陈强:中华文明之重估

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陈强  

 

上古华夷之隔有如极地坚冰千年难化,及至魏晋南北朝还以分明姓族之阀阅借尸还魂。正是佛教东渐永远改变了中华文明之基因。释家众生平等观未革印度种姓之命,却移中土门阀之祚。古华夏族迥然有别东亚土著——正由此故,文明西来说在饱读经史的清末民初士人看来言之成理、持之有故。放眼寰宇之内,华夷隔离为时之久仅次五印种姓制度。冰冻三尺非一日之寒。当唐虞三代之际,华夏殖民据点随王权之扩张遍布四夷,无远而弗届。与此相应,吉金灿然之礼制亦浸浸流行蛮荒之绝域。今人热中与世界接轨:步人后尘即沾沾自喜,不预时流则惴惴难安。而上古贵族则不然。其人若亦跟风欧亚草原之刀剑牌饰,又岂有睥睨天下的青铜文明?毛泽东《祭黄帝陵文》对比华夏先民之主人道德与后世华人之奴隶道德,反差之鲜明殆与拜伦《哀希腊》毫无二致。在种界森严之上世,蛮夷猾夏、戎狄交侵所在多有。华夏族一旦散居四夷即成少数民族,唯有身处“天下之中”的河洛才跻于多数民族。“中国”作为华夏本部与“四夷”相对,不仅标识空间地理方位,还昭示其住民开拓万古以为天下式的雄心壮志。上博简《容成氏》有谓:“禹乃通伊、洛,并里瀍、涧,东注之河,于是乎豫州始可处也。”诸夏会聚河洛当在禹凿龙门之后——换言之,洪水平治之前并无所谓“中国”。古籍所言“四岳”匹配蛮夷戎狄四方,而“五岳”则对应四夷中国五方。大舜巡守四岳而不及嵩高,可见彼时尚无五方之观念。而商人四方禘祭同样漠视“中国”之存在。迨至周武王定天保依天室,华夏本部之地位才陡然跃升。从何尊“宅兹中国,自兹乂民”之语可见周人建中河洛的立国理念。《禹贡》就有“厥贡惟土五色”之语。宗周步武有夏,“乃建大社与国中,其遣东青土,南赤土,西白土,北骊土,中央亹以黄土” ——黄土所示者正是“中国”之土域。

上古地母信仰倚重天地之交合,西周以前尤其如此。铜山丘湾商人社祭遗址即以天然石块插于土中,作为拟形模状之象征。拳石崇成泰华岑——山岳崇拜究其实亦无非男根崇拜之类属。作为东方之帝,青帝司春而主万物之生长。黄巢《题菊》诗云:“他年我若为青帝,报与桃花一处开。”巍巍泰山与茫茫巨野相去不远——山岳可方天父之男根,而水泽则象地母之女阴。天地云雨一番便油然而生春满人间的葱茏气象。所以自古受命帝王无不封禅于此。华夏先民深信人间权力源出天地之交合,而“山川之神足以纲纪天下” 。岱岳既是通天之柱,又为入地之口,无怪乎治鬼之传说流行遐迩、尽人皆知。在古人看来,灾害发生乃缘天地之气失序——不由通灵之巫术无以恢复两间阴阳之平衡。作为祭祀山川之礼器,玉璋随着洪水泛滥逐渐风靡四夷九州。而衍自良渚琮璧组合的有领璧更是模拟天地交合之象形法器——从形制上看或许还有现在进行式之意味。凸唇之璧应和良渚高层渊源甚深,而带扉之璋则与海岱巨族关联甚较密,尤其是“主后土以揆百事”的颛顼系 。古时诸侯朝王以圭、朝后执璋——璋端内凹而圭端外凸,从制式上看也是一阴一阳。玉璋如非源自红山玉丫形器,便应系出大汶口獐牙勾形器——而以后者之可能性为大。大汶口人凿齿并随葬獐牙,似在有意模仿獠牙神面之形象。不论源出何处,玉璋最与地母信仰瓜连蔓引。遂因夏后氏之崛兴遍布东亚,而考古出土量亦以颛顼支庶盘踞之蜀 为最。生于石纽的大禹正是蜀地颛顼系的代表人物。禹曾受命于高阳玄宫,进而“亲把天之瑞令以征有苗。”而从石峁出璋甚伙推测,当地的手工产业或亦由颛顼系的八恺之辈把持。虽发端于大汶口—龙山时代的山东,玉璋却似与“历日月而迎送之” 的帝喾一系了无缘分。高辛裔胄先后肇建陶唐殷商——而带扉之璋既不见于传为尧都的陶寺,也不出在证作商邑的殷墟。从帝喾继统到成汤革命,诸夏盟主之位始终都在发端海岱的两大家族间轮转。而记述氏族世系之谱牒也有着今人难以想象的重要性。一般而言,司天属神者往往不及司地属民者理性务实。殷人“率民以事神,先鬼而后礼” ,其虔诚之心态不无高辛氏的文化基因。

