相同(Iain Hamilton Grant,2006:2)[10]。所有的总体性的一元论自然主义,在本质上都是某种形态的斯宾诺莎主义。

第三条是康德尤其是费希特式的先验道路。德国哲学在笛卡尔那里吸取了我思的原则,且将之清洗为先验原理:自身意识之先验的综合统一性、自我或本源行动。至于我思与上帝以及自然之间的关系,德国古典哲学四子有不同的处理方式。康德及前期费希特虽致力于让知性驯服自然、理性驯服上帝,但并未根除二元论,而只是将之尽量推远。康费二子虽未跳出自身意识与物自身、自我与非我的“二元”,却比之前所有的近代哲学家都更深刻地阐明了自身意识或自我的本质是“一”(统一性,我等于我)。所以这个二元,不象某些学派简单概括的那样仅是思维与存在这两个项。这里不是两端、,两个东西,而是“一”这个原理(原初同一,自我)与“二”这个原理(原初差别,非我)之间的对峙。对于德国古典哲学而言,从“一”的原理推衍出“二”的原理——也就是演证“一”的绝对性——才是根除二元论的“不二法门”。这就是——

第四条道路,也就是从先验哲学转入斯宾诺莎哲学的那条道路。这条道路的真正开端是谢林的自然哲学。自然不再是康德第一批判用“现象”就可以打发掉的那种东西,而是斯宾诺莎式的总体。谢林的自然本身就是主体,能够创造,能够思维。谢林哲学之要义为绝对同一,自然哲学只是“从优命名”(谢林,2016:127-128)。绝对同一,非仅云自然作为客体非我作为自然与自我原初同一,而是自然本就是主体-客体之绝对同一,无非尚未有自我意识。在康费二子,二元论之难破,实在于自我与非我对待。在费希特的早期知识学那里,自我虽据首位,亦为有限。非A不等于A这条原理在形式上是无条件的,不能由A等于A推出(费希特,2014:511-515)。前条原理的根据就是非我,后条原理的根据就是自我。非我虽由自我设定,归根结底二者只能并建。而谢林之绝对同一,就是自我之客观化。虽有二项,并不并建,而是扬弃于绝对同一之中。先验道路与斯宾诺莎之道路本不相涉,故前者需“转向”方能接入后者。这一转向之第一命义,就是自然哲学。自然哲学所含的内容,就是绝对。绝对也就是上帝(谢林,2016:148-149)。即便黑格尔的逻辑学,在谢林看来,也无非从自然哲学提炼而来(同上书,154)。可以说,谢林哲学就是先验哲学或知识学的自然转向与神学转向。二者归根结底是同一个绝对转向的两个面相而已。

先验现象学的格局局面类似于先验哲学,尤其是费希特哲学。现象学的科学转向的底层是同一个转向的两个步骤,也就是将自然绝对化和意识去先验化。其中真正的出发点是自然的绝对化。但除了上引扎哈维那个有些鲁莽的论调之外,身处自然转向的现象学家们主要致力于意识的去先验化及其隐含的悖论。如果将意识的去先验化或者实在化作为科学转向的出发点,那么现象学的“自然化”就会与“自然态度”混同起来。而扎哈维所期待的,或那些前沿的自然化的现象学家们默默据之工作的前提:自然的绝对化,对于现象学来说只能是以非现象学的方式突然降临的。相反,现象学的神学转向,至少在其马里翁阶段,是随着现象学方法的推行严格进按步骤得到的结论。其结论虽然可以被雅尼科这样的现象学家批评,但这正说明其方法是可检查的。在这个意义上,现象学的神学转向比科学转向更“科学”,而现象学的科学转向比神学转向更“神学”。

然而,基于现象学原则对神学转向进行的批判,归根结底是对某种推进到本原-启示的“超越性”转向的批判,这实际上同样适用于科学转向(D.Janicud,2000:95-96)。在当代哲学中,神学转向与科学转向的发动与检讨确实都是分头进行的,但对于先验现象学而言,这两个转向都是向超越性的突入。比超越者究竟是神还是自然更重要的是超越性本身对先验的我思或意识框架的作用——遑论对于近代哲学,神与自然可谓不一不二。雅尼科那个关于现象学与非现象学之间界限的尖锐的问题切中的正是这个超越性。近代哲学史上克服二元论的每一条道路的都必须诉诸一种对超越性的处理,这绝不是单纯把内在与超越分开就完事的。我思与意识这样“内在”的东西中本就蕴有超越之理。但这种超越之理实现之后实现智慧,如何反过来对待我思或意识,换言之超越者与所谓内在者的关系如何,才是最后的问题之所在——但这当然已不再是单纯的现象学问题了。或者说,这至少属于自然化的,甚或思辨化的现象学问题了。无论现象学传统多么忽视近代哲学(尤其是谢林与黑格尔)对于自我或意识的检讨,当这传统面对意识或此在的基本实情时,仍必须进入超越性的复杂状况,既从自身,也从周边出发探索超越转向之哲学意蕴。


二.思辨转向与现象学还原

上文已示,从现象学内部看,神学转向与科学转向只是同一个转向的不同面相,超越转向当是概括这种原转向的最合适的现象学命名,尽管现象学界尚未意识到这一点。但从现象学之外看,有一个现成的名称与超越转向颇为相应,这就是“思辨转向”(The Speculative Turn)(Levi Bryant,2011:3)。神学转向与科学转向都是现象学运动中的内在批判性概念,而思辨转向则是当前较活跃的“思辨实在论”的自我主张。此派别之各种趋向固然复杂,但思辨转向兴起之自觉,在于批判所谓“相关性主义”(corrélationisme)[11]。现象学是当代相关性主义之最大代表之一(梅亚苏,2018:15)[12]。因此,如果“超越转向”是从现象学内部突围的话,“思辨转向”就是从现象学外部对这一突围的最大支援。前者的真正力量来自后者。

所谓“相关性主义”,按照梅拉苏(Quentin Meillassoux)的界定,其意涵为:“我们只能进入思维与存在的相关性,而永远无法进入任何彼此隔绝的一项。”(同上,12)[13]换言之,对相关性的批判也就是对思维与存在的不可分离性的批判。而当相关性主义的谱系被从康德一直拉到胡塞尔与海德格尔之时,这个不可分离性所指涉的就是意识之意向性与此在之在世性了(Meillassoux,2008,:8)。针对相关性主义,思辨实在论者毫不含糊地把思辨转向解释为对绝对的诉求(Levi Bryant,2011:3)。其中佼佼者已明确将此诉求追溯到了谢林的自然哲学[14]。那么,所谓当代哲学的思辨转向,也可以说就是“相关性主义”哲学的“自然转向”。既然现象学是相关性主义的当前代表,那么现象学的科学转向当然可被思辨转向笼罩,虽然热衷于自然化的新现象学家们对此几毫无觉察。区别在于,“思辨转向”并非现象学自身的内在批判概念,其直接动力亦不来自现象学传统。但较之现象学的自我检讨或自我主张,思辨转向既具哲学史的纵深,又更依此纵深点出了当代哲学真正问题之所在。思辨转向就是绝对转向。对于先验哲学或现象学而言,“绝对”当然就是卓然意义上的“超越”。但对于思辨实在论或它试图诉诸的形而上学传统而言,绝对就是“一”,正如“相关性主义”是“二”那样。或者反过来说也一样,正因为对现象学之相关性主义给出的“二”之原理不满,思辨实在论才试图转向“绝对”这个一。

