曹虹:陶渊明与洙泗遗音

选择字号:   本文共阅读 448 次 更新时间:2017-05-02 14:38:31

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曹虹  

   如何看待陶渊明的文学精蕴与儒家的关系,晚清刘熙载在其《艺概·诗概》中作了极为显豁而精湛的概括,他在分辨曹植、王粲、阮籍、陶渊明四家诗之学养时指出:“曹子建、王仲宣之诗出于骚,阮步兵出于庄,陶渊明则大要出于《论语》。”又称:“陶诗有‘贤哉回也’、‘吾与点也’之意,直可嗣洙泗遗音。其贵尚节义,如咏荆轲、美田子泰等作,则亦孔子贤夷、齐之志也。”[1](P162)①梁昭明太子萧统为陶渊明集撰序时提到,当时人“有疑陶渊明诗篇篇有酒”的印象,[2](P10)我想借用这一表述,可以略带夸张却也不失事态真性地说,陶渊明的诗文几乎篇篇有孔门的影子,或遥相映射,或旁见侧出。“先师遗训”既是陶渊明生命意识之所取资与印证,而且从洙泗遗响作为一个生生不已的活的传统而言,他对儒学的灵动体认也成为照察后世理学风景的一个有意义的窗口。

  

一、一个句式和一种结构

  

   学者在谈论《诗》《书》等六经及《论语》对陶渊明的影响时,惯常要举到的显例,如“诗书敦宿好”(《辛丑岁七月赴假还江陵》)、“游好在六经”(《饮酒》)、“先师遗训,余岂之坠”(《荣木》)、“师圣人之遗书”(《感士不遇赋》)等等。[3](P204)这里有两点想强调的是,其一,孔门的前言往行并不是仅仅作为诗文字句点缀而已,而是融化在陶渊明的家族血脉中,因而可见是一种根深蒂固的价值指南。如其《命子》诗念及家风传统,赞颂其父:“于穆仁考,淡焉虚止。寄迹风云,冥兹愠喜。”(其六)即在仕宦生涯中不以官位得失为喜怒。这种淡定的态度源自《论语·公冶长》所欣赏的“令尹子文三仕为令尹,无喜色;三已之,无愠色”。当述及长子降诞并为其郑重命名时,曰:“卜云嘉日,占亦良时。名汝曰俨,字汝求思。温恭朝夕,念兹在兹。尚想孔伋,庶其企而。”(其八)名字取义于《礼记·曲礼》“毋不敬,俨若思”,[4](P28-31)并指明以孔子之孙孔伋(字子思)为企想的榜样,俨与孔伋的名字共享“思”字,这也是陶渊明有心的“循名责实”。在家族长辈中,陶渊明还十分爱重外祖父孟嘉,为他写了唯一的一篇传记《晋故征西大将军长史孟府君传》,②尽管此传颇能透露孟氏与当时玄学名流的交往,由此也可知陶渊明对玄学界动向的关切与熟悉,然而在全文之末的“赞”,却归结到孔子的教言仍然是思考的纲维所在。

   赞曰:孔子称:“进德修业,以及时也。”……道悠运促,不终远业,惜哉!仁者寿,岂斯言之谬乎!

   这里所引孔子之语出于《易经》乾卦《文言》。值得注目的是,此语还被陶渊明用来评价过屈原、贾谊:“进德修业,将以及时。如彼稷契,孰不愿之?嗟乎二贤,逢世多疑。”(《读史述九章·屈贾》)[4](P169.183)不难感到,在陶渊明笔下,孟嘉是与屈、贾为同道者,是具有儒家实践能力的理想主义者。陶渊明对《易经》“时”之义是有深刻体会的,“时”看似是德业成就的背景或外在条件,但只有“时”之因素进入了主观领域后,才能显示其积极意义,“天行健,君子以自强不息”。《周易》强调“及时”、重视天行之客观与人力之主观的协同。陶渊明以“孰不愿之”这样的反诘句,高度肯定了《易》的“时”之义的君子情怀。当然,陶渊明对于时运之客观与人力之主观的龃龉也感慨极深,“不终远业”的结局并不能抹煞传主的仁德贤明。《论语·雍也》有“仁者寿”之语,这是嘉赏道德的吉言,尽管现实中可能仁者无寿,但陶渊明仍不忍说“仁者寿”是一句谬语!