从“其佐后土” 又以土德著称的黄帝到良渚之君皆思由后而帝,耿耿此心每与乘龙升天之意象密不可分。或以良渚神徽所刻之兽为虎,揆诸历史文化背景似有未妥。上古人兽母题多见“人乘龙”及“虎食人”之属,却罕睹“人骑虎”者。从北赵晋墓驭龙玉雕到子弹库楚墓御龙帛画,矫矫之龙每寄墓主升仙登遐之渴望。而对最高统治者而言,乘云气御飞龙还有受命于天的政治寓意。三代王者盖亦“后帝”之流亚。《大荒西经》就记载夏后启尝乘两龙升天,得钧天广乐以下。“昔三后之纯粹兮,固众芳之所在” ——夏商周王权象以斧钺,正为彰显阴森肃穆的地母刑杀之柄。而同为权力象征的弓矢则或与天帝崇拜关联更密,从《海内经》“帝俊赐羿彤弓素矰、以扶下国”之语可见其概。自上而下之帝道有别自下而上之王道。就文化理念而言,前者近于少昊之鸟官,后者靠拢太昊之龙官。二昊在四夷广有影响,每为后世帝王所借资。当瑞禽翩跹的庙底沟陶纹东渐齐鲁,少昊氏鸟官之天下或已臻其鼎盛之世。五帝之中颛顼、帝喾及尧舜皆秉承少昊之统绪,神道设教、化民成俗而不孜孜于威加天下之武功。“有凤来仪”殆为海岱龙山人群心向往之的愿景,其流风余韵及于春秋之世。祖述尧舜的孔子志在人文化成,终以凤鸟不至为憾。传说中的凤凰能歌善舞有如火烈鸟,早在文明肇始的尧舜时代已难得一见。就政治传统而言,也许偏处一隅的蜀地才最得上古帝道之真传。当周纲凌夷而中原诸侯尚未僭位称王,闭门塞户的蜀国君主就慨然以望帝、丛帝之名号高自标置。其帝道之传承当可上溯古蜀时代。三星堆金杖纹饰作为权力之徽标有羽箭而无斧钺,或带史前海岱文化之基因。杖上之鸟当象天界,而鱼则代表黄泉所在的冥界——带翎之箭连接二者,意在强调上帝所赋之权贯通天上地下。五号坑新出之鸟形金饰还颇像甲骨文“帝”字的美术写法,就连“成都”之得名也似与舜帝“三年成都”之典不无相关。

尧舜时代的洪水“浩浩怀山襄陵” 。东部低洼地带之住民迫于水患徙迁华西——面对倒悬之患同舟共济,遂有虞夏两朝之勃兴。而西北文化生态也随远人之到来在陡然间革故鼎新。相比于良渚侪辈,海岱人群长于陶冶却短于玉作——明差等别尊卑之礼制多由黑陶表达。习以为常之俗尚虽居异地也难在一时之间改弦易调。同处黄土高原,石峁上流偏好玉礼器,而陶寺高层至少在早期更为青睐陶礼器——究其缘由或因前者广受江淮之影响,而后者深染海岱之流风。陶寺彩绘陶多用红彩,应与帝尧火德尚赤之传闻关系密切。其器外观依稀有似庙底沟彩陶,显带复古之风——创制者或欲于西阴左近重温西阴文化风靡天下之梦。若将陶寺红地彩绘陶簋与瓦店磨光黑陶觚以及殷墟回纹白陶罍做一对比,便知古人黑白赤三统循环之说并非妄谈,必有基于历史真实的思理依据。唐虞之统绪源自陶艺发达之海岱,而夏后之奥援则根植玉作繁盛之江淮。此其所以禹会诸侯,“执玉帛者万国。” 源出薛家岗文化的多孔石刀就脱胎而为夏后氏礼玉——由此而论,夏亡之时桀奔南巢自然也在情理之中。掌控诸夏联盟的特定氏族虽于玉作不甚了了,却能假其权柄役使个中高手,从而将自家志趣理念表现于礼玉之型制。当彼之时,滔滔洪水造就人群跨域之整合。向无琢玉传统之地或由某种机缘在短时间内会聚大量技冠当世的精美玉作——石峁之玉如此,石家河之玉亦然。相比而言,作为权力中枢的陶寺不仅出玉较少,而且风格多元无有一定之制。从《尚书·尧典》推断,其时之朝廷殆如诸夏各部临时共组之“合资公司。”帝尧每遇大事必与驩兜、四岳辈协商,而后者则代表身后观念有别且利益迥异的氏族集团。传为千古美谈的禅让正是权力分散、政出多门的必然结果。

陶寺有其布局合理的城建规划——比如手工作坊就远离宫殿区,以免影响主政者的生活品质。而石峁之营造似更关注安全问题。作为卫城的皇城台顶尝有制骨铸铜之作坊——坐镇此地者当为唐虞之际工业部门之主管。其人以职场为家而不追求生活的舒适,可见爱岗敬业之精神。当地所出石雕多见老虎造型,而虎之形象在上古每与地母信仰瓜葛相连。金沙石虎即为社祀之法物,大洋洲铜虎及虎耳方鼎大概率亦其流亚。天圆而地方——拟地方鼎对先民而言或与密宗坛城相差无几。鼎耳可方冥界之门,而耳上立虎则象征守阍之虎首土伯。殷墟后母戊鼎又何尝不是另类的虎耳方鼎?器主既然为“后”,葬以祭地礼器也就不足为奇。甚至晚到西汉,“皇后之玺”玉印还以伏虎为钮。嵌于石峁城墙的石雕玉器皆属供奉地母之法物,意在仰其刑杀之威以固城防——功能略如西藏玛尼石。地母不仅具刑杀之威,且有载物之德,理所当然跻于农牧百工之保护神。无论共工后稷之所司还是司空司徒之所掌,皆与彼时之地母信仰息息相关。在华夏先民看来,玉铲玉锛之属埋于地下可佑生业兴旺、匠作鼎兴。皇城台M7就随葬和死者职司相关之玉锛——睹物思人,可以想见墓主忠于职守、死而不已的拳拳之心。石峁崇奉地母,多出光怪陆离之偶像造型;而陶寺则敬事天帝,常见洁净精微之几何纹样。彼苍者天本就神秘莫测无与于人世间的缤纷具象——职此之故,与上帝崇拜相关之艺术也往往偏好抽象之表现。清真寺的装饰图案便是个中之显例。周人定鼎后取法尧舜,而以天帝崇拜凌驾地母信仰。受此影响,吉金纹样渐多超离具象之几何图形——正是抽象形上之追求悄然孕育后来的哲学突破。陶寺和石峁双城并峙,依稀有似中国文化之隐喻:上层乃洁净精微的儒家文化,而下层则是光怪陆离的民间信仰。就大墓规格而言,石峁相比陶寺还需让一头地。这就好比深圳与北京同为一线城市,而政治地位不可同日而语。