不过,尽管思辨实在论试图越出康德式批判的界限,但它并非独断论形而上学的单纯复兴。有许多特征可以将之与近代形而上学区别开来。其中最吃紧者,是该思潮在还原问题上态度的复杂与暧昧,以及由此导致的对现象学传统的欲拒还迎。有些思辨实在论者对拉图尔式非还原主义的倾倒和援引让所谓突破现象学的“客体”指向成了决然无主、并包万物的“客体民主制”[15]。这与对绝对同一的单纯诉求构成了直接对立。如果说思辨实在论者全都试图超越意识与存在的“关联”的话,那么非还原主义反而突出了诸存在者之间的关联与界限。换言之,思辨转向之后呈现的是形而上学还原剩余物的“总体”,还是非还原主义保留万物各自实在性的对待式“无限”。这才是这个转向真正的哲学两难。可以说,虽然思辨实在论的丰富讨论早就以简单否定“相关性主义”的方式远离了现象学,但还原问题——它往往隐藏在对“相关性主义”的复杂批判中——仍然把思辨“转向”本身重新接转回了现象学传统。现象学不是别的,就是不同的“还原道路”及其剩余。所谓“相关性”,在现象学内部,也只是某种“还原”的剩余而已。随着不同还原方法的实行,所谓“相关性”会呈现出非常不同的意涵——实际上,“相关性”本来就是对现象学还原诸有关剩余物的不准确概括。更不必说,即使对于早就在“绝对”层面展开的哲学,“相关性”本身也决不是什么与之简单对立的“另一种”哲学。

现象学的思辨转向——无论作为神学的还是科学的——就是通过某种还原,从“相关性”向“绝对”或“非相关者”的转向——“绝对”在现象学中对应了什么,对此的“还原”在现象学之内究系何属,下文第三、四部分将予以研究。而非现象学的思辨哲学,则是让“相关性”自身进展至“绝对”的。严格地说,这里不存在什么出自理论主观意图的“转向”,而是事情本身的逻辑。此逻辑中既包含转向,也包含顺演和曼衍。而现象学则非依“还原”不可,虽然各种“还原”处于某种复杂的相互关系之中。此间先略述“思辨转向”在批判“相关性主义”时陷入的某种现象学还原,进而讨论“相关性”与“绝对”本身的辨证关系,然后在顾及现象学还原的复杂性的前提下,讨论现象学本身的“思辨转向”问题。

梅亚苏指责说,相关性主义在于否证这样的主张,不可以独立于对方思考主体性或客观性的领域(Meillassoux,2008:3)。相关性主义的谱系始自康德,而当代的最大主流代表是现象学尤其是海德格尔。按照梅拉苏的推演,相关性主义思想有两种基本类型,在哲学史上对应观念主义(或译唯心主义)的两种类型,即先验型与思辨型。现象学属于前者。先验型主张,我们只能把握相关性,只能进入为我之物,无法进入物自体;思辨型主张,相关性本身就是物自体(ibid.,10f、52)。后一类型才是梅亚苏真正的论敌,或毋宁说真正的导师。他一方面攻击思辨型相关主义是把相关性本身基底(hypotase)化了,从而并非真正的相关性主义——好像不是他亲自把这种论证划分为相关性主义的基本类型的那样,好像谢林也不曾把自己的思辨哲学称为先验唯心论从而综合了这两个类型那样;另一方面,梅亚苏强调,他所主张的绝对化——这就是思辨实在论的真正出发点——乃是相关性之实际性(la facticité du corrélat)的绝对化,而非相关性的绝对化(ibid.,52)[16]。他希望通过这一点与思辨观念论区别开来。换言之,思辨之为思辨,恰恰在于绝对化。而思辨观念论与思辨实在论都是从相关性出发进行绝对化的。前者将相关性基底化而后绝对化,后者则将相关性之实际性绝对化。前者无疑指涉黑格尔“主体”(相关性)即“实体”(基底)的基本洞见。问题在于后者。梅亚苏自以为已辟新路,事实上重新陷入了思辨实在论努力摆脱的现象学。在梅亚苏这里,所谓“思辨转向”的精义就是“相关性之实际性之绝对化”。然而,可以证明,这一工作方式本就内蕴于现象学传统,因而“思辨转向”本身仍应该被理解为现象学的转向,问题仅仅在于辨认它属于哪一条还原道路。

相关性之实际性之绝对化是梅亚苏的核心术语。但此复合术语若经解析,则可发现皆来自其所坚拒的现象学传统。

“相关性”这个术语来自胡塞尔。胡塞尔在《欧洲科学危机与先验现象学》第49节一个长注里强调说:“这个在经验对象与被给予性方式之间的普遍的相关性先天(Korrelationsapriori)的首次突破(在我撰写《逻辑研究》期间,大概是1898年)使我深受震撼,以至于我的毕生工作都被这样一个任务主宰着:系统探讨这个相关性先天。(Hua,BdVI: 169)”不仅术语,思辨实在论者被相关性这个问题抓紧的程度一点儿也不亚于胡塞尔。

“实际性”这个术语来自海德格尔。在早期弗莱堡的一系列课程讲稿中,海德格尔对胡塞尔现象学的推进或突破开始为《存在与时间》奠定真正的方法论基础。实际性(Faktizitaet)就是这个方法论的核心环节。《存在与时间》著名的第7节宣称:“存在论只有作为现象学才是可能的。(Heidegger, SuZ: 35)”[17]而在1923年夏季学期的课程中,“存在论”则被挑明为对“实际性”的最初显示(Anzeige)或干脆是“实际性之诠释学”(海德格尔,2017b:1、4)。作为早期探索的集大成之作,《存在与时间》将此在的基本存在状况与现成事物(例如一块岩石)事实上搁在那里这样一种存在状况区别开来。前者名之为“实际性”,后者名之为“事实性”(Tatsechlichkeit)(Heidegger,SuZ: 56)[18]。此之前《存在论》课程对此的说明与之一致:“实际性是用来表示‘我们’‘本己的’此在之存在特征”。对实际性的“显示”就是对“存在特征”的显示。这里的“显示”也就是早期弗莱堡讲座中海德格尔对胡塞尔现象学方法所增益的关键一环——“形式显示”。1920/21年冬季学期的《宗教生活现象学》将“形式显示”界定为保证“实行特征”(Vollzugscharakter)不会遭到牺牲的现象学方法(Heidegger, GA60: 64.)[19]。而在一般的现象学方法中,最原初的也无非只是追问现象的内涵(“什么”)与被经验的方式(某种“如何”)。这些被海氏称为“普遍化”与“形式化”。实行特征或存在特征恰恰属于被先验现象学笼统地塞入“存在信念”而放到括号里去的东西。

