陈强:卢梭思想与孙中山领导的中国革命

选择字号:   本文共阅读 3650 次 更新时间:2006-08-09 00:22:48

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陈强  

  

  从世界历史上看,孙中山领导的中国革命乃是法国大革命之后逐渐波及全球的塑造近代民族国家之浪潮的组成部分——这股浪潮首先在十八、十九世纪冲击葆有封建残余的欧陆国家以及欧洲人的海外殖民地,接着在二十世纪席卷文化背景与之迥异的亚非国家。原始宗教、部落意识、部落民主制三位一体之早期蛮族文化随着基督教文明的世俗化进程逐渐变现启蒙思想、民族国家意识、自由民主制度三位一体之近代西方政治文化,与之相应的是凝聚千千万万勇于公战、怯于私斗之国民的利维坦逐一随着历史的风云际会在大地上站立起来。新兴的民族国家在呼唤反映时代需要的全新的意识形态以巩固其权力,而法国思想家卢梭的社会契约论则适逢其会地唤醒了文化生命尚处于朦胧状态的某种冲动——其理论架构推其原始可以上溯至希伯莱文化的独特的契约观。按照旧约的记载,耶和华曾先后与挪亚、亚伯拉罕以及摩西统领的以色列人立约——在这种契约关系中,神既是主动要约的一方又是保障约定得以履行的外在势力。号称“神言”的《圣经》以全知全能之“上帝”的视角说书,具有使进入其情境之读者混一神我的魔幻效果——在宗教改革运动之后,为天主教会拘囚千年之蛮族灵魂开始进入《圣经》情境以神自居,浑然忘其本身。天聪明自我民聪明,糅合无数日益膨胀之自我的“人民”在上帝退隐之后便顺理成章地取而代之成为主动要约者——这是欧洲思想史上各家社会契约论之共识。霍布斯的学说出于日尔曼蛮族传统中军政首长的建制,洛克的学说出于贵族会议的建制,而卢梭的学说则出于人民大会的建制——唯有在后者那里,作为要约者的“人民”没有在立约之后即将主权移交凌驾其上的政府组织或者立法机构,而是永远在以“公意”监督契约之有效履行。近代欧洲历史上的民粹主义、社会主义和无政府主义的潮流皆与託始于日尔曼传统的人民主权论有着程度不同的思想渊源。部落社会军政首长以及贵族会议的建制随着文化生命的心智发育逐渐演变为后来政治社会等级森严的科层组织,而激进的人民主权的思想可以说传达了在文明的意识深处尚未泯灭的童真对于日益成熟的理性的抗争,所以极易成为引燃形形色色之革命运动的导火索。蒋智由诗云:“世人皆欲杀,法国一卢骚。民约倡新义,君威扫旧骄。力填平等路, 血灌自由苗。文字收功日,全球革命潮。”——由此可以一窥卢梭富于感染力的社会契约论对于当日晚清知识界的爆炸性影响。

  晚近欧洲史上的沧桑巨变其实在中国文明的幼年时期即以其独特的形式发生。早在两千八百年前的幽厉时代,周人所尊奉的“上帝”就随着中国文明的心智发育被迫退隐,由此引发春秋战国以至秦汉之际五百余年的政治动乱。在历史的阵痛中,与原始的天帝崇拜相适应的封建制度土崩瓦解,近代意义的民族国家则在战国时代呱呱问世。信仰危机引发历史上最早的哲学繁荣,诸子纷纷起而创说,不懈地探索可以折服日益成长的理性的天道性理——而直到“罢黜百家,独尊儒术”之时,这场掀翻天地的伟大的宗教革命才尘埃底定,有着悠久历史的中国文明可以分为“诗书”、“礼乐”两个系统。“诗书”系取法唐尧虞舜——当时氏族社会天真浪漫、和谐无间的氛围永远作为一种童年的回忆在文明的意识深处保存下来,并逐渐流衍为儒家“天下为公、选贤与能”的政治理想。杨朱和墨子分别属于“诗书”系的右派和左派,前者近于近代的无政府主义者而后者则近于社会主义者,其思想主张带有否定传统的纲常伦理的反社会倾向。孟子作为王官文化的正统派则注重通过政治秩序之运作实现大同理想,因恶紫之夺朱故而距杨墨不遗余力。“礼乐”系取法禹、汤、文、武、成王、周公六君子,度过了童年期的文明此时已随自身的理性发育形成较为原始的科层组织。作为此系的代表人物,荀子非常注重文献所载的历代制度沿革,考虑问题相应地多从政治操作的效果而非不着边际的理想出发。至其后学如李斯、韩非辈更是只以世人为利欲原子设计维护国家机器的优良的制度和政策。一句话,“诗书”系象征着文明意识深处狂野的童真,“礼乐”系则体现文明表层凝敛的理性:二者有如车之两轮、鸟之双翼,维系着这个古老的文明的内在平衡。而到了文极而敝的第三中华帝国未叶,步入老年期的科层组织已经全然失去初创之时的生机和活力——通过文官考试制度选拔的各级官吏只有因循苟且的暮气而无壮怀激烈的理想,他们如同机械部件一样按部就班地维持着趋于没落的官僚制国家之运转。作为某种贵族的徽记,“文言”就象一堵无形的壁垒将知识分子与其它社会阶级分隔开来,而民众的意愿则受制于等级森严的政治秩序,只有在啸聚江湖的秘密社会那里才能领略古代墨者兼爱尚同之遗风。古老的中国对于年轻的西方的第一印象就是从后者身上看到了自己的童年时代,所以晚清士人每将君民不隔的欧美民主制度与上古之时的“唐虞揖让”相提并论。欧洲思想史上也有“诗书”、“礼乐”两系,倾心日尔曼传统的卢梭乃是“诗书”系人物而崇尚罗马法精神的孟德斯鸠则为“礼乐”系人物。随着滥觞于日乐曼传统的欧洲“诗书”系学说东渐中土,曾为理学家曲解为人格气象的原始儒学的政治理想逐渐恢复意识,与之同步进行的是对荀子的“礼乐”系的严厉批判。在塑造近代中国国家的漫长而艰巨的进程中,以洪秀全、孙中山和毛泽东为代表的“诗书”系人物在西方思想的鼓舞下燃起了革命的烈火,将社会上层腐败的科层组织焚为灰烬,而以曾国藩、蒋介石和邓小平为代表的“礼乐”系人物则在破坏旧世界的基础上确立了更有生命力的政治秩序——一阴一阳之谓道,古老的中国文明正是借助欧洲“诗书”系学说的传播恢复了自己的内在平衡。只有在这样的历史背景之下,我们才能准确地把握卢梭的的社会契约论与孙中山领导的中国革命之间的关系。