上古洪水涤去文明之童真,也由此揭开信史时代的序幕。《尚书》之所载代表清晰的历史记忆,和后来的汉唐宋明之史并无本质之区别。正是自幼及长延绵不绝的记忆构成中华文明最为深层之“我在”。襄汾陶寺所出玉琮尚存些许良渚风韵,然而缺失最具良渚特色的神人兽面纹饰。可见包括良渚人群在内的诸夏各部渐忘往昔之经历——也惟其如此方于“天下之中”的圣地融入正肇其端的中国历史。后世之人但知琮为周礼六瑞之一,却浑然不晓其与良渚文化之渊源。管道升《我侬词》有谓:“把一块泥,捻一个尔,塑一个我,将咱两个,一齐打破,用水调和。再捻一个尔,再塑一个我。我泥中有尔,尔泥中有我。”虽言男女间卿卿我我之欢爱,拟诸洪水造成的地域文化之整合也差相仿佛。从某种意义上说,中华文明一如两河文明皆以旷古未有之大洪水为其历史之起点。洪水之后的广域王权每由制礼作乐凝聚背景各异的诸夏部族。煌煌礼制在陶寺时代表达为系统规范之陶礼器,至二里头时代体现为系统规范之玉礼器,而直到二里岗时代才姗姗进于系统规范之青铜礼器——吉金宝彝遂为三代文明最具代表性之器物。作为陶寺重器之鼓在后来的中原吉金中难觅其侪类,却于三苗故地得见青铜时代之后身。湖北省博就有崇阳出土之晚商兽面纹铜鼓,其冠形似马鞍之状——而泉屋博古馆所藏另一晚商兽面纹铜鼓则冠以相背之双鸟造型。后者出土地不详,猜测来自湖南的可能性最大。双鸟兽面纹鼓之鼓面刻意模仿鳄皮,明显带有陶寺鼍鼓的遗传基因。当夏商之世,湖广一带可能活跃着某些习于陶寺传统的华夏氏族。随着以盘龙城为代表的二里岗礼制南渐江汉,不同意识形态之扞格恐在所难免。最终强龙不压地头蛇。土著势力在逐走外来殖民者后,采其先进之铜冶以表达自家固有的精神理念——此或湖广铜鼓之由来。真实的历史对研究者而言如同莫衷一是之罗生门,有时须凭少得可怜的材料遥想最有可能出现之情形。治上古史若严谨太过则所得无非历史之碎片——重要的是如何揆情度理,由少量碎片还原本来完整之画图。

相传舜帝南巡崩于苍梧之野,而其弟象也封在湘南有庳。感觉破苗后有虞氏即以经略南土为家业重心所在,欲使三苗复九黎之德。三苗之于后世苗族,犹如汉室之于后世汉人。其国虽然绝灭已久,相关的文化记忆却因特定人群之执持历久弥新——由此形成冠以早先国号之民族。象应在三苗属民中颇受拥戴,殁后还被奉为神明,遂享千年不绝之香火——存世青铜象尊及象铙多出湖湘一带,似与当地的有鼻之祀关联密切。像宁乡象铙就以象鼻为纹表现有别殷商礼制的精神内涵。《呂氏春秋·古乐》载:“商人服象,为虐于东夷。周公遂以师逐之,至于江南。”商人为虐东夷,到底靠驯服野象还是控驭有鼻氏势力就不得而知了。先秦古文言简而意晦,模棱两可处所在多有。《孟子?滕文公下》也提到“周公相武王诛纣、伐奄,三年讨其君,驱飞廉于海隅而戮之,灭国者五十,驱虎、豹、犀、象而远之,天下大悦。”周公兴师动众、灭国五十,则其所驱者应是以猛兽为图腾的商人盟友,而非自然界的野生动物。上古之人常将敌对势力比作毒虫猛兽,申包胥乞师于秦时就说过“吴为封豕长蛇,以荐食上国。” 与“周公驱猛兽”相应,带有殷商遗风的兽形青铜器逐渐淡出宗周的礼制系统。反之,近年新出的噩国青铜器集种种猛兽造型于一身,则器主脑后之反骨也就隐约可见了。尊奉有鼻氏的政治势力似曾严重威胁中原王权。作为敌方之神明,舜弟象理所当然被华夏意识形态妖魔化。统治者一向都是抹黑对手以粉饰自身——正邪不两立,对敌斗争才激情洋溢。否则一部历史殆成沉闷无聊之“相斫书”。象和乃兄一样极富宗教家之气质,或许追随者在精神文化领域所生危害更有甚于政治军事层面。北方特定氏族如九黎之胤胄、邹屠之苗裔皆属其教的“易感人群”。传统青铜戚钺常饰虎首以昭地母刑杀之威,而邢侯戚却易虎齿为象鼻,代虎耳以牛角——此盖三苗九黎系统之“魔改”:牛角本为兵主蚩尤之象征,而象鼻则为舜弟有鼻之徽记。至若上博象首纹青铜钺,更是径以象首取代虎头彰显地母之威柄。和舜相关的凤仪象耕之传说流行遐迩——礼器纹饰若出现凤象组合就必与有虞氏之教存在某种关联。新密白陶象尊如此,曲沃青铜鸟尊亦然。后者以象鼻拄地,除了追求装饰之效果还隐约暗示象与地母间的殊胜因缘。