因而,“实际性”属于这样一种洞见:存在特征或实行特征是独立于现象之内涵与形式的。概念只能推出“什么”,推不出现象的“如何”及其所与性。Daßsein本身无法从任何概念中推出,存在不是合乎理性的、作为推论结果的必然存在。于是,实际性在梅拉苏那里引出了无理由的偶然存在之义。梅氏最终废除充足理由律,承认万物无中生有,皆从这个“实际性”中引出(Meillassoux,2008,109f)。只要保持存在特征或实行特征与概念的断裂——谢林及其之后的当代哲学不约而同拒绝黑格尔的关键就在于他扬弃了这个断裂——“实际性”自身就足以引出这个“绝对化”或无根化了。但“绝对”与“思辨”的传统意涵在其它的思辨实在论者那里仍然发挥着作用。那些依靠谢林发动“思辨转向”者,将自然这个“相关者”本身当作绝对者,把意识或思维作为存在者(而不是作为与存在对立的另外一个相关者)吸收在自然之中。这就是作为科学转向不可或缺前提的思辨转向。因此,无论取上述哪条道路,思辨转向的现象学要义都是“存在特征””或“实行特征”的不可还原性。

综上,“相关性”的术语与义理来自胡塞尔。“实际性”的术语与义理来自海德格尔。“实际性”之“绝对化”的术语固来自德国观念论,而其义理如作“无理由”、“无端”解,则仍当追溯到海氏“无根深渊”之说。此说固然与谢林及莱布尼兹有关,但以“无根”与梅氏所谓“相关性”及其实际性相系,则非海氏不办。不过梅亚苏对之仍有取舍转换。首先,梅氏抹除了现成者之事实性与此在实际性之差别。他用来撬动整个先验哲学传统的“化石”之例,在海氏那里是典型的现成存在之事实性而非实际性[20]。其次,无根、偶存在海氏那里是对此在或就其存在而言、就存在者整体而言的存在者说的(只有此在面临的是存在者整体)。换言之,充足理由律在海氏不是被取消了(Meillassoux,2008:71)[21],而是其本身即出于自由或“无理由”。存在者整体之无根不等于诸存在者之无根。这才是海氏的精义。或者说,在“转折”之后的海德格尔那里,确实可以突显“实际性”的无根性,但那从来不是梅亚苏意义上的“实际性”(有时等于海氏的“事实性”)的无根性。梅氏之所以提出这个能够导致万有民主制乃至无政府制(无“本原”)的“实际性”之绝对化,绝非因为彻底拒绝了现象学,而恰恰因为实行了一种与海德格尔接近但最终有别的现象学还原。对此,本文的基本论点是,现象学的神学与科学转向归根结底依赖某种思辨转向;而思辨转向可以看作某种现象学还原的剩余。在讨论思辨转向所依据的这个还原之前,我们先通过神学转向的主要发动者马里翁来检视各种可能的现象学还原之路。


三. 现象学还原的不同道路

无论自觉与否,真正的现象学家们都实行着某种现象学还原。现象学家都试图面对“实事”本身,但其围绕的实事往往并不一致。这是遵循了不同的还原道路,导致获得不同的还原剩余。在这方面,法国当代现象学家马里翁(Jean-Luc Marion)贡献良多。他系统梳理了几种现象学还原。非但明确指出了胡塞尔与海德格尔在还原上的区别,以及自己在二子之外所提的“第三还原”,实际上也默默地为列维纳斯这样步子迈得太大的法国现象学家补上了还原这一课。但马里翁的精细工作在一定程度上仍然简化了不同还原道路之间的复杂关系,例如重复、彼此奠基、交汇和分叉;同时其哲学史“拆毁”的工作也止步于笛卡尔。我们先在马里翁工作的基础简略地清理一下现象学还原的复杂性与可能性;然后据此探问索现象学本身能否合法地、内在于其传统地实行思辨转向,以回应雅尼科的质问。在哲学史上,这个问题相应于德国古典哲学转进阶段的起点:先验观念论能不能演证绝对因而成为思辨的观念论?

马里翁试图通过区分“第一还原”与“第二还原”把握胡塞尔与海德格尔现象学的各自特征。《还原与给予》的结论部分概括说,第一还原是先验的(或译“超越论”的)还原,据说“它等同于对象的构成”(马里翁,2009:348)。这一还原把存在从所与中排除掉(把存在信念置入括号),其剩余是构成着的先验自我。这一还原在胡塞尔现象学内部采取什么样的道路(“笛卡尔的”还是“康德的”)是无关紧要的。第二还原是“生存论”的还原。它还原的剩余是此在,“对此在的理解所依据的是其意向性”,这种意向性已被扩展为整个在世,并被回溯到其“超越性”(同上书,348f)。在现象学传统内部,相关性与转向的问题本质上就是意识、存在、意向性与超越性的问题。关于相关性及现象学转向的任何当代讨论都必须从胡塞尔与海德格尔出发。因此,在考察马里翁本人依赖的第三还原之前,我们先检查一下他对胡塞尔和与海德格尔所作的区分。

在达到那些高度概括的结论之前,马里翁事实上非常清楚胡、海二子的还原之路是有重叠与交叉的。因此他通过一个著名的比喻区分了二者。胡塞尔的现象是完全自身给予的,没有任何不曾给出的剩余,是在场的完全的显现,因而是平面的。而在海德格尔那里,“现象的显现本身——作为(存在的)方式,因而以非存在者的方式——揭示了一种深度。”(同上书,93、104)这种现象之显现本身,作为现象性,自身并非现象,并不给出自己[22]。然而,现象性这个术语更多地对应于胡塞尔的自身给予性,本身就是闭合与饱和的,它所能通向的纯粹自我,并非不可显现,而是其显现方式与意识相关项不同,只能是加括号之后的剩余。“现象性”术语对于海德格尔则并不适合,他从未用这个概念工作过。当然,马氏的意思是,海氏的存在者之存在只是相当于现象性。但无论如何,现象/现象性,存在者/存在,这两个对子在海氏那里是有重叠和交错的(同上书,105)——“只要存在首先敞开为现象性,只要深度唯有在这里才能随后被揭示出来,深度便存在。这样,现象的深度不仅再次把现象学推进为对现象的知,而且远为彻底地推进为对其现象性的知。(同上书,104)”马里翁未曾言及的是,深度是以平面为前提的,而海氏的平面与胡塞尔并不相同。这两个对子真正的交错不在“现象性”,而在“现象”。仅当海德格尔在《存在与时间》第7节的释义中用“存在者”置换了“现象”之后,平移过来的新平面才可能有深度。换言之现象性与存在能够对应的前提是现象本身被解释为“存在者”——而这种解释已经属于海德格尔式的现象学还原了。马里翁援引了海德格尔1927年的夏季学期讲义,在那里海氏将自己的还原法描述为把目光从存在者引回存在(海德格尔,2018a:27)。而之前在1925年夏季学期的授课中,海德格尔对胡塞尔还原法的直接批评则表明,两种还原最大的区别在于无论先验还原还是本质还原都只能彰显“什么”而无法触及径直存在(Daßsein)。胡塞尔现象学的基本信念就是存在者之“是什么”与该存在者的实存可以分离,而意向性本身所植根于其中的存在者之“本质”恰恰只是“去存在”(海德格尔,2016:116f)。因此,两种还原之间的界限恰可追溯到早期弗莱堡讲座授课的“形式显示”法。没有对“现象”之“实行特征”或“存在特征”这个维度的开显,《存在与时间》是不可能把“现象”平移为“存在者”的。因为直到1925年,胡塞尔的“现象”,哪怕连带其自身被给予性,在海德格尔的解说中也只能触及“什么”,只能属于1920/21年所谓非真切的“理论态度”而已(海德格尔,2018b:59)。

