季卫东:法治与普遍信任:关于中国秩序原理重构的法社会学视角(下)

选择字号:   本文共阅读 1134 次 更新时间:2016-11-12 00:38:11

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季卫东 (进入专栏)  

   三、当代社会科学关于信任的分析框架

  

   在欧洲学界,研究信任问题的先驱者公认为格奥尔格•齐美尔。他在1908年付梓的名著《社会学》中,透过秘密结社、利益集团、家庭等小圈子现象考察信任的凝聚力,对基本概念给出的定义是:“信任即那种足以成为实际行动的基础的、关于将来行动确实性的假设,是有关人的知识与无知之间的中介项”[1]。值得注意的是,在这里信任被理解为具有两面性:既以信息为前提,又包含推测和直觉性判断的成分;属于假设,但同时又构成可以检验和论证的确定基础。

   对于社会学的目标而言,焦点问题是信任如何成为某种客观化的机制。齐美尔指出:“传统和制度、舆论的压力、还有对个人的事先定位以及难以摆脱的羁绊,这些都极其坚韧而确实,因此,为了拥有共同行为所需要的相信,人们只要对他者略知外表即可。个人性格的基础――或许关系中的行为改变在原理上有赖于这样的基础――已经不在话下,因为共同行为的动机和限制已经极其客观化了,信任本来不再需要具体个人的知识”[2]。在信任去主观性、去人格化的延长线上,可以发现系统、制度以及形式理性等要素。这是信任的一种基本类型,对于涉及秩序和制度的研究而言非常重要。

   但除此以外,在知识与无知分类的彼岸,还存在属于宗教信仰范畴的、无条件的、先验的、情感化的另一类信任 [3]。虽然齐美尔只是在脚注里指出这种不能从外部进行客观观察的、主观性很强的信任类型,但有关论述波及的范围不小,对研究世俗合理化程度很高的中国社会的信任观念尤其重要。如果说基于信息的信任或多或少以可预测性为基础,那么基于信念的信任则存在于预测中止之处,无论条件如何、结果如何都不会改变,也难以操作。

   秘密结社中的信任 [4],与这种类型有某些共同点,但在宗教范畴内被强调的是崇高的实质价值(尽管受洗、忏悔、祷告等表面仪式也很重要),在帮会范畴内更被强调的是隐蔽的形式要件(尽管江湖义气也体现特定的实质价值)以及个人特性或身份归属,因而可以构成第三类型,即基于信义的信任。在这里,相信某人是因为他值得信任,他的可信以基于互惠性而又高于双务性的江湖义气和相应的规则作为保障,具有某种利他主义色彩。

   受到齐美尔的启迪,尼克拉斯•卢曼对信任问题进行了深入而周密的研究,提出了自己的独创性学说体系,主题就是“信任即对复杂性的简化”[5],浑沌一片的状态会充满不安,无从产生信任。按照他的一贯理解,正是复杂性的简化导致环境与系统之间的差异 [6],因而信任自然而然地有着形成系统的趋势。

   卢曼认为,这也是通过信任使期待一般化的过程,其中至少包括三个重要方面,即(1)把复杂性从外界部分地转移到内部,或者说信任问题的内部化;(2)通过对复杂性的学习,使信任的内部构成足以反映或回应外部的复杂性;(3)信任对环境的效应作为符号固定下来,并能对这些符号进行控制和操作 [7]。这些结构性因素都与沟通行为及其媒介相联系。因此卢曼说:“可以说系统信任离不开持续不断的反馈,但却根本无需特别的内在保障”[8]。当然也存在与系统无关的信任,这就是对人格的信任。如果对这两种不同类型的信任进行比较,那么不妨这样概括两者的特色:系统信任有利于信任的学习,而人格信任则有利于信任的控制。换言之,“从人格信任到系统信任的转换使得学习更容易了,但控制反倒变得更困难”[9]。从这个角度来考虑中国近年来围绕人治(基于人格信任)与法治(基于系统信任)之间关系的反复争论,或许也会获得某些新的认识。

