叶秀山:“哲学”如何“解构”“宗教”

选择字号:   本文共阅读 1034 次 更新时间:2017-07-05 12:04:18

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叶秀山 (进入专栏)  

   康德在哲学史上的地位,尚未真正梳理清楚,他的三个《批判》的内在关系,也还需要进一步地阐发。我们常说,康德的“实践理性”是引向“宗教”的桥梁,这话不错,但具体都有哪些内容,其中关键的核心问题又是哪些,所知并不十分确切。应该说,康德《实践理性批判》的意义,远不仅在于确立与“理论理性”相对应的另一种“理性”之功能,而更在于:此种理性功能之开发,扩充了自柏拉图、亚里士多德以来的哲学传统,使它有了新的内容,即:将已深入欧洲人心的基督教思想,融贯到以希腊为传统的欧洲哲学思想中来,使其不再游离于哲学之外,不再有一种若即若离的关系,而化为哲学体系的一个不可或缺的组成部分。将基督教宗教问题接纳到哲学中来思考,或为基督教问题寻求哲学的理解、辩护方式,这个工作,许多的哲学家、思想家——像中世纪的奥古斯丁、托马斯、安瑟伦等等,近代的笛卡尔、斯宾诺莎、莱布尼兹等等,都做得不少,但集其大成的,是康德。

  

一、“神存在之证明”的反驳

  

   在《纯粹理性批判》中,康德对于历史上“神存在”的几种著名的“证明”,提出了反驳,指出不可能从理论上、知识上、科学上来“证明”“神”的“存在,当然也不可能从这些方面来“否定”“神”的“存在”。在反驳这些(本体论、宇宙论、自然神论)“证明”中,康德说,最核心的是对“本体论证明”的反驳,其他的“证明”,都蕴含着“本体论证明”为基础。

   我们看到,从形式推理来说,“本体论证明”是很强有力的,由安瑟伦完整、系统地提出来后,受到哲学家的重视,斯宾诺莎更以几何学的方式,进一步“完善”了这个“证明”。他认为,既然“神”被设定为“无所不包”的一个“大全”,则如说“神”“欠缺”(不)“存在”,就是“自相矛盾”,因此“神”“必然”“存在”。至此,斯宾诺莎认为,“神之存在性”,已经“证毕”。

   “本体论证明”这种逻辑上的“魅力”,来自于“证明”与“证实”的区别和界限:可“证实”的,未必都可“证明”,而可“证明”的,也未必都可“证实”,一件“事实”(事件)的“目击者”(witness),未必都能对“事件”做出逻辑推论;而几何学的一些定理,只能在“抽象”的意义、“象征”的意义上来“证实”,如圆周与圆心联结的任意直线皆相等之类的,因为世上并无绝对的圆,其与中心的直线距离可能不等,更何况,连“直线”也是虚设的,世界上也并无绝对的直线。康德当然很熟悉这一切,他在反驳时也都指出了几何学抽象概念与经验世界之间的对应关系;然而,“神(学)”不同于“几何学”、“神”也许是唯一只能“证明”,不能“证实”的东西,因其不能“证实”而否定其“证明”,是要费一番工夫的。

   应该说,康德在《纯粹理性批判》中,主要也还是从“证实”方面来否定“本体论证明”的,因为他强调“存在”是一个“综合判断”,因而必然要与经验相应的,不可能以单纯的“逻辑的椎论”来“证明”出来。这就是说,关于“神”的“证明(论证)”可以设有矛盾,在理路上很,“通”,但仍然得不出“存在”的结论来,即“前提”和“结论”固没有矛盾,肯定“前提”,必肯定“结论”,不过康德说,如果连“前提”一起否定,则此种反驳,也没有矛盾。康德不是说“神”“不是”“大全”,而是说,“神是大全”这“前提”无关乎“存在”,“存在”不是“神”的一种“性质”,也并非“分析”出来的。“存在”的问题不是“推论”的问题,而要有“证实”,要在经验世界里有相应的“直观”,这一点,是“本体论证明”做不到的。

