李以建:再评杨义老子庄子论语还原

选择字号:   本文共阅读 714 次 更新时间:2016-07-04 18:11:06

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李以建  

   杨义先生在2011年出版《老子还原》《庄子还原》《墨子还原》《韩非子还原》四种,其后又于2015年出版《论语还原》一种。杨氏指出其研究的关键是还原、生命、全息三个关键词,并宣称通过“还原诸子的生命状态和生命过程”,以及“对诸子文本作全息的研究、考证和阐释”,探究和破解了上百个千古未解之谜。但是,我们对这些著作细加考察的结果,发现杨氏不但并未真正从学术上解决任何有关诸子的问题,以及未如同其所自称的“还原”诸子及其“生命”,而是恰恰相反,为诸子增添了许多混乱、虚构和讹误。限于篇幅,本文先从学术上评析《老子还原》《庄子还原》《论语还原》三书,并以此反驳邵颖涛的《由一家之言引起的学术反思——读〈该点赞还是该反省?——评杨义“诸子还原”〉》一文。

  

杨义《老子还原》评析

   杨义在序言开门见山地宣称破解老子及《老子》书的九个千古之谜。按此书分为上下两编,上编为“老子还原”共86页,包含还原研究正文共65页,所谓破解九个谜团,全部在此65页中,另有21页谈一些杂题;下编为“老子还原研究资料长编”共201页,是杨义的博士生编写的一些资料摘录。以下仅逐一考察杨氏是否真的通过学术论证在65页的短短篇幅中破解了九个“千古之谜”。

   1.老子姓老还是姓李,《史记》老子传中记录老子、老莱子、太史儋三人,并用了“或曰”“世莫知其然否”等不确定的词语,这些久已引起学界争论,学者们有不同看法,各有各的理由。认为老子应为老聃的学者,提出了一些有力的证据,如唐兰指出先秦称子的,皆在姓氏下加子字,如孔子、孟子等(唐兰,《老聃的姓名和时代考》,《古史辨》第四册,上海古籍出版社,1982年版,第332-335页);高亨提出春秋二百四十年间无姓李者(高享,《老子正诂前记》,《古史辨》第四册,第351-353页);陈鼓应认为李耳可能为老聃之音转(陈鼓应,《老子注译及评价》,中华书局,1987年版,第10页)。杨义只字不提其他学者的研究,而是直接断定老子不可能姓老,唯一理由是他“已考证老子可能出生于母系氏族”,因此不可能出自老氏。但是,很可惜这一论断的前提(老子出生于母系氏族)根本站不住脚(见下面第三条的批驳),杨氏由此而得出老子不可能姓老的结论也就靠不住。

   2.杨义以老子故乡有谷水和涡水解释为《老子》中称赞水的文化基因。但是中国大地遍布江河湖海,对水的称赞普遍见于先秦文献;而郭店楚简《太一生水》的出土,更使一些学者认为中国古代存在水崇拜(艾兰著,张海晏译,《水之道与德之端——中国早期哲学思想的本喻》,上海人民出版社,2002年版,第22-25页,第34页;李小光,《中国先秦之信仰与宇宙论:以〈太一生水〉为中心的考察》,巴蜀书社2009年版,第100-178页)。既然水的“文化基因”可以到处套用,杨义的重大发现也就等同于空谈。