   一般而言,法治显然有利于信任的接受和存续(例如因某个人的死亡而出现意外结局的风险基本上消失了),更重要的是有利于根据学习的心得转换信任对象,形成新的信任关系。因为决定的规则很明晰,结果具有预见性,可以计算得失以决定取舍,可以就损失主张赔偿、就侵权寻求救济,所以转换信任对象较容易实行并且成本较低。由此不妨推论,如果法治是可信的话,那么行为方式就会趋于统一和理性化,信任形成机制也比较容易再生产。

   但人治的确定程度较低,会因主观动机而变化,会出现人亡政息的中断,会随着具体情境而采取不同的对应,更重要的是转换信任对象较难,人格调查成本很高,并且受到各种特殊情境以及地方性伦理规则的限制。如果人治可信,那么决定的主体就是特定的,责任的所在较清楚;也不会出现类似股市震荡那样的因相互作用的偶然性而导致信任崩溃的风险;虽然具体事情处理的结局因主观意志的影响而缺乏预见性,但撬动结局的支点却非常有限而灵活,能在一定条件下收到立竿见影的实效。

   总之,在某种意义上也不妨认为,信任的学习有可能导致公平,信任的控制则倾向于提高速率(尽管也容易造成事与愿违、得不偿失的情形)。

   众所周知,卢曼把法制及其他社会系统的本质和功能也都归结为“复杂性的简化”[10]。因而还有必要进一步对信任与法律等不同系统之间的关系也略作梳理。所谓复杂性,是指不同变数之间的关系无法稳定化,无法形成持续性结构。其反义概念本来是单纯性,显然两者之间基本上是多与一的关系,但复杂性却不能简单地理解为复数的子系统并存的状态,虽然复杂性的简化大致相当于类似百川归海的统一处理或者以少御多那样的实践技术上的操作。复杂性的本质是非确实性,与不安状态密切相连。

   卢曼认为,“在单纯的系统中,作为[复杂性简化]机构的法与信任并没有分离”[11]。然而,随着功能分化和系统复合结构的发达,以单纯性为特征的现象本身其实也越来越复杂化――可以说,所谓历史就是复杂性、特别是系统内部的复杂性的增加过程。因此,文明社会的进化使得环境复杂性对系统单纯性的二分法变得难以成立了。尽管如此,系统的复杂性程度无论如何都会低于环境的复杂性程度,系统的构成总是难以与环境的构成互相对应。所以系统始终对环境发挥着删繁就简的功能,至少是对环境的过于错综纠缠的状态进行整顿、归并以及选择,使之变得更明晰、更有条理、更容易把握。基于体验和价值取向的象征性意思,是取舍选择的依据,因而在系统简化复杂性之际起着媒介作用。在卢曼的法社会学体系中,“复杂性的简化”是个核心概念,是人们通过与环境相区别的差异化以及对系统开放度的限制而获得的方向感、稳定性以及秩序 [12]。

   根据我的理解,一般而言,现代法律系统对环境复杂性的简化具有还原主义或决定论的特征,在很大程度上仍然属于单纯性的范畴,甚至自觉不自觉地假定最终只有一个唯一正确的答案;与此不同的是,信任的简化则始终属于复合性的范畴,是特殊的、可选择的、处在不断改易之中的,与复杂性之间的边际有些暧昧不清。换句话说,法律系统对复杂性的简化是事先预备的必然性规定,构成一个封闭的规范场,只对认识客观事实的活动开放,而不直接对环境开放。用卢曼式的语言来表达,法律系统以“自我参照”、“自我塑造”为特征 [13]。但作为系统的信任的简化则是临机应变的,能够向环境开放到构成社会环境一部分的程度,有可能性规定却并不存在必然性规定。信任在本质上基于对自然秩序以及道德性社会秩序的期待。把其他人的指望也主动地纳入到自我表达之中的人,才能更好地回应其他人的指望,因而也就能更多地获得其他人的信任。这意味着信任接受环境及其自组织化机制的规范性约束,而法律系统在原理上拒绝接受这样的约束。

