黄玉顺 赵立庆:生活儒学与“古今中西”问题

——山东大学儒学高等研究院博士生导师黄玉顺教授访谈
选择字号:   本文共阅读 690 次 更新时间:2017-04-11 00:00:53

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黄玉顺 (进入专栏)   赵立庆  

  

   编者按:进入21世纪以来,中国儒学复兴,新的儒学理论形态纷纷涌现。其中,黄玉顺教授的“生活儒学”引人瞩目。生活儒学在中西哲学比较的宏阔视野下,突破传统哲学“形上–形下”的二级框架,追溯作为存在的生活、及其情感显现,形成“生活存在–形而上存在者–形而下存在者”的三级视域。生活儒学以作为生活情感的仁爱为本源,通过重建儒家的形上学、形下学,有效回应“中西古今”问题,特别是儒学走向现代性、以及其题中应有的建构个体主体性的时代课题。深入挖掘梳理儒学传统中的个体性资源,必将成为今后儒家哲学研究的主要发展方向之一。

  

   关键词:生活儒学;存在;仁爱情感;现代性;个体性

  

   1、当代儒者从不同角度建构了新的儒学理论形态,除了您的“生活儒学”,还有“政治儒学”、“情感儒学”、“后新儒学”、“公民儒学”、“自由儒学”等等。从方法论上看,有传统的义理阐释,有现代的哲学诠释;有原教旨主义的,有后现代主义的;有现象学的,有符号学的;有马克思主的,有自由主义的;等等。请问:“生活”二字,您是如何体贴出来的?较之以往的其他儒学建构,您的“生活儒学”有何理论特点?在思想观念上有什么突破和推进?

  

   答:确实,进入21世纪以来,中国当代儒家纷纷建构自己的儒学理论形态。不仅在中国,在美国也有“波士顿儒学”(Boston Confucianism)[①]、“进步儒学”(Progressive Confucianism)[②]。有意思的是,这些新的儒学理论,往往都命名为“XX儒学”。在我的印象中,当代中国大陆最早以“XX儒学”命名的是蒋庆的“政治儒学”(2003年)[③],然后就是我的“生活儒学”(2004年)[④]。我的导师蒙培元先生的“情感儒学”[⑤],不是他自己的命名,而是别人对他的思想的概括,但他自己也认可,我也觉得这个概括很准确,我的“生活儒学”其实就是在“接着讲”他的“情感儒学”。

  

   这样一个儒家群体、这样一批儒学,在整体上也是采取的“XXX儒学”或“XXX儒家”的命名形式,例如叫“当代新儒学”以区别于20世纪的“现代新儒学”[⑥],或者叫“大陆新儒家”以区别于“港台新儒家”或“海外新儒家”等。当然,关于“大陆新儒家”这个名称,近来有较大的争议,但大多数学者认为,这个称谓应当泛指21世纪以来中国大陆的儒家,我也赞同这个看法。[⑦]

  

   大陆新儒家的这些不同的理论建构,确实主要是由于他们的方法论和着眼点的不同。例如蒙培元先生的儒学之所以叫“情感儒学”,就是因为他认为“人是情感的存在”[⑧]、儒家哲学根本上是一种“情感哲学”[⑨];从方法论上看,他所说的“情感”既是一种本源性的自然情感,也是一种形而下的道德情感,这样就涉及了相当复杂的思维方法和思想视域的问题,有学者甚至称这是对于传统“儒家形而上学的颠覆”[⑩],我自己的工作就是接续他在这个方面的思考。

  

   我的“生活儒学”,顾名思义,关键词就是“生活”。您问我是如何体贴出“生活”二字来的,这个问题很有意思。记得是在上个世纪末,我在中国社科院跟随蒙培元先生攻读中国哲学专业、儒家哲学研究方向的博士学位,当时马哲界正热衷于讨论“生活世界”问题。那时候与我交流最多的是胡波,她后来担任重庆社科院哲学研究所的所长。我们经常交流的结果,“生活”二字给我烙下了极其深刻的印记。“生活世界”(Lebenswelt)本来是胡塞尔(Edmund Husserl)的概念,我曾经分析批判过;[11] 而中国马哲界所说的“生活世界”,当然有马克思历史唯物论的背景。试想,这两者的“视域融合”会产生怎样的观念效应?如果再与儒学发生“视域融合”,又会产生怎样的观念效应?

