朱小略 叶自成:“攘夷”与“徕外”传统社稷安全观的对象与对策

选择字号:   本文共阅读 2281 次 更新时间:2017-02-17 12:48

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朱小略   叶自成 (进入专栏)  

作者分系北京大学国际关系学院博士后,讲师;北京大学国际关系学院教授


内容提要:用国家安全概念描摹古代的王朝安全,具有相当的模糊性。将古代中国的安全观念解析为"社稷安全观"可部分避免这一问题。从具体的对象上看,社稷安全观的对象可分为"四夷"与"外国"。四夷是指空间上与中原王朝混居,具有相通的血亲关系与相通的族别起源认同,但享有不同价值观念与文化特征,可自觉转换文化形态的群落;而外国是指空间上与中原王朝分隔,在血亲、族别、价值观念与文化特征上都迥异于中原,不可转换文化形态的群落。与此相应,"攘夷"与"徕外"分别指向不同的对象、不同的动机与不同的手段。从政治思想上看,古代中国可分为四个阶段,即"守中治夷"的上古时期、"以夏变夷"的拟古时期、"柔远徕外"的中古时期与"宽宏相济"的近古时期。每个时期的政策或有不同,但整体而言,分别贯穿了攘夷与徕外两种思想,既包括了趋于保守的安全观念,也包含了更为积极的建设方针。两者综合起来,为当代中国的国家安全思想建构提供了重要的参考。

关键词:社稷安全;外国;四夷;治道;儒家文明圈



一、引言

在政治学研究的视野中,作为经典问题的国家安全始终保持着相当的研究热度。然而现实不同于理论推演。中国的国家安全与周边关系既有现实利益的冲突,又有长期的历史遗留问题。同时,外交政策的制定与实施不仅与当下的利益冲突相关,也与中国政治社会中长期潜移默化的观念有着逻辑上的相承关系。古代的政治经验为我们留下了许多可资参考的经验和教训。古代中国,自先秦始,便奠定了家国同构的基本结构特征与家国一体的政治理想。而这种家与国之间的密切联系,同时造就了古代安全思想的特殊性与复杂性。应当说,国家安全这一概念难以恰如其分地反映王朝安全与王权安全的交叉与冲突,也难以凸显古代安全思想对内患与外患的针对性思考。故此,我们拟从传统的政治语境入手,将古代中国的王朝安全理念定名为“社稷安全观”。这有助于我们更为准确地理解古代安全思想及其蕴含的当代价值。


当然,在传统安全思想的研究领域,已有了一定的研究成果。第一个层次是中国古代安全思想的精神传承与价值导向。这一方面,黄朴民著有《简论中国历史上的安全观念及其战略》,从基本认识、具体战略与核心特色三个角度对中国历史的安全观念做了概述。因循既有的路径,杨发喜的《传统文化与中国的新安全观》主要以“天下为公”“互相尊重”和“和谐世界”作为价值导向,这一研究路径试图从传统文化的精神资源入手,回顾国家安全观的理论核心。应当说,上述研究确实准确地把握了中国古代安全思想的价值基石,但是,从其具体的论述来看,虽然对于“尚和”“重御”的传统安全观念做出了准确概括,但并没有界定古代国家安全举措的具体内容,也没有细致地分析传统安全观的具体对象与性质,譬如历史大分裂时期的南北冲突与大一统时期的华夷冲突当如何区分,这就使得安全研究在制度建设的具体方面力度不足。第二个层次是中国古代安全思想的当代价值。尹朝晖的《中国古代国家安全战略思想的借鉴价值》从国家安全观理论出发,寻求与传统安全战略在内容与思想上的对接,提出了更有操作性的设想。然而,由于古代政治与当代政治之间存在着客观差异,由古代抽绎的安全观念难以被当代国家安全策略直接吸收消化,需要适当的重组。譬如,在国家利益的界定上,古代王朝所重视的核心利益是否与当代中国重视的核心利益一致同理,穆伯祥从法律的角度阐述《中国古代危害国家安全罪的法律规制与现代启示》对古代刑律的谋反、谋逆、通外等罪做了概括。不过,由于王朝利益与国家安全两者不尽一致,对危害国家安全的法律规制,其总结略有偏颇。譬如明成祖朱棣之篡位本为谋大逆,但成祖及后继仁宣两朝励精图治,使明国力大增,这种王朝利益与国家利益间的矛盾,难以依靠刑律规制加以归纳。这一研究路径敏锐地捕捉到了传统的政治智慧与当今政治理论的对接,深入挖掘了古代政治经验的当代运用。但是这一类研究在概念的界定上仍有一定盲区 臂如对国家利益、王朝利益以及国家安全、社稷安全等相关概念仍有混淆。第三个层次是从国际安全的内涵与外延入手,以古代中国主要的安全威胁为线索来梳理传统安全观的具体内容。刘跃进在《当代国家安全理论视角下的中国古代国家安全思想》中,眼光独到地指出政治安全是古代国家安全的内容,并归纳了诸子视域中的安全威胁,但将自然灾害、政治动荡与外敌人侵等危害社稷的事件等量观之模糊了国家安全与灾害管理的边界。薛小荣在《华夷秩序与中国古代国家安全的理念特征》《华夷秩序与中国古代国防》两篇文章中,尝试从华夷关系入手,解析中国古代国家安全思想的理论特征,并以此重新界定了“王朝”与“国家”的关系,路径可喜。这一研究路径的视角独特,是一条可以充分借鉴的路径。整体来说,进入21世纪以来,在国家安全观念的研究上,学界已经做了一些有益的探索。但是,综合上述研究成果,我们亦可知相较于国家安全观的概念研究,对中国传统安全思想的研究力度还很薄弱。整体来看 有三类需要澄清的问题:第一,在学界对传统安全思想的研究中,对王权利益和国家利益、王权安全与国家安全等核心概念上认识不清;第二 在具体的安全思想理路上,何为“安内”,何为“攘外”第三,传统安全思想是否仅停留在宏观的政治价值观念上,具体的措施为何。


二、天下与社稷:社稷安全的理路与朝向


在中国政治的原生语境中,本只有“天下”的观念,而无“世界”的思想。天下始见于五经,也与诸侯层次的“国”形成了紧密的呼应关系。相较“宇宙”与“世界”概念“天下”是一个政治观念。它所指的是作为最高政治权力主体的“天子”所统御的疆域,具有“九州”的版图、统一的制度与分封的诸侯国。在《诗经》中,“天下”仅出现了2次,一次见于《大雅文王之什》,另一次见于《小雅北山》即著名的“溥天之下,莫非王土;率土之滨,莫非王臣;大夫不均,我从事独贤”。除此之外,“天下”在《尚书》中出现17次、《礼记》118次、《周礼》18次、《仪礼》1次、《左传》28次、《公羊传》28次、《谷梁传》19次,《周易》中没有“天下”的说法,但《易传》非常看重“天下”,一共使用了66次。而在同时而稍后的子学时期,“天下”也是热词:《论语》21次、《老子》57次、《庄子》275次、《孙子兵法》4次、《孟子》162次、《管子》441次、《韩非子》228次、《墨子》483次。