   但是,中国传统观念以及实践经验却对上述理论分析框架提出了挑战。“万物皆备于我”(儒教化表述)、“万物与我为一”(道教化表述)、“一切即一、一即一切”(佛教化表述)之类的天人合一世界观,实际上否认了系统与环境之间的差异,与“复杂性的简化”命题是互相抵牾的 [14],而所谓“情、理、法”三位一体的法律系统具有很大的开放性,并把信任要素纳入其中进行重新组合,势必成为一个复杂系统,往往流于盖然,很难得出必然性规定 [15]。在这样的状态中,最常见的是复杂性不仅没有简化,反倒更加复杂化的趋势。或者说,会比较频繁地发生帕森斯(Talcott Parsons)社会学理论所提出的那种“双重不确定性”问题。于是法与信任交织在一起,并且不是在像卢曼预设那样的单纯系统中没有被分离开来,而是构成了一个复杂系统,使问题的界定变得异常困难。实际上,当代社会的法律多元主义体制,在某种程度上也面临很类似的局面和整合化作业的挑战 [16]。

   处于中国式情境里,因为复杂性的负担更重,所以更需要对复杂性进行简化;由于系统与环境的界限被抹消,所以复杂性的简化也就变得尤其难办。以这种状况的设定为背景,人格担保的连锁(成仁的观念)与时间矢量的连锁(持续的观念)自然而然显得非常重要。也就是说,通过“途遥识马力、日久见人心”的检验,谎言的效用会逐渐降低,信任的程度会进一步加大。由此形成长期的、特殊的人际关系,或者以特定的个体作为“人质”,并让两种不同类型的全人格保证环环相扣、层层相联地形成网状结构,将使信任更不容易被践踏,使信任作为行动规则的正当性以及作为社会资本的可能性更有可能获取广泛的认可。

   于是人们势必倾向于采取自我呈现信任――或者通过自我牺牲的方式赢得对方信任,或者通过积极沟通的方式消除对方的猜忌,或者在匿名化的公共场合通过假装不关心的礼仪来消除对方的戒备、恐惧以及敌意――的行为策略,并通过以诚相待的良性循环来共同摆脱不信或者失信所带来的复杂性负担。人们也会发现,通过信任的期待来换取合作的行为,在很多场合都是有效率的。在这样的延长线上,人们或多或少还可以找到与吉登斯的本体性安全论、或者帕特南的社会性资本论进行对话的一些契机。

   然而,以关系网络为前提条件的信任,势必因“关系距离”[17]或者“关系类型”[18]而有浓淡厚薄的差异。即使采取自我呈现信任的行为策略,也分为高夫曼(Erving Goffman)所说的台前亮扮相与台后露真相这样不同的层面 [19],具体表现为对亲人完全信任,对友人比较信任,对熟人有条件信任,对外人基本上不信任等区别对待。因此也可以说,福山在《信任――社会美德与创造经济繁荣》里把中国归类为一个与法国、意大利同样“信任度低”的国家,有其片面性,没有看到问题的全部。他的着眼点是以陌生人关系和具有普遍约束力的制度为前提的现代分工合作中的诚实信用,包括亲族关系在内的多层多样的信任度都被排除在评判的视野之外 [20]。但不得不承认的是,即使仅指出普遍信任度低,也仍然不失其意义。因为偏重特殊信任而缺乏普遍信任的状态很容易导致社会公共诚信危机,特别是因政治权力放弃“容隐”原则、鼓励亲友揭发而加深人们相互怀疑和猜忌之后,各自采取过剩防卫的策略势必导致整体性道德滑坡的现象越来越频繁发生,结果特殊信任的范围也会变得越来越窄 [21]。

   有必要指出,有些问卷调查的统计数据往往显示中国人的普遍信任度很高,与理论命题和许多人在现实中的经验、直觉颇不相同,怎样解释这样的调查结果就成为学者之间争论的热点之一 [22]。

例如我曾经在1990年代参加过政治学者三宅一郎教授(代表)和社会学者真锅一史教授主持的关于中国市民价值观的共同研究项目,分别在93年(全国6个城市,N=1921,有效回收率87.3%)和96年(北京市8个区,N=748,有效回收率51.9%)进行过两次问卷调查。第一次调查结果显示,各地市民对军队的信任极强(在回答总数中占84.5%),其中采取“非常值得信赖”选项的意见比率在北京市最高,占38.8%。与此相比较,对警察的信任度则低得太多(只占56.6%),在内地、边境城市尤其如此 [23]。就对政府的信任而言,(点击此处阅读下一页)

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本文责编:陈冬冬
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文章来源:《法哲学与法社会学论丛》2006年第1期

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