而三星堆青铜立人像之基座同样饰以象鼻鸟喙之组合。俞伟超尝撰文探讨古蜀文化之三苗渊源,所论颇有见地。像二号坑所出凸目卷鼻之面具就颇为夸诞,似集炎帝或蚩尤之牛耳、舜之重瞳以及舜弟象之卷鼻于一体——意在表现圣人聪以知远、明以察微,且有常人所不具之敏锐嗅觉。古蜀政权或如后来之蜀汉皆肇自从湖广入川的外来势力。其人因进夺天下不成退据蜀地——虽偏处一隅,却恢恢然而有土著所不具之襟怀与器宇。川蜀闭塞的地理环境助长因循保守之风气,故其文化面貌相比中原更具前代之遗韵——探秘“诡异”之古蜀必以“正常”之中夏为其参照。例而言之,三星堆青铜人首之金罩就与郑州商墓新出的黄金覆面不无相似。实则此类金面在欧亚非美四洲皆有出土,绝大多数属于装殓死者之饰品。由此看来,青铜头像所拟者殆为献祭之人首,而非致祭之神明。就当地土俗而言,人头献祭之尚根深而蒂固——诸葛亮创制馒头以代首级之传说尽人皆知,应非空穴来风。当金面铜首埋藏之日,青铜神像装金在世界范围极其罕见。今日习以为常的神像鎏金缘起于佛三十二相之身色金黄相——不能以今律古、由偏概全,妄意其为古往今来一切宗教造像的通用装饰。从卜辞可见商人祭祀用羌,而青铜头像之发式似乎也在标识祭品特殊的种族身份。与头像相似之人物造型在三星堆的神职系统中皆为尸祝仆役者流——相比而言,头戴五齿冠者才处尊居显而为人上之人。一号坑金杖有之,而八号坑神坛亦有之。金杖之着冠者使人联想赐羿弓矢的帝俊——若其五齿冠果为帝者之冠,则神坛之上端坐于抬夫中央者或即重瞳矮身之舜帝:四人有如“黄帝四面”各镇一方。商周之际流行花角龙纹,其角似与五齿冠有着相同的宗教寓意。三星堆器物坑宛然有若毁器葬的墓葬现场。史前毁器之俗多见于长江中游和黄河下游,与少昊氏以及于宇少昊之三苗九黎的天道信仰不无关系:当具象之物事形消迹灭,其中所蕴抽象理念遂脱尘世之羁绊,于是乎陪同逝者的亡灵回归天上世界。而有机质之象牙必经燎祭才能随氤氲之烟气为上帝所享——如若奉献地母则只需瘗埋土中。可想而知,前者的保存状态必然远逊于后者。

对比尊奉天道之古蜀,中原殷商的宗教形态似更偏重地母信仰。后母戊、后母辛辈作为地母后土之化身牝鸡司晨,而施展“法力”的前提正是其与代言天帝之商王的性关系。相传阴间门卫土伯虎首而牛身——青铜器上两种动物皆象地母之威灵。虎的造型彰显地表之威,是故大捷有似虎贲逐兽;牛的形象昭示地下之灵,所以巨震可方地牛翻身。后母戊鼎的立耳装饰便是上虎下牛,中间隔以标识地面之横杠。而亚长牛尊的造型纹样则为内牛外虎,实际上理无二致。作为商周吉金之主题纹饰,饕餮纹所示兽面往往非虎即牛,又或者在牛虎之外加入氏族图腾之元素。故宫饕餮纹大钺同样将虎头置诸牛首之上,而后者外饰三角形纹。三角纹可能代表地母之女阴。印山王陵椁室之截面就呈独特的三角形状——越王或以夏后传人自矜,遂将长眠之所拟于地母之子宫。除了饕餮,三角纹中还多见蝉纹及云雷纹。蝉纹殆亦女阴之象征——齐家文化玉人就有蝉形女阴之造型。上古以地母女阴为兵威源泉所在,此盖大洋洲蝉纹大刀设计理念之由来。而三官庙新出的青铜钺更是径以具象之女阴为其主题纹饰。玄牝之门可谓灵魂升天的必由之关——职是之故,汉代玉晗大多琢为蝉形。而其祖型崧泽玉晗就呈明显的女阴之状。作为礼地法器之地纹,“云雷纹”最有可能指代地下黄泉之水波。其构图或许创自以水名官的共工氏。凡用线描程式化地表现连绵之水波,往往会如云雷纹般重重堆叠相同的几何图形——马远《水图》之“秋水回波”即此艺术手法之例证。至于龙纹与鸟纹则应源出二昊之官。相传帝者乘龙而至四海——“文帝行玺”作为现存最早帝印就以盘龙为其钮饰。龙乘风雷而变化,每与天地交合的自然征象相关连。道家者流欲协阴阳,常将金龙投于象征地母女阴的山洞水渊。凌家滩新出龙首男根形玉器,更将个中之三昧表露无遗。鸟纹相较龙纹突出上帝赋能授权的主体性——既可通过虎鸟组合协地以生威,也能由自由翱翔之姿独行其道。青铜器上翩翩之鸟代饕餮而兴,似在暗示天父撇开地母,开始包揽主宰国运之大权。如果将五千余年历史的中华文明拟于百岁老人,那么文化生命在思想史揭幕的孔老之世已然是年过半百。欲知古老文明自幼及长的精神历程,还需潜精研思上古礼器之纹饰,从而解读其内在的思想意蕴。