社稷”对应着“诸侯”,是诸侯固守的以宗庙为符号的诸侯国的代称。从范畴史的角度上看,社稷一词与天下几乎是同时出现的。但从频次上看明显少于天下一词。在经学系统中社稷一词在《春秋公羊传》中出现了4次、《谷梁传》4次、《左传》79次、《尚书》1次《周礼》9次、《易传》1次。而在子学系统中,社稷一词在《论语》中出现2次、《孟子》3次、《庄子》3次、《管子》37次、《吕氏春秋》3次、《荀子》12次、《韩非子》26次、《墨子》16次《国语》20次、《战国策》46次。词频的分布也呈现出历史演进的色彩。从时间上看,天下一词在战国时期的运用明显要多于三代和春秋 从内容上看,子学系统对于天下的关注要明显高于经学系统;但在《左传》这一国别史系统中,对于社稷的讨论则明显多于天下。数据统计既为我们展现了关于社稷和天下在历时性和共时性两个层面的特征,并且表示了三代时期两个概念间的优先级排序。


从概念的内涵与外延上看,社稷与天下之间同时存在着相异关系 从属关系与集合关系。揭示了在“社稷安全”视域下复杂而多变的角色定位与政策偏好。


(一)天下与社稷的相异关系


天下与社稷二者是不同内涵、不同外延的概念。天下是与权力相对应的概念,用来描摹天子拥有管辖权的疆域,这个概念是对权力要素的反馈。与此相对,社稷是一个与合法性相对应的概念。“社”表土神,“稷”主农神,而且“稷”也是周人的祖先。因此,社稷与周人的宗庙是联系在一起的。春秋战国时期,对社稷的祭祀意味着肯定自己在群族与文化上同周王室的亲缘关系,从而将自己有机地纳入天下体系之中。这一点是非常重要的。从历史上看,诸夏与诸夏之间的战争可视为对国家安全的威胁,但它是否对社稷安全也起到了同等的破坏作用呢答案是否定的。“四夷”对中原的安全与诸夏对诸夏的威胁虽能等量齐观,却不能一视同仁。在社稷安全观看来,由于社稷的内生逻辑,异族/异质文明间的冲突比同族/同质文明间的冲突更符合社稷安全观对“外在威胁”的定义。至于诸夏之间的兼并战争、宗亲的谋逆、权臣的谋反与流民的起义,都被归为社稷安全观的内生威胁,遵循另一套处理逻辑。“四夷”与“外国”则成为社稷安全观关注的主要外部威胁。


(二)天下与社稷的从属关系


社稷安全观需要兼顾两个层面的政治利益,即社稷的安全与天下的权威。社稷本位与天下本位必须达成平衡,否则民族主义的高扬或无节制的绥靖都会破坏社稷安全。然而,天下与社稷在实际的政治利益上往往会有所冲突:以天下为本位的秩序可能在顾全最大利益的前提下牺牲社稷的利益,然而,对社稷的安全诉求,如果不加考虑,则会滑入绥靖,从而破坏天下的道义诉求。那么应当如何理解社稷安全观念呢依据从属关系中的层次性特征,我们可以认为,社稷安全观应当以社稷的安全为主体,以对社稷而非天下的威胁作为主要对象;在这个过程中 理论的重点既是对内部和外来威胁的抵御更是对良性的国际结构的构建。以社稷为本位、天下为目标的社稷安全观,由于上述特点,自然地倾向于以防御性、建构性与和平为主要特征的安全方针。这种方针无疑也较传统国家安全观更为周全。


(三)天下与社稷的集合关系


天下的外延甚广,在其中有文明制度相同与身份认同相一致的“诸夏”,也有源流一致,但已发展出完全不同的政治风俗与价值取向的“四夷”。从宏观的角度看,这两者都包含于天下体系,特别是以“五服”为代表的朝贡制度之内。从微观的角度看,社稷这一概念特指“诸夏”而非蛮夷。这说明“诸夏”虽然是天下概念的核心环节,但并不能等同于天下。故此,何者为“国家安全”观念,何者为“社稷安全”思想,其区别是显而易见的。传统国家安全观倾向于将国家理解为结构性的政治主体,即拥有主权的政治单元;社稷安全观念则更为重视政治习俗、身份认同与实际政治利益三者的综合。这种思路一方面容易刺激民族主义思潮的泛滥,但另一方面又是最早对于文明要素与文化安全等非传统安全因素的思考。因此,对其的剖析理当注重其理论价值与思想缺陷两者并存的客观现实,并特别重视社稷安全观对政治本位、外在威胁及其应对之策的总结和论述。



三、四夷与外国:社稷安全的外在威胁


从具体情况上看,堪称中原王朝劲敌的域外势力,可分为两种:四夷与外国。这两个概念之间又同时存在着共时性的并存关系与历时性的承袭关系。


一方面,从共时关系看,四夷与外国两个政治概念的并行源起甚早。依据二十四史目录两者并行肇始于汉,发明于元,勃兴于明。《史记》作为前四史的第一史,在《齐太公世家》《蒙恬列传》等篇中论及姜尚御莱夷、蒙恬平匈奴等靖边之举外,又列“南越”“东越”“朝鲜”“西南夷”“大宛”列传共五篇,记尉佗、无诸、卫满等19国 其源或从氐、或从越、或从燕、或从匈奴,主要由七雄外迁或汉时归附的边陲民族构成。《史记》目录未专设外国。而《汉书》袭承《史记》分类之余,扩充了西域诸国的版图。除四夷外列入西域51国,并列各国户(家族)、口(人口)、兵、官,以对西域诸国加以概括:“自周衰,戎狄错居泾渭之北。及秦始皇攘却戎狄,铸长城,界中国,然西不过临洮。汉兴至于孝武,事征四夷,广威德,而张骞始开西域之迹。”(《汉书 西域列传》)

从文本看,《汉书》较早将四夷与外国相提并论,这里的外国已非匈奴之流裔,而是与中国起源全然不同,并独立存在的外国(标志为“异俗”):所谓四夷,是指三代以来,在血缘、文化和政治等方面与中原政权有紧密联系,而后逐渐分化的部族;而外国则是在如上方面与中原政权互不隶属,但后来由于经济亲昵或实力吸引等因素,形成了羁縻、朝贡等关系的远方之邦。


另一方面,从二十四史的目录学角度,又可发掘出四夷与外国间的历时关系。从文献载体上看,虽然“夷”与“西域诸国”并行于《汉书》,但在目录的编次上仍一统于“列传”。《汉书》之后,《后汉书》模糊了《汉书》的夷、外之分,将“西域”与“东夷”“西羌”“南蛮西南夷”并列“蛮夷”之列。因此,范晔讲西域诸国,是直接从与汉武帝的藩属关系开始的。同时这种只言四夷而不言外国的“正统”倾向持续影响了《魏书》(北魏)《隋书》《旧唐书》《新唐书》等篇。宋人编《旧五代史》,方列出外国;而后元人所编《宋史》始将外国与蛮夷分列。故此,可以说二十四史系统之中,将蛮夷与外国并列者,首推元代。