   不过,这一点,大概许多神学家也都已考虑到,因而在逻辑的证明以外,尚有“天启”(revelation)之说。托马斯认为“天启”是神学的重要部分,“神”是可以“显现”出来的。“天启”不是“推论”,不是“证明”,只是在某种意义上的“证实”,这种“证实”又如何为“理性”接纳,是康德在《实践理性批判》里要做的工作。

  

二、《实践理性批判》的工作


   康德在(纯粹理性批判)里已经指出,所谓“大全”、“无限”…….只是一个“理念”,而没有客观性、现实性,因而不能“证明”——“证实”“有”一个“神”“在”;在《实践理性批判》里,康德则要从“实践”、“道德”的方面,把“大全”、“无限”…….“证明”——“证实”出来,即让“有一个神在”这个“结论”,从“实践”上,具有客观必然性。

   一个合理的推理,一方面要有合法的、合逻辑的形式,同时也需要有一个合适的内容,而在思辨理性里关于“神”的“本体论证明”,就只是一个“空洞的形式”,因为此时的“大全”、“无限”——“神”,只是一个“理念”,而不是一个“客观对象”。从这方面来看《实践理性批判》面临的任务,就在于如何确定这个“理念”间时也是一个客观的、必然的“对象”,使“有神在”不至于徒具“形式”而无“内容”,于是像“真有那样一个对象在”这个判断“并不是空洞的,而是确有所指”。[1]换句话说,如果在科学知识领城里,康德的问题是:一个必然的知识判断(先天综合判断)如何可能,则在道德实践领域里他的问题就是:一个必然的道德判断——虽无经验综合,但却是客观的、现实的、有对象的判断——如何可能。

   在进入本题前,要理解《实践理性批判》的工作,首先还要弄清楚:为什么“实践”会成为与“理论”完全不同的领域,而和“道德”(德性)必然地联系起来。因为通常“实践”的领域很宽泛,从古代希腊以来,包括了个人的、社会的、实用的、科学的等等,并非只和“道德”,(德性)相关,康德把“实践”厘定为“道德的”,在哲学史上也是很重要的贡献。

   在理论、知识的领域,我们有先天的直观、范畴形式,我们是“立法者”、“主动者”,但同时也是“受制者”——受制于感性的物质材料,我们要为它们“立法”,但它们的“存在”是不以我们的“立法”为转移的,感觉材料必须“给予”我们,才有“立法”问题,尽管此种“法”早在它们“给予”之前、而不依赖它们的“给予”就有了的,就像“移民”,在进入某国之后,才有遵守该国法律的义务,尽管该国的“法”早在移民“移入”之前而“移民”也早在“移入”之前就都已存在了。总之,知识的、科学的王国,是“双向的”,既是分析的,又是综合的;然而,人的“理性”并不满足于“规范”、“管理”此种“给予”的材料,一切感性的东西——哪怕是由我们的理性“制作”出来的东西,我们的“理性”总是不满意的,总可以说“不”。我们有理性的人之所以有“行动”,要“改变”、“改造”这个世界,而不像动物主要只是“适应”这个世界,其根据就在于“理性”不受感性世界任何“给予”的限制。

   这就是说,“理性”自身就有“实践”的功能,恰恰不是由感性来支配,而是对感性世界的一种“摆脱”——一种否定的力量。“世界本不该如此”乃是植根于“理性”的实践功能之中,“物自体”的观念,也不仅是单纯思辨理性的产物,不是人类“好奇心”、“求知欲”的驱使,而是就在人类理性的最为直接的实践功能之中。

   这样,基于理性的实践功能的“物自体”本己具有“道德”的意义,因为它来自于一个单纯的“应该”;而摆脱眼下感性的现实世界(包括人自身的感性欲求),根据理性的“应该”行事(行动),就是一种“德性”的表现,于是,“物自体”问题的提出,根源于人的“德性”,而不单纯是科学知识推进的结果。这或许还可以说明,为什么我们的古人相对讲并无多少现代意义上的科学知识,却有着非常强烈的探本求源的精神,而现代高科技条件下的人们,竟反倒可以没有此种觉悟。从这个角度,我们也可以体会出,康德为什么要说“实践理性”比起“思辨理性”来具有“优越性”的原故。于是,物自身“在”实践(德性)中,不仅为“理念”,而且为——“客观对象”,则仍可有门“学问”来“研究”它。