孔子说过“夷狄之有君,不如诸夏之亡也。” 华夏民族的政治组织力远较蛮夷戎狄为强,因而殖民据点星罗棋布、无远不届——其中包括中原王朝鞭长莫及的外围政权。就南土而言,华夏殖民之履迹越川黔以及滇池。当地闭塞的地理环境如桃花源般封存了巫风浓郁的青铜时代。云南出土的滇国铜器惟妙惟肖刻画土著生活之场景,所示奇风异俗大有别于中土之习尚——唯独上流之跽坐和内地一般无二。《史记·郦生陆贾列传》提到赵佗“魋结箕倨见陆生”,还自言“居蛮夷中久,殊失礼义。”由此而论,土生滇国贵族犹守华夏古礼实为难能可贵——这或许就是滇王最得汉家之宠 的内在缘由。“跽坐”昭示族裔认同而不求人体之舒适,在考古学上可为华夏族属或华夏认同之标记。甚至远到美洲奥尔梅克文化皆有跽坐人物之雕像。滇国冶铜工艺与上流跽坐之俗当有共同的华夏渊源。在饕餮纹流行的商周之世,和牛虎铜案相似之牛虎组合在青铜器上比比可见。从周鼎蹄状之足判断,就连鼎体也被时人拟于土伯之牛身——当成祭祀对象的圣水牛有别于作为祭牲之黄牛。东亚各地的上流社会早在青铜时代之前就已共持相同或近似的文化理念,其凝聚力随着华夏殖民之深入有增而无减。中原久佚之礼俗或于蛮荒边地依稀可见——礼失求诸野即此之谓。直到汉魏南北朝,上古殖民所育贵族传统还根深难摇。陈涉“王侯将相宁有种乎” 之语反映平民时代人各自尊的思想新潮。而当太史公从重瞳的遗传基因解释项羽勃兴之由,今人眼里匪夷之思才见证传统入髓摄心之影响。汉高祖起身布衣、奄有天下,真正将陈涉的豪言壮语落于实地。然而汉家享国四百年之久,门第之尊犹无以凌驾顶级经学世家,后者或仅“四世三公”而已。《庄子·天下》有谓:“其在《诗》、《书》、《礼》、《乐》者﹐邹鲁之士、缙绅先生多能明之。”汉代经学世家当与东周缙绅先生不无渊源。此辈通经致用以执国之大柄,由是驾军功贵族而上之——虽焚书坑儒之重击亦未阻遏其攘权坐大之趋势。若非楚汉相争中崇儒之鲁公败于沛公之手,这一历史进程还会大为提速。原始儒家本就有道尊于势之执念,如同中古耶徒深信教权高于王权——从孟子见君之托大可见其一斑。仰重经学传承的门阀制度不过将其结合贵族传统,进而落实于社会关系层面。

先秦典籍殊乏海外殖民之记载,却不代表其事枵然无有。从“阿尔戈远征”可见希腊文明的大航海时代,自“善友太子取宝”可睹印度文明的大航海时代,而由“辛巴达历险”则可一窥伊斯兰文明的大航海时代。或许在船棺及船形棺流行的上古之世,中华文明也曾有过奋楫扬帆的“大航海时代”。“昔者夏鲧作三仞之城,诸侯背之,海外有狡心。禹知天下之叛也,乃坏城平池,散财物,焚甲兵,施之以德,海外宾伏,四夷纳职,合诸侯于涂山,执玉帛者万国。” 迟至《淮南子》成书的西汉,江淮人群还葆有彼时中夏本部和海外领地间声气相通的模糊记忆。由此看来,“相土烈烈,海外有截”似非心血来潮的个人壮举,很可能如辛巴达航海折射波澜壮阔之海外拓殖——南岛语系乃至奥尔梅克文化之孕育或皆与之不无关系。以严谨著称的数学尚需凭藉合理之猜想模拟实际,存在大面积空白的上古史就更是如此。张光直尝有玛雅-中国文化连续体之假说,其思理略如魏格纳大陆漂移说——不过将地理板块换成文明之板块。甚至连同两河文明都可能是同一批人开设之连锁店。玛雅人将所居世间视作第三世界——以为此前还有两个世界,不幸皆为洪水所淹。中美贵族之居室葬似和年代较早的东西亚居室葬不无渊源——而其朱砂铺墓、玉面覆脸之俗更与先秦贵族之葬式同出一辙。若将西亚雪花石膏、青金石之属看成广义之玉石,则三大文明皆有独具特色的玉文化传统。就彼苍者天之层数而言,两河是七重天,中土是九重天,而玛雅则为十三重天——感觉其人每迁一地必加两重之天,也许在太平洋某地还曾有过十一重天。两河、中华及玛雅文明皆源自种族隔离之城邦。历经天长日久的整合,小国寡民之城邦终为广土众民之帝国所取代。作为大一统国家,古巴比伦王国已如秦汉迈入官僚政体之门槛,而阿兹特克帝国仍似商周不脱城邦联盟之色彩。玛雅社会就像上古中国有其国野之分。当国人连同所居城市消逝于林莽,文明便随上流之缺失步入“脑死”状态——化外野人虽繁衍至今,却无与于文化生命曾经之律动。如文化连续体之假说不违实际,则中华文明殆处上承两河、下开玛雅的关节之地。