自《宋史》后,明人所编《元史》曾废外国,然而清人所编《明史》又重列之。由此可见,蒙古、女真两族人主中原,在华夷观念、世界版图与诸国关系上,都提出了与中原王朝“以汉为尊,四方皆夷”不尽相同的政治理念。


从整体上看,宋后的外国有两个来源,一是随着航道的开拓与全球殖民体系的建立而进入中华视野的外国。譬如明所记“佛郎机”“和兰”“意大利亚”三国,前所未闻。除此之外,利玛窦(MatteoRicci)亦将欧洲殖民活动的探索成果,包括五大洲与《万国全图》进贡明廷。故而《明史》记曰:“言天下有五大州。第一曰亚细亚洲,中凡百余国,而中国居其一。第二曰欧罗巴洲。中凡七十余国,意大利亚居其一。第三曰利未亚洲,亦百余国。第四曰亚墨利加洲,地更大,以境土相连,分为南北二洲。最后得墨瓦蜡尼加洲为第五。而域中大地尽矣。其说荒渺难考,然而国人充斥中土,则其地固有之,不可诬也。”


《明史》所记世界之五大洲,即Asia,Europe,Africa,American和Australia的音译。这比佛教《阿含经》所言“四大部洲”图式更为妥帖现实。不仅如此,天主教(非唐时景教)在明前也未见于中原。《明史》始以“天主教”为欧洲诸国之信仰,隐而与儒家礼教之中华相对比,体现出他们对外国在族别、地域、文明与信仰等诸方面的认识。彼时所见的外国,就其概念而言,与当代对外国的理解几乎是一致的。


另外一个外国则是四夷在离心作用之下的重构。原本前四史至《旧唐书》,大多只将中华之外的民族列人蛮夷。然而 随着时代的发展,宋后对四夷进行了更为细致的划分:西南诸夷设土司或道台等机构进行分治,而传统的“朝鲜”“日本”等四夷由于政治完善被列人外国。纵观历史,我们可以清晰地看出,元之后的外国,除随传教士互通而为中国所知的欧亚国家外,基本都是对原有四夷的再定义。宋后四夷外化为外国,既是对《汉书》“夷”“外”并列思路的解释,又是对“华夷之辨”的补正。


那么传统社稷安全中的四夷与外国的确切定义为何四夷的论述,在中国传统的政治语境中展开最早、论述最详。《礼记王制》写道:“中国戎夷,五方之民,皆有其性也,不可推移。东方曰夷,被发文身,有不火食者矣。南方曰蛮,雕题交趾,有不火食者矣。西方曰戎,被发衣皮,有不粒食者矣。北方曰狄,衣羽毛穴居,有不粒食者矣。”


依周司空之职,在天下教化之内,有异于华夏者即根据其居住、饮食、服饰、语言、居住条件与形貌特征等,定为四夷。《礼记》是十三经之一,其对四夷的划分主要集中于服制、饮食、居住等文明角度,这一视角也贯穿了《春秋》《孟子》等典籍。《孟子》记:“吾闻用夏变夷者,未闻变于夷者也。”何者为“夏”《春秋左传正义定公十年》说:“夏,大也。中国有礼仪之大,故称夏;有服章之美 故称华。华 夏一也。”从这里可以看出,“中华”与“裔夷”的区别在于是否有作为成熟政治制度的“周礼”与文明象征的“华服”。缺乏这一根本条件的就是“夷”,具备这一特征的就是“夏”。


当然,由于五经系统未涉及外国一说,关于四夷与外国没有系统论证,我们只能在六经与诸子之中搜集相关的只言片语。实际上华夏、四夷和外国三者之间确有关键因素可参考。


第一个重要区分是距离,这是社稷安全观的重点之一。然而夷夏杂居的史实与五经描述的“等差”有出入。从理论上看,四夷是一个基于地理位置与文明差异的概念。而地理位置是朝贡关系的“五服”的核心基础。《荀子正论》说:“封内甸服,封外侯服,侯卫宾服,蛮夷要服,戎狄荒服。”蛮夷与戎狄距离王畿最远,由侯卫扼守。这代表了在传统政治思想中对四夷的定位。四夷自三代起便威胁着中原王朝的安全与稳定,曾一度迫使商、周两朝迁都。周设侯国,很大一部分理由是要御四夷。譬如西陲之秦、东海之齐,都有抵御戎夷的军事任务。从社稷安全观的角度考虑,四夷具有较强的军事实力与掠夺野心,而与诸夏比邻而居的地理分布,给王室带来了深远的安全隐患。因而依据距离和文化的亲缘关系,将蛮夷与中原分别开来,是具有相当政治意义与安全考量的。


然而夷夏混居”自周始就逐渐成为社会政治生活的常态。公元前8世纪许,周与犬戎的交战导致了西周的灭亡。伴随着平王东迁,赤狄和戎族等大举进入中原且与诸夏杂居。一方面,活动的戎狄进入了周的故土,譬如《史记秦本纪》所记,戎无道,侵吞我岐、丰之地。秦能攻逐戎,即有其地。”《左传宜十五年》:“六日癸卯,晋荀林父败赤狄于曲梁。辛亥,灭潞。”这都是描述四夷与中国杂居的情况。另一方面 高度开化的狄人在中原地区甚至建立政权。例如白狄鲜虞部在今太行山以东地区建立起中山国(鲜虞),包括肥国、鼓国、仇由国等属国,与晋、燕比邻而居。随着四夷大规模地涌人中原,五经观念中的“荒服”逐渐被“乱夏”所取代。


相比之下,外国与中华较四夷为远。近代以前;由于物理距离限制,直接由外国策动的进攻屈指可数。以酒泉(古肃州)设郡为例。汉于匈奴右地(今酒泉)设县,后扩充为郡,原居住于此地的主体民族为羌、戎。而秦汉后发展为月支、乌孙。西域诸国更在酒泉之西,通使困难。《汉书西域列传》记:“匈奴之西,乌孙之南……东则接汉,厄以玉门、阳关。”秦始皇驱戎狄、修长城,但其土不过临洮。外国更在四夷之外。这一传统影响至深,以至于《宋史》列湖粤等地的汉姓少民为夷,而以朝鲜、日本为外国。这也考虑距离因素。可以说,由距离远近,我们可知四夷与外国之别。