  孙中山生而为贫困的农家子,在一个民风淳朴、漫无差等的乡村度过了童年和少年时代。他自幼即以反清英雄洪秀全自居1,与之形成反差的是其继承人蒋介石始终以镇压太平天国的曾国藩为自己的偶像。如同哺育过卢梭的日内瓦共和国,原始的乡村仍然葆有古代氏族民主之遗风这使孙中山在尚未成年的时候就有机会以“长老”的身份参预村务管理2。从历史上看,乡村和都市似乎永远处于某种对立的两极:最早的时候所有的人都是浑朴稚拙、天真未泯的“乡下人”,而后随着文明的理性发育,那些心智成熟、开始嗜欲逐利的人便离开了乡村,组成只有人际间利害关系而无血缘亲情的都市;“城里人”象大人一样生活在经验的记忆之中,很少不切实际的浪漫的幻想,正是他们确立了金字塔般等级森严的文明秩序,将尚未发育成年的“乡下人”抑制于社会的下层——而童年时代温馨的回忆则永远成为激动形形色色之革命运动的精神酵母,无论近代欧洲的社会主义浪潮还是古代中国的千年王国运动皆可溯源于此。一般说来,“诗书”系人物较为同情处于弱势的“乡下人”的意愿而“礼乐”系人物则更多地维护于强势的“城里人”的权益。在孙中山的身上可以看到典型的“诗书”系人物的性格牲征:富于理想和正义感,永远站在弱者的一边;痛恨压制民众的政治秩序,而对于文胜于质的礼法纲常总是视若无物;经常处于一种无法清楚地辨别幻想与现实的精神状态,也唯其如此可以象乐队指挥一样随心所欲地以手中的指挥棒将千千万万热情的追随者引入其美妙浪漫的内心世界。中国欧化的知识分子鼓吹民权的时候考虑的是如何有效地保障个人权利,而孙中山同样鼓吹民权的时候关怀的却是广大被压迫民众的福祉,也因而洋溢着前者所不可能有的感人至深的力量。视人民大众有如神明而对等级森严的科层组织从来不抱信任,这是他与卢梭灵犀相通的地方。当中山与陈少白、尤列、杨鹤龄三人无所顾忌地倡言革命之际,港澳之戚友交游皆目之为“四大寇”3。盖因时人的思想意识仍然受到由官修正史所确立的意识形态的牢笼——而在这张以叙述历史的形式编织的意义之网上面,任何危害统治秩序的人物皆被刻画为十恶不赦的“匪寇盗贼。”曾几何时,舆论已经在用“革命”之名赋予孙中山所从事的活动以合法性——卢梭的民权思想在清未民初之时的传播非常有力地破坏了维护旧秩序的意识形态。正是欧洲“诗书”系学说日益扩大的影响为孙中山的革命创造了良好的社会气候,而他本人激进的思想理念以及在宣传鼓动方面的天赋长才也淋漓尽致地得以发挥。然应变将略非其所长,只有在得到象蒋介石这样精明干练的“礼乐”系人物的辅佐之时,中山呕心沥血经营的事业才获得了前所未有的突破性进展。