玛雅文明未及成年而夭——与之不同,中华文明随着秦汉帝国之崛起脱童蒙以入少壮。秦始皇开创的大一统垂范后世,遂为百王不易之政道圭臬。元朝皇帝将臣民分成三六九等,明朝皇帝让子孙尽享封建福荫,清朝皇帝把故土划为移民禁区——而秦始皇则不然。其为人也刚直刻板,必以公心制订整齐划一之法度。试想秦并天下未久,来自所灭敌国的赵佗便能平步青云以达岭南秦军之顶层。所以然者何?皆拜法制一视同仁之赐。设使始皇能如常人畛域自囿,又何至身死国灭无以保其宗庙?真正的法家总是循法守正而不计其得失,因而人生不免悲剧之色彩。商鞅牺牲个人性命以辟秦国变法图强之路,而始皇则牺牲秦国社稷以奠天下遐迩一体之基。当宋太祖扬言“卧榻之侧岂容他人鼾睡乎” ,他是以秦始皇而非楚霸王为其取法之对象。实则历朝历代之君皆如此——如其不然非不为也,实不能也。而长城以外的內亚也有源远流长的大一统传统。统一北方草原的各族首领从檀石槐到铁木真无不继承冒顿单于之衣钵。冒顿其人曾大破月氏,一举扭转欧亚草原种族迁徙之潮向——此前乃为西方民族东向之扩张,此后则是东方民族西向之扩张。正是内亚大一统使得一盘散沙的草原各部在政治组织力上突飞猛进。秦始皇和冒顿单于一南一北,几乎同时完成旷古未有之伟业。悠悠八百载以下,唐太宗又以一人之身兼祧两大统绪——既灭群雄而即皇帝之位,又破突厥以膺天可汗之号。太宗之后尚有元世祖及清圣祖步武其芳踪。康熙和吴三桂所争者中土皇帝之位也,与噶尔丹所争者则內亚天可汗之号。永乐皇帝似亦有控驭內亚之雄心,只是不及康熙幸运,最终病逝于北伐蒙古之征途。內亚社会之原始仿佛有似唐虞三代,而部族会盟遂为凝聚共识的必由之径。匈奴时代的龙城大会即由共同之信仰维系草原各部,从而奠定政治结盟之基础。满清大兴土木营建外八庙,使承德跻于塞外宗教圣地——殆亦不无此意。而“恢复中华”的明朝同样以藏传佛教统战內亚各方势力,从永宣造像穷工极巧可见其概。当霸业终随土木之变灰飞烟灭,才退而求其次修筑防御性的万里长城。修造长城就意味着退保中土,而不再有经营內亚之宏图伟略。

在大一统帝国的治下,黎民得免乱世颠沛之苦。物阜民康的承平气象由汉画砖石淋漓尽致展现于观者目前。而当汉画创作之时,预设的观众却是安息墓中的逝者亡灵。楚辞《招魂》有言:“魂兮归来,反故居些。天地四方,多贼奸些”。诗中渲染世俗人生的美好,意在招引亡灵回归根生土长之桑梓——汉画车马出行、庖厨宴饮之场景何尝有别于此?莫说墓主亡灵,就连梦中魂魄都会忘却自家为谁——有道是“梦里不知身是客,一晌贪欢” 。吾人在睡梦中执幻为真,及至睁眼见到所居世间才知梦之为梦。墓中尸骸不日即朽——果有死后之魂魄,也需借助画像砖石呈现的人生百态以达自我意识。否则殆成嗒然丧我之孤魂野鬼。至于墓主本人之形象,则直到辽金壁画墓才比比可见——或许本尊真容更有利于魂魄之自觉。唯有当亡灵忆及宗族身份,方可保佑子孙长享福祚——武梁祠之类墓祠流行于世正由此也。传统丧葬观念根深蒂固,虽佛法东渐亦终未动摇其本。华夏文化与外来佛教的思想分歧显而易见——前者认为祖先之灵始终庇佑后代子孙,而后者相信灵魂随肉身消亡投胎转世,从此无与于所属之宗族。两种理念针锋相对、势不并立,无怪乎出身世家大族的崔浩必欲灭佛而后快。实则汉画之观念型态也不无和佛家合拍者,西王母信仰即其例也。《史记·大宛列传》载:“安息长老传闻条枝有弱水、西王母,而未尝见。”汉武希长生,遣使西域还不忘探听王母之所在——此方人士下意识认定西域胡人必知其准确方位。洗砚池晋墓就随葬胡人骑狮的青瓷器,应是作为亡灵去往昆仑之向导。曾几何时,王母所居昆仑俨成大众渴慕的升仙之地,和后来佛家的极乐世界依稀相似——从向往昆仑胜境到痴迷西天佛土不过一反手间。今日“泛览周王传,流观山海图” ,明天就可能捧读瑰奇曼妙之佛经。及至西方净土观念随佛教之传播大行其道,胡人俑随葬之现象更是有增而无减。在唐代的大墓之中,除了胡人俑还常可见到识途认路之三彩驼马。此类墓俑如同今人手中导航地图——有其作陪便是路盲也能沿着丝绸之路直抵西天。随着追求当下顿悟之禅宗的兴起,佛家死后解脱的关怀相应弱化,而丧葬理念也随之回归魂系宗族之华夏传统。