第二个重要的区分是“身份”,这里的身份主要是指“文化身份”。包括三个要素:姻亲、先祖与文化身份。原初时期的四夷与中华有亲缘关系,或共宗谱,或有联姻。如周人自先祖不窟逃难于豳后,便与犬戎同俗,二者在文化与血缘上或有亲缘性。而周建立之后,华夷通婚常见于史料。《史记秦本纪》记录:“初,周襄王欲伐郑,故娶戎狄女为后,与戎狄兵共伐郑。”周天子尚且与夷狄通婚,春秋时晋献公更娶赤狄女,生文公重耳与其弟夷吾。自汉以后,华夏同四夷之间的政治联姻愈加紧密。但相比之下,与外国极少联姻。从先祖上看,四夷与华夏之间的身份认同也有着“共祖”的理论基础。尽管这更倾向于一种文化观念,而非种族事实。但在“夷夏之辨”中,这一观念有力地维护天下秩序的内聚作用。依据前四史的文本,“匈奴”一族源出于夏后氏,“朝鲜”由燕国后人集结燕国流民与当地土著居民合建而成,东瓯由勾践后人统领。与此相反,《汉书》分列西域诸国时,就专门指出西域建于土著,与匈奴、月氏、乌孙其俗不同。这是从身份认同的角度上对四夷和外国做出的区分。当然,自宋以后,蛮夷与外国的概念经历了一次大的重组,传统的四夷被外化为外国。但是,这种调整并不是中华的单方面调整,也包括四夷在长期的历史进程中,伴随民族意识的变化而自觉地整合。譬如“传统”的四夷之一的日本,虽然德川幕府时期风行宋学,但是由古学派为代表的部分民族立场思想家也在夷夏之辨问题上做出了同前人完全不同的选择。譬如,伊藤仁斋(ItoJinsai)强调身份认同中的文化价值本位:“苟有礼义,则夷即华也,无礼义则虽华不免为夷,舜生于东夷,文王生于西夷,无害其为圣也。九夷虽远,固不外乎天地,亦皆有秉葬之性。”仁斋的立场是对夷夏之辨的改造,将华夷的差别限制于文化价值与文明体系层面,扬弃血缘与亲族的条件限制。这一内生的逻辑进路承接经学的以夏变夷论,类于元、清两代的立场,是对四夷与外国观念的拓展与深化(表2)。


综上所述,四夷与外国是王朝的主要外在威胁,四夷是指空间上与中原王朝混居,具有相通的血亲关系与相通的族别起源认同,但有着不同价值观念与文化特征,可自觉转换文化形态的群落;而外国是指空间上与中原王朝分隔,在血亲、族别、价值观念与文化特征上都迥异于中原,不可转换文化形态的群落。而为应对这样的对象,传统社稷安全观专门提出了以“攘”与“徕”为核心的应敌之策。


四、攘夷与徕外:传统社稷安全观的应对之策


针对四夷与外国的特征及其对华夏王朝形成的威胁,古代中国在内涵、外延和历史逻辑等层面,形成了以文明为区分标准,以守御为方针,以建构朝贡关系为和平理想的社稷安全观。这种安全理念既包含消极的防御方针,也包括积极的区域性和平机制。同时,回顾整个社稷安全观的发展历程,我们可以发现,其间也存在着历时性的演进过程。随着外部形势的客观发展与国力的消长,社稷安全观自身也在不断地发展与丰富,最终形成了兼蓄的局面。


(一)攘夷:社稷安全观的民族本位与文明意识


社稷安全观念的内容必须依托对象的界定。针对四夷和外国,社稷安全观除了整体上呈现出“内重于外,和甚于攻”的倾向之外,又有区别之策。在四夷的问题上,社稷安全观体现出了鲜明的“攘夷”特色 而在外国的问题上,则体现出了明显的“徕外”倾向。与古代“夷夏之辨”所贯穿的思想阶段一一“子学”“经学”“理学”“实学”四阶段相映照 古代中国的攘夷、徕外之策亦可分为先秦一两汉的上古时期、晋一唐的拟古时期、宋一元的中古时期与明一清的近古时期,并在每一个时间段都表现出了相当的独立性与特色。


1.“治中守夷”时期:攘夷之策始于先秦


《周礼》《礼记》等均以“五服”为周之理想版图。但西周末期戎狄灭周,大举涌人镐京。这一事件成为西周与春秋的分水岭。从历史背景看,天下这个词的内涵本应专指朝贡体系中的王朝政治,但在镐京破后,天下所描绘的理想的同心圆结构崩溃,而伴随王室东迁的是犬戎大规模的内迁《国语》记史伯:“王室将卑,戎、狄必昌,不可倡也。当成周者 南有荆蛮、申、吕、应、邓、陈、蔡、随、唐;北有卫、燕 狄、鲜虞、潞、洛、泉、徐、蒲;西有虞、虢、晋、隗、霍、杨、魏 两;东有齐、鲁、曹、宋、滕、薛、部、莒;是非王之支子母弟甥舅也,则皆蛮、荆、戎、狄之人也。非亲则顽,不可人也。”四夷在外密布于周之四疆,在内犬牙交错地嵌于诸侯国间,形成了杂居的情况。前述对中原王朝造成最大威胁的四夷,实际上受领土要求,朝贡废弛,劳力补充与游牧经济四个因素驱使,对诸夏形成了更直接的威胁。其中 经济上的争夺主要围绕财物、粮食与畜牧。《史记齐太公世家》记载:“(太公)犁明至国。莱侯来伐,与之争营丘。营丘边莱。莱人 夷也,会纣之乱而周初定,未能集远方,是以与太公争国。”记太公御莱夷以卫齐的数战。此外,在经济、疆域与人口要求等硬性条件框架之外,“朝贡”作为四夷与诸夏之间的标准范式,也是引发双方紧张状态的诱因之一。《庄子》以古喻今 两记虞夏时尧攻宗脍(丛枝)、胥、敖三国,而诫战国之弊。成玄英解释说:“而三国贡赋既衍,所以应须问罪。”(《庄子集释齐物论》)三小国地处要服与荒服之间,对天子或不驯服,因而亡国。因此,这一时期的四夷之策是由华夷混居、尊王攘夷的政治现实与“戎狄豺狼”的政治观念所共同促成的。其具体的举措即“助御”与“驱戎”。


何为“助御”这是春秋体系中诸侯盟会的核心内容之一。即在“盟”的基础上,建立高度统一的军事集团与互助条约。《左传闵公元年》记鲁闵公元年狄人伐邢彼时齐桓公与管仲议论是否应当救邢。管仲从文化认同与现实需求两个方面建议援邢拒狄:“戎狄豺狼,不可厌也。诸夏亲昵,不可弃也……简书,同恶相恤之谓也。请救邪以从简书。”齐援邢所依据的就是助御之策。在诸夏与四夷的关系问题上,助御的正当性凸显。桓公救卫,帮助重建楚丘。《公羊传》言:“则其曰实与之何上无天子,下无方伯,天下诸侯有相灭亡者,力能救之,则救之可也。”本来,桓公会同诸侯,为卫建城御狄 虽从周礼来看越礼,因能封诸侯、封土建城的只有天子,但是统领诸侯、共同抗戎,非义仍仁。在这里,维持盟会的动机并非单纯的国家安危,还包含着对文明身份的维系与共同意识的凝练。因而,助御不仅是一种国家防御策略,更包含着不同文明体系间的身份认同以及基本的相持态度。从这个角度看,助御兼蓄“抵御”与“建构”两种政治功能。