   在《祭程氏妹文》中,陶渊明所呈现的妹妹形象也完全是合于儒家懿范的:“咨尔令妹,有德有操,靖恭鲜言,闻善则乐。能正能和,惟友惟孝。行止中闺,可象可效。”[4](P191)

   在《与子俨等疏》中,陶渊明传递出的家教观念就包括“天地赋命,生必有死。自古贤圣,谁独能免。子夏有言曰:‘死生有命,富贵在天。’四友之人亲受音旨,发斯谈者,将非穷达不可妄求,寿夭永无外请故耶?”[4](P187-188)这里陶渊明为什么重视子夏得之“亲受音旨”的一句格言?“命”或“天”这种外在或超然于人力之上的力量,却可以像自然法则的作用那样,约束人类膨胀的欲望。《论语》中孔子表达过对穷达贫富的态度:“富与贵,是人之所欲也,不以其道得之,不处也;贫与贱,是人之所恶也,不以其道得之,不去也。”(《里仁篇》)“道”的衡量固然是出于道德理性,但葆有这种不嫌贫爱富的状态更像是安之若命。据《论语·颜渊》载,司马牛因其兄桓魋“犯上作乱”而不承认这层兄弟关系,在此事态下,“司马牛忧曰:‘人皆有兄弟,我独亡。’子夏曰:“商闻之矣:死生有命,富贵在天。君子敬而无失,与人恭而有礼,四海之内,皆兄弟也。君子何患乎无兄弟也?”作为孔门传人,子夏这里劝慰司马牛,说只要自己的言行符合于“礼”,那就会赢得天下人的称赞,就不必发愁自己没有兄弟。这种心态也可以说是内求诸己而外勿“妄求”。陶渊明敦促五个儿子贵在友悌时说:“然汝等虽不同生(案指非一母所生),当思四海之内皆兄弟之义。”也是对子夏之言的妙用。

   其二,在陶渊明的论辩式的思想结构与表达结构中,儒家观念是否趋于消解了呢?应该说,在其学养中,儒学旨趣是他思想结构中的基础因素之一,正如其《荣木》小序所言:“念将老也。日月推迁,已复九夏,总角闻道,白首无成。”在他的生命感和时间意识中,早年“闻道”实即儒学之道,直到“白首无成”的挫败之下,这种历练也形成对“总角闻道”的挑战或质疑,但陶渊明给出的答案是:“先师遗训,余岂之坠!”[4](P15-16)这是一种论证式的结论,似乎遭遇过另一种相反的声音,但经过辩难又获得了新的信力。像“余岂之坠”这样的决疑式的句子,在陶渊明表述儒学意趣时并不罕见,上述《孟府君传》“仁者寿,岂斯言之谬乎”可为另一例。再如其《读史述九章·七十二弟子》:“恂恂舞雩,莫曰匪贤,俱映日月,共湌至言。恸由才难,感为情牵。回也早夭,赐独长年。”“贤”是孔门进德修业的标格所在,“莫曰匪贤”其实也是对遭遇了“匪贤”质疑或动摇之后的更坚忍的肯定。探讨孔子人格相当充分的一首诗是陶渊明《饮酒》其二十:“羲农去我久,举世少复真。汲汲鲁中叟,弥缝使其淳。凤鸟虽不至,礼乐暂得新。洙泗辍微响,漂流逮狂秦。诗书复何罪,一朝成灰尘。区区诸老翁,为事诚殷勤。如何绝世下,六籍无一亲?终日驰车走,不见所问津?若复不快饮,恐负头上巾。但恨多谬误,君当恕醉人。”[4](P99)此诗可以集中看到作者的学术思考和文化关怀。将真淳之风尚寄托于伏羲、神农这样的上古之世,通常这像是道家意识,而陶渊明把孔子探求治世之道的意义也与此相联结。可见儒道二家学说的终极价值,在陶渊明心中是归为一致的。这首诗中出现的两个疑问句,恰是自有答案的,代表着对洙泗遗音的守望之心。“诗书复何罪”?儒家《诗》《书》等六经在历史上被暴政所摧折,虽经秦汉之际幸存的儒叟护惜传授,但汉世以下直到陶渊明之时,“如何绝世下,六籍无一亲”?六经真该负罪吗?六经从此就没有亲近的价值了吗?这样的质问表明对世风与学风日下的沉思与反抗。处在这样的颠倒之世,诗末用一醉表示失望,用“君当恕醉人”的戏谑之语,稍稍平缓上述责问的尖锐。但“快饮”沉醉的姿态,并不意味着要消解前文对六经之功罪的审定。