东亚佛教有汉传藏传之分,一如欧陆耶教有正教公教之别。希腊正教和汉传佛教皆俯首于强势之王权。而罗马公教与藏传佛教则随帝国之崩坏空诸依傍,形成宗教领袖一手遮天之局面。其人除了精神权威别无凭藉,每遇危难则需托庇奉教皈宗之军政强人。利奥三世尝为查理曼加冕,将其倚作教廷之干城。后吐蕃时代的雪域法王同样需要他们的“查理曼”——从元世祖到明成祖、自俺答汗及博格达汗皆为一时之选。佛教初传藏区即与固有之苯教水火难容,流行汉地也和固有之儒家冰炭不投。儒门向持奉天承运之天命论,将权力合法性的赋予之权视为自家一亩三分地。而早期佛教同样有其政治层面的关怀。释家王权观全盘继承婆罗门教神化君王之理念——人主奉婆罗门者恒自居于湿婆毗湿奴之化身,而奉佛者亦自居于佛菩萨之化身。在云冈昙曜五窟,北魏历代君主即以释迦如来之形象正襟坐立,脉脉凝望娑婆世界、芸芸众生——而佛家染指王权合法性之意图亦遂大白于天下。直到孝文帝迁都周公定鼎之洛阳,情形才有所改变。龙门《帝后礼佛图》明确将人君定位为礼佛之信众,而非佛陀之化身。迨至奉先寺卢舍那大佛开凿之际,设计理念重又回归国主即如来的云冈旧制——彼时高宗与武后二圣临朝也宛然有似释迦多宝二佛并坐。然随后者公然称帝,为其造势者转而援引弥勒下世以神化武周革命。大体而言,现在佛如来相当维持世界之毗湿奴,而未来佛弥勒则对应毁灭世界之湿婆神。弥勒的形象殆可拟于改天换地之革命家——正由此故,每为形形色色不安现状者所借资。当其摇身而为和光同尘之笑面佛,就以无言之言说宣示佛教的重大转型——即此淡出是非丛生之政治,从而专注于个人身心的解脱。道教早先的寇谦之改革与之异曲同工,只是表达得更为直白而已。经历长年累月之磨合,儒释道终于达成相互间职能分工的某种默契,由此奠定三教合一之基础。其和谐无间之氛围从明宣宗笔下《一团和气》可见一斑——正所谓“分定则无所争”。佛典印欧语思维潜移默化之影响使中华文明的基因渐生变异。鸿篇巨制如《西游记》在上古之世简直不可想象——彼时唯有“精卫填海”、“夸父逐日”之类零散不成系统的神话片段。何止“孙悟空”脱胎于“哈奴曼”,就连一部《西游记》都带有《罗摩衍那》的遗传基因。

文明间的精神交流常要借助语文之翻译,而国家间的贸易往来每需仰赖货币之兑换。作为利维坦计度思维之符号,法定货币用以量化衡定一国之内具体货品及服务的抽象价值。人格化的国家精力充沛则其法币相应坚挺,而若神思萎靡则其法币亦相应疲软。当法定货币终由国家意志之松弛退出流通,商品经济也随之萎缩至于简单的物物交换——这就好比个体之人因精神衰疲止息其思想,从而坠入形象思维所构之梦境。从历史上看,中国贱金属货币和西方贵金属货币形成泾渭判然的鲜明反差。在夏商周三代,铜料作为国家垄断资源向与神圣的宗庙礼器相关联,由此而生中国特有的崇拜吉金之“拜金主义”——其流风余韵影响及于货币铸造。鲁褒《钱神论》有谓:“钱之为体,有乾坤之象。内则其方,外则其圆。其积如山,其流如川。动静有时,行藏有节。市井便易,不患耗折。难朽象寿,不匮象道。故能长久,为世神宝。亲爱如兄,字曰孔方。”“黄铜中方”的孔方兄畅行无阻于阃内,却无法像贵金属货币放诸四海而皆准。金银本身即可作为天然货币使用——带有政权徽记的铸币不过使之标准化,且由国家信誉担保其成色。相较金银币,铜钱流通更需仰仗权力之加持。正由此故,其使用范围一般仅限本国境内及其周边。东罗马金币在中国结算毫无问题,而此土开元通宝却难以流行拜占庭。同为人格化国家计虑之符号,贱金属货币只宜自言自语,而贵金属货币则能流畅地对外交流。前者易于找零,可使商品货币关系深入社会之毛细血管;后者浓缩价值,遂为巨额交易以及跨国商贸大开方便之门。惯用金银币结算者必然出手阔绰,而习于铜钱计价者大多锱铢必较。中国本土资本家多营盐铁粮茶等民生必需,常由薄利多销累聚沙成塔。相比而言,西域胡商似更青睐高附加值奢侈品——“胡人识宝”之传闻由是不胫而走。二者营销方式之别应与所操货币不无相关。吾华外销之大宗乃为丝绸、瓷器这样的工业制品——国内产出源源不竭而国外需求亦绵绵不绝,致令中国长处贸易出超之地位。早在战国时代,楚国丝织品就曾跨国越境、远销西域。铸造郢爰的黄金或即来自外贸之顺差,一如明清之际流入的美洲白银。若无贵金属货币系统之影响,此土黄金通常只会用于装饰制器之目的。