何为“驱戎”从性质上看,驱戎是指以战争和驱逐的方式使四夷远离中原的防御性方针,它本身不包含领土与人口的诉求,也没有拓展疆域的野心。它带有观念建构的要素,即以文明作为衡量敌我关系的标准;在对社稷安全威胁的优先级问题认定上,强调驱戎的道义优先于“治理”的基础作用。而从具体的举措看,驱戎依从对象分为“差量”与“等量”两种形态。在差量形态下,社稷安全的策略为击溃夷敌势力,并以“驱远”作为主要目标。至于等量之策,驱戎重于“制约”,即以制约夷敌为第一目标 驱逐外族为第二目标。联姻、和议、贡物都可列为安全手段,这一阶段内的“战争”与“和议”呈明显的负相关分布态势。以春秋战国时期诸夏盟会与夷夏战争为参照,可以看出这一特征(图6)

图6左图统计的是春秋战国时期有史可稽的战争次数与相应种类 我们发现,在诸夏战争完全停息的弭兵时期,正是晋对中山的作战最激烈的时期。可见驱戎作为安全目标是与治理相对分离的。公元前546年,晋楚结束了“争霸”,转而以“弭兵”之盟遏制全面冲突;公元前530年,晋灭肥、鼓;公元前457年,晋灭中山。据史可记的大型战役间的间隔见图7。



从力量上看,两国间是不等量战争。晋在实力上体现出了极大优势,而这也是驱戎的范例。至于等量关系制约下的驱戎 则多以隔绝、制约、均势、塑形、削弱为主要手段。具体措施有“刚”“柔”之分,而其根本精神是驱逐与抗衡,这是上古时期“治中守夷”之说的主要内容。


2.“变夷为夏”和“拟古时期”:四夷政策的调整


盖因自汉后,汉人南迁与北方游牧民族政权的坐大,使夷夏之辨经历了第一次动荡。统一了全国的北方王朝,既要处理胡汉关系,又要重建夷夏之辨。这一点全面反映在“社稷安全观”的调整上。具体来说 有唐一代本于北魏,而北魏由游牧民族鲜卑拓跋部所建。北魏的“胡汉分治”,正是应夷夏之辨对政治合法性提出的挑战而做出的调整。虽然拓跋部出于鲜卑而非汉人,但其治下却涵盖了关中之地。为树立对汉人的执政合法性,并且也出于对更为先进的制度文明的吸引力,北魏积极地展开了汉化。陈寅恪先生以为:“夫拓跋部族自道武帝入居中原,逐渐汉化,至孝文帝迁都洛阳后,其汉化程度虽较前愈深,然孝文之所施为,实亦不过代表此历代进行之途径,益加速加甚而已。”当然,这种汉化,不仅指符坚一般设太学而推仁义,而是从政治制度上对辖下的胡人部族加以改造。然而,这一时期的融合仍然蕴含矛盾。首先是胡汉分治的问题。胡汉的融合受十六国乃至北朝“胡汉分制”的影响,未能进一步推进。前赵、后赵从官制上分列“大单于”与“尚书台”二舍,分别管辖境内胡族与汉民。这一政策竟为北魏所吸收,表现为“护军”与负责监视蛮夷的校尉等。因此,南方士族与李唐关陇集团的关系以及夷夏之辨与天下共主理念的冲突成了唐初要面对的首要问题。其次,胡族的内附问题亦对唐的社稷之策造成了极大的压力。如前所述,北魏与唐一脉相承,北方诸族的内附虽然在逻辑上是自洽的,但在实践上对中央王朝的治理提出了莫大挑战。唐治疆以安抚、归化为宗,继承了“归化”思想。为应对这一时期的社稷安全问题,大力调整了先秦至秦汉时期的攘夷心态。此时,“建制”成为核心要素。


何为建制 建制是指在边境事务的常治机构的保障之下,以经济、文化与军事等手段综合保障朝贡体系的做法。这种安全理念与唐的四夷政策互为表里。建制非唐始设,如汉时所建西域都护府、北魏之建四夷馆,都以靖边的军事机构与王城的使节机构等为依托。但在唐前,建制并未成为御夷之策的主流。直至唐代,由于四夷内附现象的加剧以及胡汉的进一步融合,才使社稷安全必须依据客观情势而加以调整(见表3)


高祖即位后,唐重内务而轻外事,西北颉利可汗统领突厥挤压唐之空间。为巩固边防,唐接受西突厥等部的“内附”依夷兵以抗突厥,这意味着唐王朝需拟订计划以管理内附诸夷。从具体的措施上看,建制至少包含两个内容:一是设立特殊的州府单位,如羁縻州;二是重构“社稷安全”与“天下秩序”二者之间的关系,将“四夷共主”作为保证社稷安全与华夷关系的制度保障。羁縻州是专辟给内附诸族的建制单位 唐初时羁縻州县数量庞大,依《新唐书》记:唐时羁縻州数攀升至856个。唐建州府以容纳内附诸夷,稍后建立都护府进行统一关系,实际上是以行政区划将四夷列入唐治。从内涵上看,这一政策是对“归化”之策的升级。


在完善了羁縻后,唐进一步构建建制的新形态,即四夷共主的地位。在荒服关系中的四夷 依据礼制只要在天子新立时朝觐一次即可。然而“共主”具有四夷的仲裁权,这就将“归化”整合为一套具有制度保障力的社稷安全策略。譬如薛延陀为护其地,派兵以伏击突厥。二族上诉至太宗。唐发诏令,令薛延陀撤兵,薛延陀受命后反悔,终为太宗所剿。从这个事例我们可以发现,高祖建州之后,只要不叛,便不过问诸夷之事。太宗却建立了高于诸夷的仲裁机制。故此,社稷安全不再是“内华夏而外夷狄”的“五服”式结构,而是将四夷同州府并列,纳入统一王朝管辖的“一统”结构。这就将天下的格局由夏拓展至夷,形成了集体安全框架。从建制的逻辑看,社稷王朝需主动塑造华夷格局 维持四夷间的分治与太平,从而消弭社稷的隐患(见图8)。


由此我们可知,上古时期的社稷安全与拟古时期的社稷安全在应对之策上体现出较大的差异:攘夷是应现实主义安全需求而形成的保守政策,其社稷的地位重于天下,并在逻辑上依从于“中央一四方”的轴心辐射结构。在开放型的安全理念中,天下的地位高于社稷,社稷之主同时也是四夷共主(对蛮夷事务具有仲裁力)。相比上古时期的社稷安全,拟古时期的社稷安全观念具有更强的开放心态与建构意识。