  

   至于方法论,“生活儒学”和您刚才提到的现象学之间是有密切关系的:除了胡塞尔的先验现象学、以及舍勒(Max Scheler)的情感现象学[12],最主要的是海德格尔(Martin Heidegger)的此在现象学。最重要的是两个观念:一是“存在论区分”(der ontologische Unterschied);二是“存在”(Sein)与“生存”(Existenz)的关系。我并不是照搬海德格尔的东西,而是通过对他的思想批判来获得了“生活”的观念。海德格尔陷入了一种自相矛盾而不自知,在他看来:一方面,存在不是存在者,并且为一切存在者奠基;但另一方面,唯有通过“此在”(Dasein)的生存才能通达存在,然而“此在”却是一种存在者。我的思考是:假如把“此在的生存”中的“此在”删除(因为作为存在者的此在也应该是由存在给出的),那么,“生存”其实就是“存在”,而非“生存”之外另有所谓“存在”。这就是我所讲的“生活”的观念:生活即是存在,生活之外别无存在;不论形而下的存在者、还是形而上的存在者,都渊源于生活存在。

  

   我自己认为,“生活儒学”最大、最根本的突破,就是打破了两千年来古今中外的哲学的“形而上学→形而下学”的二级架构,提出了观念的三级架构:生活存在→形而上存在者→形而下存在者。但这并不是我的“发明”,而是对先秦儒家和道家固有的思想视域的重新发现而已。

  

   2、如此看来,生活儒学和现象学尽管不同,毕竟相通。但是,在很多学者看来,中西哲学在方法论上是根本不同、完全不可通约的。您对此是何看法?

  

   答:我不同意这样的看法。我刚才的陈述其实已经表明:中西哲学之间尽管存在着种种差别,但并没有根本的不同。恰恰相反,中西哲学具有一种共同的基本架构,就是“形而上者→形而下者”的二级架构,这其实是轴心时期以来的人类思维的基本模式。简单来说,哲学家们总是去寻找一个唯一绝对的“形而上者”(本体),以此来说明众多相对的“形而下者”(现象)何以可能。《周易》讲的“形而上者谓之道,形而下者谓之器”[13],就是这个意思。即便是讲“道不离器”、“道在器中”,其实显然还是以这种二级架构为前提的,否则无法立论。

  

   中西哲学的区别,仅仅在于各自找到的那个形而上者有所不同。在西方,例如柏拉图找到了“理念”(idea),基督教宗教哲学找到了“上帝”(God);而在中国的儒家,例如二程、朱子找到了“理”,陆象山、王阳明找到了“心”;如此等等。这些东西的共同特征,就是“形而上者”——形而上的存在者。所谓“理一分殊”、“月印万川”等等,都是这种以“一”释“多”的思维模式:“一”是本质、本体、形而上者;“多”是现象、万物、形而下者。

  

   不仅如此,中西思想之间除了共同的“形上→形下”的基本架构外,还有共通的、作为一切存在者之本源的存在观念,只不过其表达方式不同而已。我经常引用《老子》的一句话来揭示这种关系:“天下万物生于有,有生于无。”[14] 所谓“万物”就是说的众多相对的形而下存在者,所谓“有”即是说的唯一绝对的形而上存在者;而“无”,则是说的存在。但是,这种存在观念却被后来的哲学形而上学的思维模式遮蔽和遗忘了两千年。老子所说的“无”也被讲成了“有”,这就是本体论的诠释模式,亦即“本→末”、“体→用”的模式。