化学实验中红色石蕊试纸变蓝就意味着其与碱性物质发生反应。而在历史时期早段的考古中,一抹蓝色的出现则往往见证外来文化之影响——曾侯乙墓蜻蜓眼如此,马家塬墓釉陶杯亦然。直到中古时代,情形依然如故。无论唐蓝釉还是元青花皆以冷艳幽邃的发色彰显进口钴料之运用。青花之色因洪武禁海贸从蓝转黑,又随郑和下西洋由黑变蓝——用以检测对外交流之情状实不亚于石蕊试纸。千千万万的辛巴达航行七海,开辟了海上陶瓷之路。郑和船队溯源追本,为伊斯兰文明的大航海时代划上圆满的句号。人道敏政而于陶瓷之色见焉。当赵宋之世君主与士大夫共治天下,官哥汝窑温润淡雅之情致乃其共同的审美追求——却跟百姓所好红绿彩的热烈奔放大异其趣。及至晚明,皇家和士大夫渐行渐远。嘉靖万历皆二三十年不上朝,正所谓道不同不相为谋。富丽俗艳的嘉万五彩反映皇家之品味,朴拙清雅的紫砂陶器代表士夫之意趣——阉党东林势同水火之政争源自此中之隔阂。从明初开始朝廷派员督陶,而景德镇御窑厂殆为当今央企之祖庭。正是一枝独秀的制瓷业使明清对寰宇列邦长享工业国之于农业国的贸易优势。瓷都景德镇号称“四时雷电镇”。相较伯明翰、格拉斯哥这样随产业革命脱颖的制造业中心,更像是溢彩流光的文化艺术之都。这座今日中国的四线城市在三百年前曾如巴黎纽约般引领过世界的时尚潮流。火光烛天之镇窑直是销魂夺魄的“梦工厂”——从中源源而出的画片造型以其独特的东方情调风靡天下,使不同族裔皆如吸毒般为之着迷。“康熙刀马人”可以倾倒曾历文艺复兴之欧洲,而禹之鼎、焦秉贞辈的画作又岂能做到?文人士大夫孤芳自赏却殊乏瓷画匠手本能的艺术直觉。当其话语权随着白话运动的兴起逐渐沦失之时,木匠出身的白石老人即由真率朴野之造境一举刷新士夫趣味所统之画坛。而当日镇窑瓷画亦以生动而接地气的艺术想象跨越中外雅俗之隔阂,为泱泱中华赢得“瓷国”之诨名。大报恩寺塔巍然屹立,如同埃菲尔铁塔见证独步天下的工业文明。当此造梦销魂之工业化径路终因产业革命之推展难以为继,屹立四百多年的流光瓷塔随之轰然坍塌。而今中国制造就像当年的镇窑瓷器倾销世界,不同在于其中并未承载任何梦想——我们从西方习得机械制造之能事,然而邯郸学步失其故步。

文明在交流互鉴中取长补短。上古中华文明于蛮荒之东亚茕茕孑立,无师而自通——后随丝路开辟才与异域文明发生深度之交流。若将暴露成癖的“希腊”拟于一丝不挂之裸模,则深藏不露的“华夏”殆如浑身包裹之回女。其宗教造型也大相径庭。古希腊会以具体人形塑造包括天帝宙斯在内的奥林匹斯神,而古中国更愿表现帝使鸾凤或帝骑威龙——以此象征无从刻画的抽象的上帝之灵。明清天坛祭天只设牌位而不立偶像,殆与华夏传统一脉相承。至于民间信仰以人形玉帝为膜拜之对象,应是受到希腊化的犍陀罗造像之影响——可见华夷之隔在文化心理层面始终挥之不去。东渐中土的佛法虽染希腊文化之风,却与奥林匹斯宗教有着本质的区别。释家尚悲智而不重勇力。悲天悯人的佛菩萨形貌端美且偏于阴柔——唯有镇门金刚横眉努目,差似宙斯孔武威猛之形象。佛造像体现外形美与内在美的和谐统一,而华夏传统则不然。上古圣人皆以相貌特异著称。庄子笔下的得道高士也常肢体不全,必由残疾之躯反衬其健全之精神。而王振鹏的《听琴图》同样以从者之外貌对照主人之内心。“不知子都之姣者,无目者也。” 侍童容颜之姣好有目共睹,而伯牙由音律传达之内美却难觅知音——普天之下唯有子期一人闻弦歌而知雅意。正所谓“知我者希则我贵矣” 。中华文明一向注重内在精神之追求,相应忽略外在形貌之讲究。来自中原的吴道子会用飘扬之袍带表现潇洒之风姿,而生长西域的曹仲达则以稠迭之衣褶彰显优美之形体——其间灵肉之对立殆如西方美术史上格列柯和米开朗琪罗的风格之异。西域与中原的审美趣尚相互拉锯——前者由肉感见长,后者以风骨为胜。当西风压倒东风,中原风格的秀骨清像就一变而为体态丰腴身曼妙。其他文艺形态也不无肥瘠之别。从赵飞燕轻盈婉转之掌中舞到安禄山粗犷奔放之胡旋舞,由曹孟德沉郁凝敛之《短歌行》至李太白豪迈张扬之《将近酒》,皆在在可见东西文化风格之歧异。随着唐失西域,东风转而压倒西风。文化艺术上的“瘦身”现象纷至沓来、不一而足——为贾长江诗,为欧阳公文,为李营丘画,为宋徽宗书。而生活方式之迁变同样昭昭在目。唐代长安东西市依稀可见波斯巴扎之风韵,而临潼华清池亦隐约可睹罗马浴场之气派——凡此皆随丝路之没落消逝于历史的深处。

中国失去西域也就失去了文化的多样性。设使举世唯余一人,则其人连自家高矮胖瘦皆不得而知——文化生命亦然,必由相互比照始知特质所在。有道是“不识庐山真面目,只缘身在此山中。” 唯有以天下观天下,才能破除囿于一隅之成见,从而得窥中华文明内蕴的精神品格。

陈强(厦门大学哲学系副教授)

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