(二)徕外:社稷安全观的国家本位与世界视角


唐没之后,中原王朝又有新局面。一是胡汉杂居的历史进程导向了统一王朝治下的境内少民与域外之国两种不同形式:境内少民与州府的冲突被纳入了“内治”,而域外之国却与中原王朝等量观之,分庭抗礼。至此,四夷与中原的冲突不再限于族群 上升为朴素的国际关系。二是对外交流的增加,拓展了汉地对“世界”的认识。在这个过程中,夷夏之间的界限进一步走向文明层次。故此,以四夷来概括这一时期的社稷安全旨趣,多少力有不逮;相较之下,外国成为这一时期的主要威胁。而依据这一对象,社稷安全观亦有调整。


1.“柔远徕外时期


中古时期的社稷安全主题,依据当时的社会历史背景,可被称为“柔远徕外”;具体来说,主要指“柔远”。从历史背景看,自春秋时期的攘夷至有唐的“共主”,再到宋代的柔远,社稷安全的内容已经发生了巨大的变化。而造成这一现象的根本原因是身份认同与客观均势这两个理由共同导致的。从身份认同的角度来看,自北魏后,北人与南人都可称正统。宋、辽两国在当时皆称中国,是因为从地理上,辽占据的是自周、秦以来黄河以北的“中国”之地,而北宋继承的隋、唐之统亦上承于北魏,辽与其性质相近。因而辽之以中国自称,实际对宋造成了极大冲击,并促成了对社稷和中国关系的反思。大中祥符六年,《册府元龟帝王部》将东晋和北魏并列为正统。而针对于此,张方平著《南北正朔论》,继承隋唐的观点,以北魏一隋一唐为正统,陈师道亦在《正统论》中言及北魏自孝文帝后可得正统:“正统之说有三,而其用一。三者:天、地、人也。天者,命也。天与贤则贤,天与子则子,非人所能为也,故君子敬焉。地者,中国也,天地之所合也,先王之所治也,礼乐刑政之所出也,故君子慕焉。人者,德功也。德者,化也;功者,事也,故君子尚焉。”从这个角度看,宋所面临的社稷之危,并不仅是武力的侵凌。当然,从现实性因素来看,北宋也与诸国就领土问题多有纷争:宋曾力主收复由后晋石敬瑭供奉契丹的幽云十六州。盖因其政治合法性承北方(后梁、后唐、后晋、后汉、后周)之统。石敬瑭是“后晋”高祖,为称帝而将幽云十六州让给契丹,以换取契丹的支持。宋由此认为自己在道义上有收复十六州之责;与此相应,辽对十六州的归属也有微词。后周世宗有恢复版图之志,曾策动大军北伐,连取十六州中的滅州、莫州、益津关、瓦桥关、齡口关等两州三关,宋对此加以继承。故契丹趁击退宋北伐之机,大举南下,要夺回两州三关。这也是澶渊之战爆发的主因。西部自李继迁欲索回其兄奉上五州后,李元昊对河西走廊发动了宋夏战争;南部交趾李朝与侬智高先后发动战争 侵吞邕州。在这种腹背受敌的情况下,有唐一代“天下共主”的社稷安全观,从观念建构到国力竞争,都遭到了釜底抽薪式的打击。有鉴于此 宋也只能因时制宜地采纳更为怀柔的方法,用和平的手段与制度性的建设建构起新的社稷安全机制。


何为“柔远”即以贿买、盟约、和聘等形式,摒除武力冲突,从而构建起两国之间和议的机制。这一时期的柔远主要通过宋与辽之间的盟约及其关联的和聘机制而实现。宋、辽之间的盟约特指“澶渊之盟”公元1004年,为结束澶渊之战并定幽云十六州归属,宋与辽议定“兄弟之盟”,以宋供岁币为代价,两国定兄弟之盟,由此签订和议。比较这一盟约与汉匈之盟。澶渊之盟亦议定了两国之间的兄弟地位,以宋为兄,辽为弟。二国之盟定,以岁币作为盟会生效的基础。相较之下,汉匈的盟约则由通婚来支撑。但是,细究其条文,我们会发现,澶渊之盟作为一种安全机制其意义较“汉匈兄弟之盟”更甚。澶渊之盟规定了辽、宋两国的封疆,并对“领土”做了相对明确的规定;而汉匈之盟主要意在平息匈奴对汉地的侵扰,并不涉及领土要求。


澶渊之盟还从经济上重构了“社稷安全”的基础和保障。边市曾为汉通使西域的利好条件。匈奴绝和亲之道,人盗于塞,但仍爱边市贸易。汉匈订盟之时,关市贸易仅为利饵,并不能保证和平,因而无益于社稷安全。但宋辽间的互市已超出了单纯的经济范畴,并为两国开战增设了极高沉没成本。澶渊之盟后,宋、辽于雄州、霸州、安肃军、广信军等处设榷场,辽于商不精,宋实际掌握了双边贸易红利与和平的主导权。《三朝北盟会编》记曰:“用兵之费国,享重币之利。虏(敌)自知得计,守盟修好,皆其诚心。”澶渊之盟虽屈辱,但宋乐于维持,一个原因在于宋所贡岁币与边市贸易带来的红利。从这个角度看,两国实际上是以和议的形式完成了划定国界与止战保和的任务。和议作为两国合意的契约之道,成为彼时社稷安全的重要凭依,这是汉代“兄弟之盟”未起的功效。


宋与辽两国之间的制衡,除澶渊之盟外,又有“和聘”,亦即两国的使臣制度保障。遣使访外,本是古例。汉匈之时除婚使外也常有宣诏使。然而,宋时和聘乃有定制,不若汉匈常互扣使者以资报复,遣使的制度保障日臻成熟。宋辽之间的交聘制度也已发展到了相当的地步。


宋辽间的和聘机制有如下几点:(1)就国书的规格看,宋与西夏、渤海之间外交文件皆归于“诏”。诏是君上对臣下颁布的命令。但在澶渊之盟后,宋对辽所颁制的文件均为“制”。制不强调文书中包含的等级尊卑,仅强调发自天子,《史记.秦始皇本记》讲道:“二十六年,秦并天下,丞相王綰、御史大夫冯劫、廷尉李斯等,议命为制,令为诏。”刘勰《文心雕龙》亦表明:“汉初定仪则,则命有四品:一曰策书,二曰制书,三曰诏书,四曰戒敕。”宋辽之间的国书为“制”这实际就是对二者“兄弟之邦”关系的反映。这标志着宋辽两国的和聘已非单纯的通使,而具有古代国家使团外交的雏形。