这就是说,如果说海德格尔对胡塞尔现象学还原不同阶段的区分是正确的话(海德格尔,2016:150),那么海德格尔自己的现象学还原也是有阶次的。首先的工作是把“现象”还原为“存在者”;其次才是把“存在者”还原到“存在者之存在”——后者才是《现象学之基本问题》的“还原”名下的东西。马里翁对此本来十分清楚,海德格尔的现象学有两次突破。第一是向存在者返回,第二次才是向存在者之存在的返回(马里翁,2009:182、338)。但他的结论部分则完全疏忽了。比这一疏忽更加严重的是,海德格尔本人的“转折”(Kehre)(海德格尔,2015:220-222)[23]在马里翁的还原学说中完全没有突显。其真正的意涵要么被含混地记在还原第二阶次的账上,要么被马里翁顺进自己的第三还原了。严格地说,马里翁所云“深度”,或者说存在的不可通达性,在海德格尔那里不能归为“还原”,而只能归为“建构”(海德格尔,2018a:28)。即便我们沿用马里翁的做法,宽泛地理解“还原”(马里翁,2009:112-127、275),也不能把对“存在自身”的超越性的“还原”与对存在者本身的“还原”混为一谈,正如不能将“畏”与“烦”混为一谈那样。当然,马里翁用第三还原吸收海德格尔对存在一般之还原,仍有其不得不然之处。只不过这样一来,第三还原的解释范围必须拓展到能够完全容纳——而非仅仅接触到——“思辨转向”的地步。下面我们先检视马里翁的第三还原学说,然后试着给出一个更广泛的解释,以便从现象学传统出发更真切、更完整地抓住上文初步讨论的那些“转向”。


四.向存在者整体的还原与神学-科学转向

在马里翁看来,相较于前两种还原,最根本的是第三还原,“最终表现为一切要求向纯粹形式的呼声的还原。在经过先验还原与生存论的还原之后,出现了对呼声和向呼声的还原。”(马里翁,2009:338)[24]因此,在马里翁那里,第三还原就是向“呼声”的还原。在《还原与给予》的论述秩序中,向呼声的还原本身既依赖又摆脱了海德格尔。说依赖,乃因马氏“呼声之说”本源就来自海氏“存在呼声”之说。说摆脱,乃因马里翁认为第三还原的剩余是一种先于存在呼声的“纯粹的呼声”。存在作出要求之前,呼声作为纯粹的呼声已经发出了要求(同上书,339)。“作为纯粹的还原……自为地提出要求的呼声完完全全地属于现象学”,同时,要求(Anspruch)先于存在。在追溯到《旧约·申命记》之后,这个纯粹的呼声就被证实为“天父的呼声”(同上书,337)。这个基调从此主宰了马里翁的现象学,即使他不再公然运用“还原”的方法。很明显,雅尼科等批评的“神学转向”在现象学上的真正底色就是这个第三还原。马氏随后的一系列作品的神学性虽然越来越强,但现象学方法的系统讨论却逐渐淡出。因此,讨论“现象学的神学转向”的最好入手处就是这里的第三还原。

按照《还原与给予》的论述策略,第三还原是从海德格尔的现象学化出的。但这又与此书对海氏现象学的整体概括颇有出入。一方面,马里翁描述的海氏的第二还原仅仅是生存论的还原,它依据时间境域,尤其依据“存在现象”,而排除了无聊、要求、呼声这些“存在现象”的先决条件(同上书,349)。另一方面,无聊、要求、呼声这些术语及其意蕴又完全来自海德格尔本人的论述,马里翁的工作无非是切断了存在与它们在海氏那里的原初关联。按照马里翁,存在现象属于第二还原,纯粹呼声属于第三还原。那么,海德格尔所谓“存在的呼声”究竟属于第二还原还是第三还原?缘存在故,属于第二还原?缘呼声故,属于第三还原?可以说,存在的呼声以及无聊的难以归类,打破了马里翁垄断第三还原的策略。存在的呼声确实不属于所谓第二还原,但它也无法归入马氏划定的第三还原。马氏的现象学还原学说的明显的困难之一是无法处理海德格尔的“转折”(Kehre)(D.Janicud,2000:31)[25]。存在的呼声、无聊等等,都是这个转折中所必定遭遇的东西。如果要保留“第三还原”之说,首先要将之拓展到足以包容海氏转折的地步,否则即使马里翁也无法安顿他试图摆脱的“存在呼声”之说,因为那显然不是来自第二还原。

下面这段引文清楚地表明了马里翁运用海德格尔的术语来摆脱海德格尔的努力,以及这种努力的无效:“无聊使呼声本身显现出来……通过对存在之要求(Anspruch des Seins)的悬置,无聊确证了要求先于存在,而且唯有它才使存在成为可能。纯粹形式的呼声发生在一切规定之前,甚至在存在的规定之前。因此,有待我们规定的是,在存在之前或在没有存在的情况下,是什么展现了呼声……在此在之前,或在没有此在的情况下,是什么在接受呼声或在拒绝呼声……”(马里翁,2009:339)[26]

在对海德格尔的引用、考证与解析极尽细密的《还原与给予》中,这段关键文字对应的海氏著述于此处竟付阙如,殊不可解。在上文较远处,马里翁援引了《形而上学是什么?》里的一个句子:“这种无聊启示出存在者整体”,并且认为《形而上学是什么?》以“畏”为主线的论述是建立在用“无聊”获得的成果的基础上的(同上书,119)[27]。如果说,海德格尔在此文本中只是将无聊作为例子引入对“畏”的存在论描述的话,马里翁的全部“呼声”学说却把重心都押在了这个小例子上。但他无疑找错了文本,也忽视了对海德格尔的“转折”而言,“畏”与“无聊”所起的不同作用。以无聊为线索引入存在之呼声与要求之核心文本,无疑是海德格尔1929-1930年冬季学期的弗莱堡讲义,全集编在第29/30卷,其名为《形而上学之基本概念,世界-有限性-孤独》。马氏为“存在之呼声”引用的有关文本多见于1929年的演讲《形而上学是什么?》及其1949年导言并1943年后记。然而此文本线索为“畏”,而非“无聊”。其云“无聊”也只是启示“存在者整体”,而非显示“呼声”。其讨论被呼者为谁,则显然关涉《存在与时间》第五十六至五十八节(Heidegger,SuZ: 272-289),然而彼处线索为“良知”,亦非“无聊”。以无聊显示呼声,决然为《形而上学基本概念》之进路。二者均为海氏“转折”期极关键之文本。差别在于,以无聊为进路,仍是在《存在与时间》的“时间性境域”中工作的,而《形而上学是什么?》之“畏”则不然。或者说,如果要强调“转折”前后《存在与时间》地位的连续性——这对海德格尔并非总是毫无疑问的——那么可以把“无聊”解释为“畏”的“时机化”。