  若将作为革命对象的满洲帝国拟为一个巨大的部落,我们就会发现居于上层的军政首长以及贵族会议的建制畸形发达,等级森严的科层制度完全排摈了政党工会一类的民意机关的存在,只有在政治体制之外的帮会组织那里才能一睹上古时代人民大会建制之孑遗。西马作家的某些著述读起来很容易使人联想《儒林外史》对于科层组织造成的人性异化的刺讥——欧美国家随着文明的理性发育也正呈现发达的科层制社会的症状。与之形成反差的是《水浒传》所描述的在漫无差等的秘密社会内部人与人之间象兄弟一样和睦友爱的动人景象——正是这样温馨的氛围吸引越来越多的下层群众加入晚清时期的帮会组织。作为帝国之骨骼的军政首长的建制是在满洲征服的过程中开始逐步形成的而作为其肌体的贵族会议的建制则依托于宋明以来传承不堕之科举制度。前者之机制因太平天国战争急剧膨胀,后者之功能却随着清末文官考试的废止日趋萎痹,两下一涨一消的结果使得清帝退位之后出现了斯文扫地有如唐末五代之局的北洋武人专政。而抑制于政治秩序之下的秘密社会则借助欧洲“诗书”系学说流行中国之机缘迅速扩张,并获得普遍接受的合法地位,从而开始了一次创建由千千万万平等的国民组成的近代民族国家的尝试——此即孙中山领导的中国革命之由来。兴中会以及同盟会时期的革命党人或多或少带有江湖豪杰侠骨英风、快意恩仇的个性特点,在许多人的心目中他们的首领永远都是与部属肝胆相照的洪门红棍孙文大哥。而与之势不两立的保皇党人则来自贵族化的士大夫阶层,此辈虽然身在江湖却无时或忘通过科层组织晋身庙堂。出于社会地位和文化教养,他们只习惯在上下尊卑的等级秩序中处理人际关系;所以当孙中山初次求见康有为的时候,倨傲的南海圣人坚持要他具门生贴拜师4。大致而言,革命党人的思想路线与卢梭较为靠拢而保皇党人的政治主张则约略近于霍布斯或洛克,双方虽因一时之利害勉强进行合作,结果也只能是唐劳无功。方之《水浒》人物,中山很象揭竿梁山的天王晁盖,保皇派领袖康梁师弟却有类唯恐因落草江湖沾污一世清白的宋太公与宋江。在中华民国成立之后,暮气渐深的老同盟会员不是踌躇满志地接受科层组织的诏安就是由于心灰意冷不再过问世事,唯有孙中山与少数忠实的追随者仍然以百倍旺盛的斗志继续策划二次革命、护法运动和北伐战争以征讨没有清室的满洲帝国。中山始终坚信政治若没有反映四万万民众之公意即有悖法统,只是觉得民权不象卢梭所说的出于天赋而是由历史发展之时势与潮流造就的5。贵族化的王官文化也在孙中山的内心留下了不可磨灭的印记,所以他一再强调人民大众需要先知先觉的领导者以唤醒其觉悟,正如阿斗需要诸葛亮的扶助一样。而且中山还以为民权之实现应是循序渐进的,在特定的形势下甚至有必要采取“军政”或“训政”一类的集权手段以为一时之权变6——此为孔学经权时中思想之运用,也是对卢梭民权学说的一种扬弃。

  在卢梭的哲学著作中,《论人类不平等的起源和基础》与《社会契约论》两书在思想内容上前后相续、彼此呼应。在共同体内部随着文明的心智发育形成贫富分化之差等的背景下,他设计了一幅以文化生命的童真为依托凝聚全民公意之政治秩序的蓝图——而其团结共同体成员的“公民宗教”究其实无非讬始于和谐无间之部落意识的近代民族主义精神。问题是在社会契约订立之后,由文明的理性成长所释放的自然本能就在很大程度上向共同体之外宣泄,从而表达为国际关系体系内部国与国之间弱肉强食的不平等现象。若以本族之公意为至高无上就必然导致灭人之国而恬然以为天经地义的帝国主义路线。从古代的希腊人、罗马人和蒙古人一直到近代的英国人、法国人和美国人皆将族内民主的政治体制与帝国主义的外交政策完美地结合在一起。孙中山经常教训他的同志应当效忠四万万国人,在列国纷争的格局下只有提倡民族主义才能自存族类于天演——与近代国家的领袖们不同的是,他还意识到在一国之公意的上面尚有天下之公意。卢梭的社会契约论仅仅讲到“据乱世内其国而外诸夏”的意境,中山接着他的思路以公羊三世义发挥“升平世内诸夏而外夷狄”之大义——他将“诸夏”诠释为受到列强压迫的十二万万五千万弱小民族,(点击此处阅读下一页)

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