从通使的种类与对象看,和聘也具备相当完整的形式。宋辽的通使往来形成了定制。使者分为常使与专使(专使就某一事而派遣)。从使节的种类来看,宋与辽、金间无婚使,依岁币、续盟、节庆等事分为正旦使、生辰使、国信使等。国信使兼营国家之事,其他十一使主营宫廷关系。同时,两国亦从制度上完善接使之举。宋设礼信所,负责迎来送往,应急监督。比汉廷使节的觐见与汇报制度要完善得多。而和聘制度作为古代的外交形式常与协议、协商、谈判、和约等形式处理争端。譬如辽对宋所属十县提出领土要求时,宋使团以谈判的方式回绝了对方的领土主张,强调以“纳岁币”的方式解决问题。这一思路昭示着,中古时期的盟约和和聘从理论上和实践上都具有了与社稷安全紧密的内在关联。

2.“宽宏相济”时期


这一时期主要的应外方针是开放性心态与封闭本位轮替所致的徕外与御寇。而形成这一局面的原因,主要在于“天下秩序”的崩解与重构。不同于之前历代所面临的夷夏之辨,明时的社稷安全必须从朴素的“国际政治”框架予以切入,才能理解其“宽宏相济”的复杂性与矛盾性。从历史背景看,有明一代的世界意识远较前代为广。《明史》所记外国,西至意大利,相比大秦目光更为拓进;不仅如此,利玛窦将当时西方殖民运动的地理勘探成果《万国全图》汇呈明廷。伴随着“世界视域”的拓展,传统的夷夏之辨遭受了来自外部与内部的双重威胁。从外部看,“中华”面临着来自西方殖民主义的窥伺,欧洲于东南亚地区的殖民贸易不断地蚕食传统“矢下”的影响范围;从内部看,由于蒙元的易主,夷夏之辨作为“天下秩序”的理论基础经受了极为沉重的打击,而这种打击带来的是部分国家的背离甚至反叛。上古时期的中国曾以“守中治夷”为精神外化蛮夷,以捍“正统”;但实际上,宋元易位之后,朝贡体系内的“夷夏关系”(群族)正不断向“国家关系”转换。以日本为例,《后汉书》将日本初列“东夷”,盖因地处东陲,亦有对文化因素之考量。譬如《后汉书》记:“故东夷通以柔谨为风,异乎三方者也。苟政之所畅,则道义存焉 东夷的仁柔之风是其与北、西 南三地夷狄在文德上的本质区别。清段玉裁所著《说文解字》亦注“夷”:“夷俗仁。仁者寿。有君子不死之国。按天大、地大、人亦大。大象人形。而夷篆从大。则与夏不殊。”这里的“东夷”,就不仅是地理之谓,还是文化身份上的认可。《三国志.魏书》《晋书》《隋书》《旧唐书》均列“倭国”“日本”人“东夷”目,然而,元人纂《宋史》,记外国七卷二十八国,将日本列人外国,其原因实见于《明史》:“(日本)宋以前皆通中国,朝贡不绝,事具前史。惟元世祖数遣使赵良弼招之不至,乃命忻都、范文虎等率舟师十万征之,至乌龙山遭暴风,军尽没。后屡召不至,终元世未相通也。”元朝建立之后,由先秦延续下来的华夷之辨受到了极大的冲击,从社会层面看,元人、色目人均高于南人;从国家层面,元通过武力取代宋,使得严于夷夏大防的“天下体系”从理论上被推翻。既然作为夷族而不事仁义的元可以取代宋,那么为什么同为夷族而屡事孔孟之道的日本不能登顶“天下”呢明建立之后,朝鲜恢复了对明的藩属地位但日本却试图将中央为夏、四方为夷的“天下中心”转移至日本——由“同人”而至“倭寇”,这是探索“天下秩序”逐渐遭遇严峻考验的线索之一。为应对内外交困的“天下”,社稷安全观呈现了“两线交替”的结构。


何为“徕外”明在朝贡体系的维护上不遗余力。从建制上看既有重现“共主”地位的抱负,又有外交的客观需求。具体来说,明一方面策动大型远航,并因馈礼吸引外国纷纷朝觐,以此拓展国家的威信;同时设置了大量官府与驿馆以保证国际交流的顺畅:有人要在地方设市舶司管理使臣人华、朝贡、注册登记与边市贸易等责,放权礼部主客司,使其负责与各国的贡使往来,包括资费、勘籍、封印,并从整体上增加了礼部的权重。礼部自掌宗族祭祀演礼外,总辖涉外事务,而日益为六部之首。这一点是对自宋以来“柔远徕外”的继承。当然,明与宋对商贸态度有差异,明初期政令商贸事宜的历史典籍,如《明实录》《国榷》《明史》等部,未记商税详目,更未设市舶税。郑和下西洋,耗费600万两银钱,并无寸收。相较之下,南宋市舶司收入一年折合即可达200万贯;明代的外事花费多而人账少,这注定了其政策的政治导向与不可持续性。这也是徕外遇挫的深层原因之一。


从当时的世界局势看,明所施行的徕外之策,其意义有二:其一是拢聚传统“天下秩序”中的友邦,以巩固传统的中华地位。自蒙元以后,“天下”多有叛离,譬如日本终元之世未来朝贡。明为继宋之正统,屡有重构“天下”之心,故此在朝贡问题上颇为用心。其二是以图形成相对有利于明的国际格局。有明一代,除日本作乱外,葡萄牙、荷兰与意大利三国已进入亚洲。葡萄牙不奉明王室令其复国满剌加的诏令,但不敢与明相抗。和兰“万历中,福建商人岁给引往贩大泥,吕宋及咬[口留]吧,和兰人就诸国转贩,未敢窥中国也”,亦是如此。这一方面与欧洲当时对中华帝国的畏惧态度有关,另一方面也是由于郑和下西洋后,诸国对明的归附,对欧洲而言,也具有一定的掣肘作用。


有明一代,以和代战的开放心态与“备战待战”的保守思想是相辅相成的。这即所谓“御寇”之策。何为“御寇”御寇是指以出入禁令等为基础,禁绝边贸为机制,驱逐外国使者、商会与护卫,以达到内部平衡的目的。这无疑是一种以封闭的防御性政策重在保守的安全诉求。明中后期以御寇应对外国,既有张国珍等流窜海外的因素,又有日本及海南航道诸国的叛离因素。面对这种局面,明不得不调整自己的安全策略,将御寇作为主要方针,海禁作为主要手段。明海禁跨越三个阶段 即洪武朝、仁宣朝与嘉靖朝。在这里,海禁并非一时之诏令,而是基本之国策,并具有法律、经济与军事等方面的重要意义。


从法律意义来看,海禁作为一种安全政策,已上升为社稷安全的最高意志。《大明律》所载《兵律》,课有“私出外境及违禁下海”目 其细则为:“凡将马牛、军需、铁货、铜钱、锻匹、绸绢、丝绵私出外境货卖及下海者,杖一百。挑担驮载之人,减一等。物货船车并人官。于内以十分为率,三分付告人充赏。若将人口、军器出境及下海者,绞 因而走泄事情者,斩。”海禁明确涵盖对外贸易与财帛流通,又禁私造二桅船,这对渔业和商业的发展造成了明显的阻碍。而海禁的主要目的也是遏制人口流动与物资流通。有明一代以为凭此可以达到遏制流寇作乱的目的,故而将其上升至法律高度。除以法律形式规定其在经济往来上的限制外,海禁又与军事政策联系起来,即力海禁,重海防。中古以建构与经贸避战的思路,至明代已被逐步消解。洪武朝以海禁配合海防 可视为攘外思想的具体体现,也确实起到了一定的作用。洪武朝时倭患44次,从1368年至1398年,每年的频次在1.4次左右。而正统元年至正德年间(1436—1521年),百年内仅发生26次寇乱,平均每年0.26次。只是它代表的内向封闭的安全观念与近古日益盛行的“世界”观念和殖民局势大相径庭,故而近古之时社稷安全日渐成为故步自封的理论温床。