然而,如果可以确认马里翁的转义所依据的是《形而上学之基本概念》,那么他所欲摆脱的就是一个被错误地或片面地理解的海德格尔,虽然马氏这么做有自己的理由(马里翁,2009:294f)[28]。马里翁没有抓住海德格尔“无聊”描述最重要的东西(遑论全部的东西)——“无聊”经验中所包含的一切维度,都是以关于存在者整体的经验为原点的。呼声,哪怕是“先于存在的”,在无聊中恰恰出自存在者整体(同上书,119-125)[29]。而这与《形而上学是什么?》中“畏”所开显的存在者整体又有重要差别。

简要地说,形而上学的基本概念是那些将整全(das Ganze)把握于自身之中的“总念”(In-begriffe)(Heidgegger,GA29/30:13)[30]。如果现象学传统可以开辟一条通向形而上学的通道,那么现象学首先处理的当是那些关乎整全的经验。畏是这样一种经验,某种形态的无聊也是这样一种经验。《存在与时间》中的“畏”,既关乎此在之在之整体性,而又因之嵌入时间性境域(Heidegger,SuZ:186-191、231-235、236、266)。《形而上学是什么?》中的“畏”,则包含了存在者之整全,而已脱开了时间性。《形而上学基本概念》中的“无聊”,则既包含了存在者之整全,而又无法摆脱其时间结构。这一尽量在《存在与时间》框架之内容纳新维度的任务,就是海德格尔在其“转折”期间通过描述“无聊”达到的。法国现象学籍之发动“神学转向”的“总体性”、“无限性”、乃至这里讨论的“呼声”,都在海氏的转折或毋宁说向着形而上学整全的“急转”、“倒转”中一一就列。

在第三种无聊中(下文所论都是第三种无聊),“可以承担此在之能在、承担其可能性的东西,被自行拒绝着的存在者整体所震动。而这也就是说:自行拒绝着的存在者整体宣告的并非我自身的任意的可能性……毋宁说,拒绝中的这个宣告是一种呼唤(Anrufen),是我之中的此在之本真的使可能者。(Heidegger,GA29/30: 216)”[31]

在海德格尔那里,呼声与无聊的原初关系就是这样。回勘《还原与给予》,可见海说意蕴尤远,而为马氏所掩。

首先,泛泛而论,无聊所含之呼声是先于此在之能在,相当于良知之呼声先于此在之本己自身(Heidegger,SuZ:273)。但对海氏而言,无聊所含之呼声绝非先于存在一般,而恰恰是某种特别的存在者整体经验之一环。这也是《基本概念》与《存在与时间》之呼声学说至为重要的差异。自存在者整体,而非良知描述呼声,此即海氏“转折”所必蕴之意。

其次,呼声并非关于存在者整体之无聊经验的全部,甚至不是其中最耐人寻味的东西。马里翁的第三还原之所以过于平滑地过渡到天父的呼声或启示,直接的现象学原由理由就是没有充分注意到无聊经验的曲折多面。在海德格尔那里,不能简单地说无聊让呼声呈现。无聊中首要的是存在者整体之拒绝。这个拒绝作为宣告才是“呼声”。换言之,只要在无聊经验中描述,先于呼声的就是存在者整体之拒绝。呼声就是作为宣告的这个拒绝。即使如此,拒绝总还是拒绝。无聊经验的意义所在就是存在者整体之无意义,无聊经验中给予的就是“存在者整体之存在未被给予”。因此,无聊与例如《形而上学是什么?》中的“畏”的差别在于,后者存在者整体至少片刻全都隐遁为“无”,而前者存在者整体显露峙立,但缄默不语,丝毫没有给予意义。如果形而上学可以如海氏后来所主理解为“本体-神-学”的话,那么“无聊”与“畏”各自存在者整体经验之差别一方面就是无与作为全(Panta)的一(Hen)在本体论上的差别;另一方面就是无之“无化”作为对存在者整体的拒绝着的指引,和存在者整体自行拒绝之间的差别——正是这个差别对应着神学(海德格尔,2017a:211-217)[32]。存在者整体之自行拒绝,才是《基本概念》无聊经验之要义。这本是无聊经验之统一体,本文予以分说,先论“存在者整体”,后及“拒绝”——

第三,在“无聊”与“畏”中最突出的论旨就是存在者整体之经验。存在者整体不仅是“转折”后所谓“存在论差异”的核心(海德格尔,2018a:474)[33],甚至就是“转折”本身的要义。在1928年夏季的最后一次马堡讲座中,也就是《存在与时间》出版的次年,海德格尔就开始探索“转折”。它可以被描述为存在论向形而上学本体学(Ontik),或者基本存在论向超存在论(Metontologie)的转变(Heidegger,GA26: 201)[34]。本体学,尤其是超存在论必须以存在者整体(das Seiende im Ganzen)为专题。这是因为,领会存在的前提是此在之实际的生存,“而后者复以自然之实际的现成存在为前提。(ibid.,199)”[35]因之,“存在者之可能的总体已经在此存在(eine mögliche Totalität von Seiendem schon da ist.)”,才是领会存在的条件(ibid.)。存在者总体性对于基本存在论来说也是不可或缺的,以至于“将存在作为存在者之存在而思,普遍地、彻底地把握存在问题,这同时就意味着,在存在论之光中把存在者总体做成专题。(ibid., 200)”[36]对于法国现象学来说,尤应注意的是,在上引其它文本中,海德格尔融贯地使用存在者整体(das Seiende im Ganzen)这个概念。而在最后一次马堡讲座中,他同时使用了法国哲学应十分熟稔的“总体”概念。如果我们一定要在这个文本那里辨析出二者的微妙区别——尤其因为海德格尔是一个十分注意,甚至有时过于注意表达之精微的作者——那么可以说,整体只有存在于此(ist da)或者说为存在论光芒所照时,才被经验为总体。换言之,被遮蔽了存在的存在者整体可以被理解为自身闭锁的,没有敞开的总体。于是,海德格尔的“存在者整体”概念恰好对应于法国现象学的“总体”概念,而其“总体”概念——就其被理解处于“存在于此”的敞开性而言,则对应于法国现象学的“无限”概念[37]。鉴于“整体”概念在形而上学史上的主导地位,特别是现象学处理此概念的方式,可以断定,整体与总体之差异恰在于被给予方式。总体、无限、拒绝、呼声——所有这些围绕着的首先是存在者整体之被给予方式。非但存在者整体之经验,而且在不同被给予方式中的存在者整体之经验的获得,才是海德格尔“转折”的实质意涵。这正是我们理解《基本概念》中的拒绝及其呼声的钥匙。马里翁的第二与第三还原学说既丝毫未曾注意“整体性”在海氏突破基本存在论时的主导地位,亦未对海德格尔那里被给予方式的复杂性予以充分关注。而这对他本人的“纯粹呼声”学说几乎是致命的。因而——