   关于陶渊明诗善用论辩式的结构而展现“内心的自传”,《形影神》就富于这方面的典型意味。兴膳宏先生在《陶渊明》一文中精辟地指出,“‘形’‘影’‘神’三者,各是代表陶渊明某个方面的化身”,并没有哪一方可以最终吞没或消融另两方。“形”“影”“神”的构想大约是从司马相如《天子游猎赋》设子虚、乌有先生、亡是公“三者鼎立形式得到启发”,但结构意味已有所改变。在司马相如赋中,子虚、乌有先生意见相左,最终都对亡是公的见解甘拜下风。而理解《形影神》时,则很难说“神”是压倒一切的,“‘神’的说法只是陶渊明的一种理想而已。不论‘神’的主张如何达观,‘形’与‘影’的意见仍然存在于陶渊明内心之中,三者的对话几乎可以无尽期地循环往复地进行下去”。[5](P29-02)遵从这一结构思路,有助于把握该诗中所显露的思想旨趣的立体感。通常人们不难读出,“影”说立善,“身没名亦尽,念之五情热。立善有遗爱,胡为不自竭”。这种精神热力来源于《论语·卫灵公》孔子曰:“君子疾没世而名不称焉。”使人感到陶渊明形象中的儒者面向。正是这种儒者情怀的缠结,陶渊明对生死观的思考与参悟也格外坚忍。“神”说“纵浪大化中”、“应尽便须尽”,实则“委运”的通达与“自竭”的诚挚所形成的对话与辩证关系,形塑着陶渊明的心灵空间。再稍延伸一点看,陶渊明在饮酒上的心态其实也是具有这种论辩式的张力的,同样出自他的笔底,既有《饮酒》又有《止酒》,如此相反相成的命题关系也堪寻味。

  

二、“木荣泉流之趣”

  

   诚如刘载熙所言,“陶诗有‘贤哉回也’、‘吾与点也’之意”,这在更为内在的意义上决定着陶渊明与儒家的关系。

   对于孔门贤人,陶渊明确实对颜回最为情牵心动。作为孔子最得意门生,颜回之“贤”孔子早就定义了。《论语·雍也》载孔子曰:“一箪食,一瓢饮,在陋巷,人不堪其忧,回也不改其乐。贤哉回也!”“回也,其心三月不违仁。”贫穷之境对于一个人能否安然乐道是一种考验,孔子认为:“君子固穷,小人穷斯滥矣。”(《论语·卫灵公》)陶渊明对此有清醒的意识,其《有会而作》有“斯滥岂攸志,固穷夙所归”之咏,又在具自传性质的《五柳先生传》中写道:“环堵萧然,不蔽风日;短褐穿结,箪瓢屡空,晏如也。”其境其情全然迭印着颜回的影子。颜回“屡空”的生活与夭折的年命对陶渊明的道德思考也带来忧愤,这主要反映在《饮酒》其十二与十三中:“积善云有报,夷叔在西山。善恶苟不应,何事立空言。九十行带索,饥寒况当年。不赖固穷节,百世当谁传。”伯夷、叔齐饿死在首阳山,荣启期这位善人九十岁还以绳索为衣带,那么善有善报之类的劝善说教岂不是流于空言?“颜生称为仁,荣公言有道。屡空不获年,长饥至于老。虽留身后名,一生亦枯槁。死去何所知,称心固为好。”尽管孔子赞许颜回之“仁”,称荣启期:“善乎,能自宽者也。”但或早天或穷老,令人对儒家所重视的身后名感到心情沉重。陶渊明伤痛于颜回“屡空不获年”,并有激愤之语,这是他的颜回论述的一个方面。另一方面,也是更具有思想与审美上的开拓意义的,陶渊明通过安身立命的亲证实践,诠释与发展了颜回“不改其乐”的内涵。儒家的贞志固穷本来就具有不慕荣利富贵的道义理想色彩,正如萧统《陶渊明集序》所言,陶渊明为人的特质就包括“贞志不休,安道苦节,不以躬耕为耻,不以无财为病,自非大贤笃志,与道污隆,孰能如此乎!”从《归去来兮辞》所咏的“世与我而相违”、“富贵非吾愿”,作者守志脱俗必定基于内心的自信与自足。其《感士不遇赋》云:“宁固穷以济意,不委曲而累己。”刘熙载指出:“此即‘屡空晏如’之意。”[1](P282)由于获得主体选择的自主与自由,那么在人性的层面必然是快意而安适的,其《劝农》诗中的“傲然自足”可作诠语。

   陶渊明在退隐躬耕中享有的快乐,既具有德性的内涵,又洋溢为文辞的风格,刘熙载极有意味地概括为“木荣泉流之趣”。他有一种本领,能把主体的快乐投射到客体景物,最典型的如《归去来兮辞》咏“木欣欣以向荣,泉涓涓而始流。善万物之得时,感吾生之行休。”另外如《与子俨等疏》自述:“偶爱闲静,开卷有得,便欣然忘食。见树木交荫,时鸟变声,亦复欢然有喜。”

在陶渊明时代,儒学还没有发展到理学阶段,还没有开辟出“寻孔颜乐处”的理学命题。“寻孔颜乐处”的命题,最早由北宋周敦颐提出,后来二程和朱熹等人对此均多有发挥。(点击此处阅读下一页)

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本文责编:陈冬冬
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