从时间的跨域与对象来看,中古与近古时期的社稷安全策略相较上古与拟古时期呈现出了全然不同的风貌:传统的四夷观念与华夷关系在宋一元一明一清的胡汉政权更迭中被重构了。夷夏之辨中先进于文明的中国君子与后进于礼乐的四夷蛮邦,在盟约体系的冲击下已转换为国与国之间的关系。与之相应,“天下秩序”的内核也从族别转移至文明层面,以匹配解释政权更迭的合法性问题。

作为这一时期主题的攘夷与徕外精神,既包括了趋于保守的传统安全观念,也包含了积极的建设方针。其中,攘夷是以传统安全观为主导,以追求领土完整和区域稳定,以军事手段为主体的防御政策;徕外是为建立大规模朝贡体系,追求繁荣,以经济、文化、政治手段为主要路径的自我实现。从历史上看,这两者的有机综合才真正形成了中国传统社稷安全观的对外政策及基本精神。


五、传统社稷安全观对当代中国外交思想的影响及总结


“社稷安全”作为特定政治环境下的安全理念,对当代的国家安全理论建设仍有借鉴意义。就具体路径而言,主要集中在两个方面:一是对攘夷的再评价,二是对徕外的吸收和借鉴。国家安全诉诸国防力量建设,这点无须赘叙。然而,攘夷作为夷夏之辨的保守性因素,却过分强调文化制度单方面的优越,理当加以调整,即对“天下体系”的新思考应纳入国家间合作与互通的现实。如冯维江认为,在“天下”的国际行为体中,国家间的互相关系,除了同质与异质之外,还有竞争和合作两个要素,四者间的排列组合形成了当代国际关系的基调(表5)。

在这样的图式中,国家安全就不仅是一国的单方面建设,而是一国安全与多国合作间的良性互动。即便不同政治制度与文化传统的国家 也可以达成良性的互动关系。同时,它也同基础理论的重构相一致:当代国际关系的立足点是民族国家,其唯一的本质特征是主权,即对内至高无上的统治权力与对外独立自主的外交地位。在这样的图式中,国家间的民族认同退居到了次要位置而国家利益的博弈上升到了首要地位。攘夷因其先天的保守性和封闭性,不尽适用于当代的国家安全理念。至于作为具体策略的“助御”——军事性质的同盟机制,从历史经验看,与战争频率呈现过强的正相关性,不一定有助于维护地区的和平。因而 攘夷为当代中国的外交留下的,更多是教训层面的历史经验。


然而,从徕外的角度来看,传统安全观留给我们更多的是积极的经验。冯维江等重点强调了安全合作的制度建设。李少军亦认为:“安全关系作为一个范畴,概括的是国际行为体在安全事务中的相互作用和相互影响。这种相互作用和相互影响会使参与互动的行为体构成体系,而体系反过来则成为行为体身处其中的安全环境。”当代的国际安全观念在集体安全与国际安全行为方面有越来越多的着墨。而地缘政治背景下的外交合作,亦即通过外交行为与机制建设等手段营造有利的安全环境,是当今国家安全理论研究的另一个方向,徕外对此无疑提供了很好的经验借鉴。


首先,从和聘的角度来看,建设与邻国间密切的外交关系与周期性的会谈制度,对于保障国家安全具有相当积极的意义。由于地缘政治的敏感性,周边传统国家与中国在安全问题上存在着一定的摩擦,在特定的时间内,这种摩擦还可能激化。但在双方互有国土要求的前提下宋 辽两国之间仍然保持了边境现状及繁盛的边市贸易。从结构上看,和聘制度和合约基础上的互市贸易合力建构了劣势中宋的自保策略。张蕴岭将这种制度性的建构纳入新周边秩序的建立体系。可以说,和聘及相关历史经验,对当代中国处理领土纠纷与战略挤压等问题具有一定的借鉴意义。


其次,从徕外的角度来看,作为一种鼓励开放与强调“软实力”建构的政治策略,它有利于从经济利益的沉没成本与观念身份的建构层面两方面建立起共识,以规避国家冲突的诱因。中国周边的地缘政治具有高度的敏感性,且易受到现实利益与历史情感的双重刺激。在这一领域推行积极的外交政策,有利于稀释中国国防建设带来的敏感情绪。但不同于明朝“封赐”之策,当代国家安全的积极环境不是建立在单方面的封赐,而是双边的经济、文化往来和政治互信。这是徕外与国际安全体系在理论上的汇通。


综上所述,国家安全是指作为政治主体的国家在对内和对外关系上保持自身安全,主权和领土不受侵犯,政权受到强有力保护的状态。而古代中国的政治形态是贯穿着“三纲五常”政治伦理的“家国一体”结构。有鉴于此,我们将古代中国的安全观念定名为“社稷安全观”,并重新定义了它关于外来威胁与应外之策两个主要方面的理论重点。


第一,在中国传统政治语境中,社稷安全至少指向两个相关的概念:天下和社稷。这两个观念既有内在联系,又有本质区别。从联系上看,天下与社稷间具有从属关系与集合关系。但天下与社稷又实际是两个相对独立的概念,从执政主体、概念内涵等方面看,社稷安全观体现了以社稷为本体、天下为目标的结构特色与以“御”“和”为主题的基调。


第二,从具体的对象来看,天下观念包含了社稷安全观所要应对的主要对象。距离与政治身份是区分诸夷与诸夏、诸夷与外国的主要根据。从古代东亚文明圈的构建与融合来看,对族谱与文化的认同是社稷安全观所凭借的主要标准。依据上述框架,社稷安全观的对象可分为四夷与外国。


第三,从应对之策的角度来看,攘夷与徕外分别指向不同的对象 具有不同的动机与不同的手段。攘夷是以传统安全观为主导,以追求领土完整和以军事手段为主的防御政策。对于外国,在没有直接冲突的情况下,社稷安全理念借助招徕与怀柔政策来实现区域的整体和平与国际秩序的建设,这一关系的延续以国家行为的礼制为依据较少诉诸战争。整体而言,社稷安全观既包括了趋于保守的传统安全观念,也包含了更为积极的建设性方针。(注释略)


注释略

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文章来源:本文转自《世界经济与政治》2016年12期,转载请注明原始出处,并遵守该处的版权规定。

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