第四,被给予方式是马里翁一贯的问题意识。即使他后来放弃还原学说的进路,也无法离开这个问题。本文限于主题,仅在现象学不同还原道路的框架内研究整体被给予方式问题,因为只有这样,才会带给神学与科学转向真正的现象学解释。在海德格尔那里,没有什么“呼声”的“先后”可言。“先于”或是“后于”作为形而上学的或逻辑的概念在这里没有任何立足之处。彻底的现象学中只有作为被给予方式的显隐,而没有作为形而上学或神学概念的先后。天父的呼唤是一个过于匆忙的启示性给予。这个给予在勒维纳那里对应的就是他者之“露面”。但犹太教的“露面”或基督教的“启示”绝非真正的给予,而是对给予方式的意指。神从未真正向现象学神学家或一切神学家们启示过。他们不是先知。对他们而言,神并不在这里,神哪里都不在。在这里的只是存在者总体。这是广义的第三还原真正的最后剩余。诉诸圣书的已不再是现象学,而是《圣经》诠释学。如果人们象马里翁那样急于摆脱“存在的呼声”去寻找“天父的呼声”,那么实际上会得到完全相反的结果。比起位格神那样特定的存在者,存在者整体才是真正不可还原的。这个存在者整体从来就是形而上学的唯一主导动机。现象学对形而上学的真正贡献就在于对整全被给予方式的先验描述。

由此可知,对现象学的神学与科学转向的真正评价要到大全给予自身的诸方式那里去寻找。法国现象学的贡献在于切中了这些方式中的几种,但马里翁对海德格尔的借用忽略了最精微关键的地方。

海德格尔对存在者整体及其被给予方式的处理都是二重性的。其中首要的就是“拒绝”与“呼声”的二重性:“所有的拒绝(Versagen亦可译为“无语”、“缄默”)本身就是一种言说(Sagen),亦即,敞开(Offenbarmachen)。”(Heidgegger,GA29/30: 211)[38]而敞开之域正是意义,存在于其中表明自己是无蔽状态中的存在本身(海德格尔,2001:445)。换言之,拒绝本就是不给予,缄默本就是闭锁、无意义、存在自身之遮蔽。呼声之所以可以是没有存在的(而非没有存在者的!),恰因为呼声本就是拒绝。但这个拒绝比一切启示都更本源地、更坚固地道出了“意义”,而不需要任何经书圣言。存在者整体作为不给予者给出自身,作为无言者道说,作为遮蔽解蔽了自身。拒绝自身就是沉默的“呼声”。隐蔽自身就是无面容的、无需面容的“他者”。没有什么比存在者的沉默更是原初的“言”了。天何言哉。真正的神言对人而言就是无言。与之相比,任何能够用字母读出的经书之语都只是人言而已。

即使海德格尔不取道无聊经验,拒绝与呼声的,或不如说遮蔽与去蔽的那种二重性仍可以保持。转折之后的海德格尔,无往而不行进在这个二重性上,以至于可以说,所谓转折不过是就着形而上学之本体学道出这个二重性而已。存在者之为在畏那里的、嵌入无中的总体与封闭了自身的整体原本就是一个。遮蔽就是去蔽的心脏。去蔽不是在遮蔽上加上点什么,相反是嵌入无之中。对于所谓“神学转向”而言,拒绝与呼声的二重性正对应着法国哲学所谓“无限”与“总体”,而没有把这两种给予方式象两个现成存在者那样对立起来。换言之,如果确切理解了海德格尔的“转折”,那么“现象学的神学转向”这个说法——无论作为批评性概念还是推进性概念——根本就不应该出现。

神学本来就是对存在者整体的双重把握之一。海德格尔在1949年为《形而上学是什么?》所撰导言中清楚说明了这一点:“形而上学的行表象(Vorstellen)所涉的就是作为存在者的存在者。以这样的方式,形而上学总是在整体中表象存在者之为存在者,表象存在者之存在着性(die ousia des on)。但形而上学是以双重的方式表象存在者之存在着性的,一重是在最普遍特性的意义上表象存在者之为存在者之整体(on kathalou,koinon),然而同时也在至高的因而神性的意义上表象存在者之为存在者之整体(on kathalou,akrotaton,Theion)。”(Heidegger,GA9: 378)[39]至于此二重性的出典,海德格尔提醒我们到亚里士多德的《形而上学》的第四、六、十一诸卷中去寻找。关于普遍性,那些地方固然讨论频仍频,但至高的(akrotaton)一词则不见于该书。这几卷未在海氏之义上运用此词,唯言“最高原因”(Aristoteles,1989:1003a26-27)。言及存在者之至上者时,则每曰最尊荣贵的(timiootaten)(Aristoteles,1939:92-93)[40]。对应这一层意思,亚里士多德通常只说第一(prooton[41])。此词于柏拉图对话中亦非用于神(Plato,2013:485-487)[42]。柏拉图用此义时,只说超越于本体(ousia)(ibid.,509b)存在。“至高性”实为新柏拉图主义偏爱之用语,以述太一(Plato,1984:12-13)。[43]故以希腊哲学成说视之,海德格尔所谓最普遍的,乃大全(panta);至高无上的,乃太一(hen)。亚里士多德传统虽亦偶并举一与存在或一与大全,实不主一与全及与在之差别[44]。显示这个差别乃至张力的,乃是柏拉图的而非亚里士多德的统绪。但海德格尔在征引中掩藏的东西,却在“至高”这个解释用语中透露了。而此解说在关键之处却仍未明示太一与大全(存在者整体)之间的最基本差别,前者是超越于存在,以致于不能述之以存在的。而这一点恰恰为谋求取消作为第一哲学问题之“太一”( Aristoteles,1989:1003b20-35)的亚里士多德所反对的。后者对此的最合适论述,不在海氏所列诸卷,而在《形而上学》第十二卷的最后所引之荷马诗句:“许多人的统治是不好的,让独一者统治吧!”(ibid.,1076a1-4)独一者就是作为第一实体的努斯,而非超越于存在之太一。独一与宇宙才是海德格尔就存在者整体所道出的二重性。如果说关于存在者整体的被给予方式的二重性是现象学的二重性的话,那么本体-神学所具有的可谓形而上学的二重性。正是在现象学与形而上学关于存在者整体的这两个二重性之中,隐藏了神学转向与自然转向的真正秘密。


五.结论

依上所述,“拒绝且言说”属于存在者整体之所与方式的两重性——它最终将归入去-蔽所蕴之统一的二重性中。本体-神学,或者说传统形而上学则是存在者“表象方式”的二重性。这双重的二重性都是关乎存在者整体的,因之可以进一步把上述现象学的和形而上学的两个二重性交织起来。这可以带来这样几个结果。