  

   儒学也是这样,其所谓“仁爱”之“仁”,有时候是指的形而下的道德情感乃至道德规范,有时候甚至是指的形而上的心性本体;但“仁”原来是指的一种本真的自然情感,也就是孔子讲的“爱人”之“爱”的生活情感。在儒家看来,这种仁爱情感乃是万物、一切存在者、包括一切形而下者和形而上者的大本大源,即《中庸》讲的“不诚无物”;而这种情感自己并非任何“物”或“有”,在这个意义上,仁爱情感是“无”,即是老子所说的“无物”[15]。

  

   这里我也顺便说说,有人质疑我:“你所谓‘本源’或‘存在’,到底是‘生活’还是‘仁爱’情感?”他的意思是我陷入了自相矛盾。他没有意识到:当他这样提出问题的时候,他已经落入了形而下者的观念层级,即对对象化的存在者进行区分;而我所讲的这些,却是本源层级、生活存在层级的事情,在这样的层级上,并没有存在者的区分,即庄子讲的没有“物际”[16]、“浑沌”[17],类似于佛教讲的“无分别智”。

  

   以上这些问题,我都有论述:除了迄今为止的五本文集之外,尤其是“生活儒学”的代表作《爱与思——生活儒学的观念》[18],这本书的英文版Love and Thought: Life Confucianism as a New Philosophy也即将在美国出版。简而言之,我的宗旨是“求同存异”:存中西之异,求中西之同。惟其如此,才能“变通”[19]:见古今之通,知古今之变。

  

   3、这些都是很“玄”的问题,它们具有什么现实意义?您在一些文章中提出,儒学的大方向必须是“走向现代性”;儒学必须实现自身的现代转型,才有未来。否则,儒学终将为时代所唾弃。请您谈谈:儒学与现代性之间是什么关系?

  

   答:呵呵!老子说过:“玄之又玄,众妙之门。”[20] 所有的问题,包括现实的问题,都必须通过这种“玄学”才能够得到最彻底的理解和说明。打个比方,在数学上,要描绘和刻画某一个点,你必须把它放到一个立体的坐标系之中;否则,这个点什么都不是,你无法理解和说明它。为此,首先得建立这个坐标系。“生活儒学”就是试图建立一个可以涵盖人类全部思想观念的坐标系。

  

   也正因为如此,“生活儒学”这个思想系统本身并不是仅仅专门针对现代性问题的,而是关乎“人”及其全部观念与全部历史的一套“儒学原理”;但是,从这个思想系统的“原理”中,可以合乎逻辑地演绎出关于现代性问题的结论。我做“生活儒学”的宗旨,就是要通过这种“很玄”的“生活”、“仁爱”观念,来解决“现实生活”的问题,具体来说,是要解决中国的“现代性”问题、以及儒家怎样“走向现代性”的问题。

  

   说到儒家“走向现代性”,其实,这个历史进程早就开启了,可以追溯到宋代。但这个进程几度被外族的入侵打断,特别是元朝和清朝的入主中原,其结果是皇权专制的更进一步强化;尤其是最近的日本侵华战争,其结果是李泽厚所说的“救亡压倒启蒙”。这里涉及一个问题:人们普遍有一个误解,以为中国的现代化是西方列强在近代才强加给我们的;其实,中国的现代化源自中国自身的“内生性的现代性”、而非“外缘性的现代性”,尽管后来确有外来因素的影响。这里有一个常识:现代性源于工商业的发展、城市的繁荣和市民生活方式的兴起。中国宋代的城市之繁荣,在当时的世界上是领先的,这一点在史学界有相当充分的研究成果,以前的中国思想史界也有大量的研究成果。其实,中国现代性的发生和西方现代性的发生是大致同步的,都是在中世纪的中期。[21]

  

这就涉及您提到的“儒学与现代性的关系”这个问题了。(点击此处阅读下一页)

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本文责编:川先生
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