三、“自由”观念进入哲学的核心

  

   “自由”当然是很古老的观念,希腊人有“自由民”之说,是一个政治身份的概念,在社会地位上是很重要的;但似乎并没有进入哲学的最核心的层次,在柏拉图、亚里士多德的著作中,未见着重讨论,而他们的哲学问题是如何达到“真知识”——“真理”。中国还有“随心所欲而不逾矩”以及“庖丁解牛”的故事,但也是知识、技术到了纯熟阶段的一种“得心应手”的境界。

   哲学上的“自由”,是由“实践理性”引导出来的,亦即由“道德”、“德性”引导出来的。“自由”是“道德”的基础,是和“自然”在原则上不相同的一个领域。

   说来有趣,希腊的“真理(*698???),按海德格尔的解释,是把“遮蔽”(???)的东西“解开”(á),有一种否定的意思,而康德的“自由”,倒是那“摆脱”“现象”(知识、经验科学)的力量,出来的也是那“真理”——“本质”、“物自体”;不过这种力量不是经验科学的,而是道德的、德性的、实践的。

   “自由”意味着不受感性欲求的制约,是“不受制约者”,因而是感性世界因果系列的“断裂”,从而展示出不同于感性世界的“另一个”世界,有着不同于感觉世界的“另一类”问题。

当然,“自由”不仅是消极的“否定”力量,同时也是一个积极的“肯定”力量,因为“自由”是一种“发动”行为的能力,不受感性欲求支配的“行为”,乃是“自由”的“行为”,此种行为,才有“道德”问题,才有“善”、“恶”问题——受制于感性的行为,是“不得已而为之”,不分“善”,“恶”,则无关乎“责任”。饥饿的人要吃、要喝,乃是,“自然”的,取之以“宜”(义),是“合乎”道德,而“不食嗟来之食”,就更有“发乎(本乎)”道德的意味;作为有理性的自由的人的行为,不但要“合乎道德”,而且要求“本乎道德”。“本乎道德”的“行为”才是“自由”的“行为”。本乎“自由”的行为只有在最高的意义上才同时是“本乎职责”的行为。经验世界也要求人们各守其职,完成社会分配的“任务”,能做到这一点,因其克服了一己之私利而显示出的人格高尚,也理应受到尊敬;然而,“本乎自由”的行为则尚有更高的要求,即甚至是社会各个团体的集合“理想”,仍是“限制”不了的。即“自由”理应“摆脱”“一切”感性世界的限制,不论是具体的,或是概括的,不论是小的,或是大的,不问概念“外延”之大小,都是“限制”不了哲学意义上的“自由”的。于是,这样的“自由”就完全是“形式”的,而不是“实质”的,它在一切行为之先,也在一切具体“理想”、“概念”之先,迫使人们的行为没有任何“借口”来逃脱“责任”。“军人”不能以自己的“职责”来为自己参加不义之战开脱“罪责”,在最终意义的“自由”面前,人们无权说“无可选择”。一切集团的具体“职责”,固然不是个人的,但仍是经验的,它固然要求个人为这个“职责”“牺牲”一己私利,但此种“牺牲”是为了一个“更高”的(经验)利益,而不是“摆脱”(无关乎、无涉于)一切经验功利的“纯粹”的“道德”行为。世间的一切“任务”,也都要求“审慎”行事,“效果”是主要的;道德的行为,对行为的道德评价,则基于“意志(意愿)”,而“意志”理应可以不受一切经验条件的制约。一切“审时度势”的考虑,都掺杂了知识、技能的因素在内,而真正的道德行为,则的确是最纯粹的“成败利钝”在所不计的。(点击此处阅读下一页)

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本文责编:陈冬冬
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文章来源:《哲学研究》 1997年第7期

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