其一,“表象”(Vorstellen)是海德格尔用以追究西学的一系列同“置立”(Stellen)有关的术语之一。“表象”概念及其与“思维”之间的关系历来复杂,但从所与方式看,表象作为形而上学之所与性,属于存在之天命(Schicksal)所蕴之“遮蔽”核心。

其二,被遮蔽了存在的存在者整体,相应于法国现象学所说的总体;而去蔽了的存在,就其是存在者整体的存在而言,相应于法国现象学所谓无限性。当这个无限性建基为无限者,拥有面容、位格或者神言时,形而上学的整体论就转成为神学。但在这里一定不能无视法国现象学在给予性上最重要的贡献,将总体的神学与无限的神学(哪怕列维纳斯不愿意这样称呼)(列维纳斯,2016:26)混同起来。批评者所理解的神学转向,或仍是总体性的。他者并非不是作为总体的绝对,因而恰恰是无限性不会牺牲有限性从而放任超越者的专制性。作为无限性的现象学神学,保有这个最基本的泛意向性结构,因而仍然是现象学。法国现象学应该被批评的不是突出无限的“神学转向”,而是没有明白这个转向的前提是向着整体而转,从而还是在总体与无限之间僵持不下。更严重的是,现象学神学建立在对这个整体之所与性的非现象学的增益之上。整体及其本真的被给予性才是第三还原的真正剩余。神言与位格不是现象学还原的剩余,而是《圣经》解释学额外的追加。

第三,现象学的神学转向与现象学的科学转向分享着同一个现象学整体经验。如果说批评家们对现象学神学总体性的指责是不公正的话,那么在急于拥抱实证科学的现象学家那里,自然主义转向完全则完全恢复了总体性的自然概念。意识以及生命本身只是属于数据化自然总体的某种特殊演算方式。与之相对照,反倒可以在现象学的论敌那里挽救出作为无限性的自然整体概念。虽然在那里总体数学化总体性的理解倾向依然强劲,但上文已示,就象激进的自然主义现象学家实际上无可避免地主张一元论形而上学那样,思辨实在论对现象学的批判反而是依赖现象学的,更不必说某些思辨实在论者对还原的保留了。

最后,必须强调指出,无论神学转向,还是科学转向,甚或是本文无暇讨论的道学转向,都既是现象学的,也是整体论的。这就是说,这一转向必定发生在整全被给予的方式上。就只是整全被给予而言,这里有的是同一个转向。谓之自然,还是本体,还是神,仅仅是不同给予方式及其构成方式的差别。整全性是形而上学传统用“全”或者不如说用“一”指示的问题。被给予性,在胡塞尔那里是意识的方式,在海德格尔那里是存在的方式,在马里翁那里是呼唤与溢出,在笛卡尔-勒维纳斯那里是无限观念与溢出。整全性是否还有其它的被给予方式?现象学的道学转向是否也发生在“太一”的某种被给予方式之内。这些就是本文在结束时愿意重新开启的问题。

(本文撰写期间,在搜集资料方面得到了苏杭、张云翼、沈戴乾、张奇峰、雷思温等学友的帮助,特此致谢。)

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12.  Husserliana, 1954, Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie. Eine Einleitung in diephänomenologische Philosophie. Ed. Walter Biemel. The Hague: Martinus Nijhoff.

13.  Iain Hamilton Grant, 2006, Philosophies of Nature After Shelling,Continuum.

14. Jean-Luc Marion, 1989, Réduction et donation, Recherches sur Husserl, Heidegger et la phénoménologie, Paris: Presses Universitaires de France.

15. Levi Bryant, 2011, Nick Srnicek and Graham Harman, The Speculative Turn:Continental Materialism and Realism,Melbourne.

16.  Levi R. Bryant, 2011, The Democracy of Objects, Open Humanities Press.

17.  Plato, 1961, Laws, Volume I:Books 1-6. Ed. and trans. R. G. Bury. Loeb Classical Library. Cambridge: Harvard University Press.

18.  Plato,2013, Republic, Volume I: Books 1–5. Ed. and trans. Christopher Emlyn-Jones and William Preddy. Loeb Classical Library. Cambridge: Harvard University Press.

19.  Plotinus,1984, the Enneads, Ed. and trans. A.H. Armstrong. Loeb Classical Library. London :Harvard University Press.

20.  Quentin Meillassoux, 2006, Après La Finitude Essai Sur La Nécessité De La Contingence , éditions Du Seuil.

21.  Quentin Meillassoux, 2008, After Finitude An Essay on the Necessity of Contingency, trans by Ray Brassier, Continuum.

22. Shaun Gallagher,2012,“On the Possibility of Naturalizing Phenomenology,” The Oxford Handbook of Contemporary Phenomenology, edited by Dan Zahavi, Oxford University Press.

23. Steven Crowell,2012,“Transcendental Phenomenology And The Seductions of Naturalism: Subjectivity, Consciousness, And Meaning”, the Oxford Handbook of Contemporary Phenomenology, Edited By Dan Zahavi,Oxford University Press.

24.  笛卡尔,1996,《第一哲学沉思集》, 庞景仁译,商务印书馆。

25.  丁耘,2017,《论西方哲学中国化的三个阶段》,载于《天津社会科学》2017年第5期。

26.  费希特,2014,《全部知识学的基础》,见梁志学编译,《费希特文集》,第一卷,商务印书馆。

27.  海德格尔,1987,《存在与时间》,陈嘉映、王庆节译,北京三联书店。

28.  海德格尔,1996,《面向思的事情》,陈小文、孙周兴译,商务印书馆。

29.  海德格尔,2011,《路标》,孙周兴译,商务印书馆。

30.  海德格尔,2015,《从莱布尼兹出发的逻辑学的形而上学始基》,赵卫国译,西方大学出版社。

31.  海德格尔,2016,《时间概念史导引》,欧东明译,商务印书馆。

32.  海德格尔,2017a,《形而上学的基本概念》,赵卫国译,商务印书馆。

33.  海德格尔,2017b,《存在论(实际性的解释学)》,何卫平译,商务印书馆。

34.  海德格尔,2018a,《现象学之基本问题》,丁耘译,商务印书馆。

35.  海德格尔,2018b,《宗教生活现象学》,欧东明、张振华译,商务印书馆。

36.  列维纳斯,2016,《总体与无限:论外在性》,朱刚译,北京大学出版社。

37.  马里翁,2009,《还原与给予——胡塞尔、海德格尔与现象学研究》,方向红译,上海译文出版社。

38.  梅亚苏,2018,《有限性之后》,吴燕译,河南大学出版社。

39.  胡塞尔,1997,《胡塞尔选集》,倪梁康选编,上海三联书店。

40.  普罗提诺著,2009,《九章集》,石敏敏译,中国社会科学出版社。

41.  斯宾诺莎,1991,《伦理学》,贺麟译,商务印书馆。

42.  谢林,2016,《近代哲学史》,先刚译,北京大学出版社。

43.  扎哈维,2007,《胡塞尔现象学》,上海译文出版社。

注释

[1] 参见D.Janicud, 2000.

[2] 参见丁耘,2017.

[3] 当然这个解释不无进一步讨论的余地(尤请参见海德格尔,1996:p65f、82)。

[4] 参见胡塞尔的《逻各斯》长文“作为严格科学的哲学”(胡塞尔,1997:83-143,特别是89-122)。

[5] 这是扎哈维明确表露的态度。他认为胡塞尔、弗雷格等对自然主义的抨击已是过时的。

[6] 先验现象学的“悖论”是克罗威尔或不如说胡塞尔本人要处理的东西。“含混性”是雅尼科从另一个论域给出的类似判断(又参D.Janicud,2005:65)。

[7] 扎哈维撰写过一部简练清楚、被广泛阅读的胡塞尔导论(扎哈维,2007)。

[8] 中译本参见列维纳斯,2016:6-11。注意中译与他者对立的“同一”概念为le Même,即对应于德文之das Selbst,亦可译为自同。

[9] 参见下文第四部分。又参丁耘,《道体学引论》下篇第四章第三、四节。

[10] 当代思辨的自然主义因此非常重视谢林的这一表述——”作为主体的自然”。认为这并不是什么浪漫派的自然与人同形幻想,而是对自然之自主性(autonomy)的强调。当然,在谢林看来,从斯宾诺莎的自然到他的自然概念仍然需要潜能阶次的提升。又参谢林,2016:45-48。

[11] 又译为“相关主义”或“关联主义”。法文corrélation是德国现象学Korrelation概念的对应词,后者通译为“相关”性。故本文将corrélationisme译为“相关性主义”,详见下文。

[12]又参Levi Bryant, 2011: 1-4.

[13] 法文本和英文本参见Meillassoux,2006:18;Meillassoux, 2008: 5.引文译文有改动。

[14] 参见Iain Hamilton Grant, 2006.

[15] 参见Levi R. Bryant, 2011.

[16]这里法文本为la facticité du corrélat,严格地说应该译为“相关者之实际性”,而英文本的译法亦有所本,法文本在上文较远处提到类似意思,用的就是la corrélation(相关性)。参见Meillassoux, 2006:26, 71f.

[17] 中译文参见海德格尔,1987: 45。

[18] 中译文参见海德格尔,1987:69。

[19] 中译文本参见海德格尔,2018b: 64。

[20] 例如可以对照一下Meillassoux, 2008: 16f与Heidegger, SuZ: 56。中译文参见海德格尔, 1987 :69。

[21] 在梅亚苏那里,正因为充足理由律绝对为伪,无矛盾律才绝对为真。海德格尔早在1928年夏季学期的讲座中指出,莱布尼兹其实没有澄清(无)矛盾律与充足理由律(根据律)之间的关系,而海氏本人的结论则是,与逻辑学的传统规则不同,逻辑学的第一定律是根据律。又参Heidegger,GA26:135、282。中译文参见海德格尔, 2015: 153、302。

[22] 因此,如果雅尼科确实是凭借“现象之现象性”指责法国现象学的神学转向的话,他势必面临重新解释海德格尔的问题。

[23] 这个词接近于希腊文Metabole与德文Umschlag,指从基本存在论到形而上学本体论的180度的大转弯,不能如雅尼科那样泛泛用和“神学转向”(turn)同样的词去称呼。故本文之译,有意避开“转向”一词。参见下文。

[24] 译文有改动。

[25] 雅尼科认为:“没有海德格尔的转向(turn),就没有【现象学的】神学转向(turn)。”我们可以在一定意义上同意这个说法。但需要限制的是,我们并不认为海氏的Kehre与其它的转向有共性;而神学转向亏欠海德格尔的东西与雅尼科所概括的也并不相同。具见下文。

[26] 并参Jean-Luc Marion, 1989: 297.

[27] 又参海德格尔, SuZ: 127.

[28] 马里翁其实在一个与“存在呼声”无关的地方,换言之相对次要的地方提到了《形而上学基本概念》中的几类无聊。

[29] 马里翁固然在《还原与给予》语焉不详地处理了一下“存在者整体”——因为对畏的分析绕不开这个——但既没有将之同对海德格尔来说首要的“转折”,也没有将之同对他本人来说首要的“呼声”问题联系起来,更像是一个过渡性的环节。但他还是做了重要贡献,给出了对“存在者整体”的“还原”这样一个本文乐意采用的方法论术语,虽然完全没有意识到其基本性。

[30] 中译文参见海德格尔, 2017: 15,译文有改动。

[31] 着重号原文所有。中译文参见海德格尔, 2017a : 215.

[32] 在基本存在论上,畏与无聊虽然都是对于存在者整体的经验,但这种经验与此在的关系则莫大差别。前者表明此在嵌入无,嵌入对存在者整体的“不”故有其超越性。后者则将自行拒绝着的存在者整体之广大与使此在之可能者统一起来。《形而上学是什么?》之此在学说更见其曲折,已与“无根深渊”、“自由”之说相通。这个维度,本文姑且从略。又参海德格尔, SuZ: 131-133。

[33] 此一时期之存在论差异应该被确切地理解为存在者整体及其存在之差异,而并非笼统所谓存在者与存在之差异。这一时期研究存在论差异的《论根据的本质》是与论“无”的《形而上学什么?》同时作的。后者即对存在者整体说“不”。参见海德格尔, SuZ: 131-133、142、183。

[34] 中译文参见海德格尔, 2015:222,译文有改动。

[35] 中译文参见海德格尔, 2015:220,译文有改动。

[36] 中译文参见海德格尔, 2015:221。

[37] 参见列维纳斯,2016。这套术语系统的麻烦在于现象学与德国古典哲学的交错。列氏完全忽略了,海氏本人正处于同德国古典哲学的对话和争辩之中,这是其海德格尔全部思想的最重要语境之一。

[38] 中译文参见海德格尔, 2017a: 211。

[39] 中译文参见海德格尔, 2011: 446f。译文有改动。引文中古希腊文为海氏原文所有。

[40] 1026a21,“最尊荣荣耀的”;,Aristoteles, Metaphysik, p252;最高属,1064b5,“研究最尊荣的存在者”,Aristoteles, Metaphysik, p206。与海德格尔此处所论义接近者,似唯见于亚里士多德《论天》之279a34,彼处论及第一的与至最高的。

[41] 前引《论天》处恰以“第一”与“至高”并列述神圣性。

[42] 又参Plato, 1961: 334-335(730e).

[43] 例如可参见Plotinus论三个基体的最重要一卷首章。中译文见普罗提诺, 2009: 544。“最高的、太一、第一(最初)”。

[44] 例如可以参见Aristoteles, 1989: 1024a1-5、1026b30、1059b29,321、1064a、b等等。

本文原刊于《世界哲学》2019年第6期,此次发表是完整版,比《世界哲学》版多约4000字。

转自微信公号:三联学术通讯。

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