   杨义又将《老子》中以车轮和陶艺为喻谈论有无之理也解释为老子作为陈人的文化基因,其理由是将陈字构形释为“左如旌旗,右为高轮车,轮上的辐条和轴套是很明显的”,及陈国之先祖曾任周的陶正。根据何琳仪的解说,陈字金文从阜从束,束后演变为东,东又讹作车,遂分化出阵字(何琳仪,《战国古文字典》,中华书局,1998年版,第1132页)。杨义将简单的“阜”符误解为旌旗,又靠想象编出“高轮车”“辐条和轴套”,这只是望字生义的臆测,不是古文字学的分析。而且退一步说,即使陈字构形带有车轮符号,也不能证明《老子》中以车轮和陶艺为喻是陈国人的文化基因和潜意识,因为其它诸子书也大量使用此二种比喻。例如,《墨子•非命上》《庄子•齐物》《淮南子•原道训》皆用了制陶器用的转轮“钧”作为比喻;《庄子•天道》中有著名的轮扁的故事;《孟子•滕文公下》以轮人、舆人为喻;《管子•轻重丁》述砍伐树木制造车轮车轴之事,等等。如果杨义所举的水、车轮、陶器等“文化基因”可以套用到任何作者,那么这种随意的猜测又有几许学术价值?更有甚者,如同曹长卿所指出,杨义以想象中的老子的“童年氏族生活记忆”解释《老子》中“小国寡民”的观念,又以虚构的老子“小时候在涡水、谷水捞小鱼烹食”,从而知道“烹调小鱼不能胡乱翻身”的童年回忆,来解释《老子》中“治大国若烹小鲜”的观念(第45-46页;曹长卿,《是“诸子还原”还是“诸子虚饰”?——评杨义〈老子还原〉》,共识网,2016年5月25日,http://www.21ccom.net/html/2016/bianyan_0525/4483.html)。这种毫无根据的“创新”结论,只不过是戏说《老子》,不是研究《老子》。

   3.杨义将《老子》中的谷神、玄牝解释为母性生殖崇拜,以“众甫”的词语及《水经注》所记李母庙和唐司马贞《史记索隐》引葛玄语,论证老子知其母而不知其父,应出身于当时的母系氏族部落。然而《老子》中的谷神、玄牝等皆是作为宇宙万物本根的特征的比喻之词;即使将之解说为母性生殖崇拜,仍与母系氏族社会是两码事(刘笑敢,《老子古今:五种对勘与析评引论》,中国社会科学出版社,2006年版,第136-141页)。《老子》中明确地以“众甫”解释道之起源,带有神秘的、宗教的色彩,从未用来指称老子的父系,杨义随意曲解原文。李母庙未见于先秦记载,是后代道教神化老子的结果。郦道元《水经注》(商务印书馆1929年版,第4册卷23第58页)最早出现关于老子圣母碑和李母庙的记载,记为汉碑。《太平御览》中载有《圣母碑》碑文(中华书局1960年版,第2页),但却是唐碑,是唐代神化老子的结果(刘屹,《老子母碑考论》,《首都师范大学学报》1998年第4期,第34-41页)。葛玄是三国时道士,号称葛仙公,关于他的话语几乎皆为道教中人所编造。杨义没有列举任何早期的史料,仅是根据一些比喻之词和后世传说,就推断春秋时期存在母系氏族社会和群婚制,老子出身于母系部族。这种“学术考证”相信会令所有先秦史和思想史的研究者目瞪口呆。

   4.杨义以后出的《淮南子》《说苑》《文子》所记一则老子与常枞的对话为据,确定常枞是老子之师,并进而猜测由于老子师从常枞,从而得以“从苦县赖乡一个原始氏族的成员成长为士,并且能够到洛阳当守藏室史官”。此则对话其他学者久已注意到,但由于此三书后出,三书之间又辗转相抄,而且此对话带有明显的寓言故事的色彩,绝大多数学者并不将常枞为老子之师看成是史实。而杨义不但将此条确定为史实,而且紧跟着推测老子由于常枞的关系而到洛阳当史官,但又未举出任何文献证据。

   5.孔子向老子问礼一事,是自古至今争论的公案,肯定有此事者和反对者各提出其理由。杨义肯定有此事,但并未提出任何新的证据,而仅是提出众所周知的此事在《老子列传》和《孔子世家》中的互见,就以“如果此事属于子虚乌有,一个严肃的历史学家是不会如此处理材料的”一句来下定论。学界关于此事有大量论证,杨氏不提出任何新的文献根据,不反驳不同看法,不说明相同的看法,只是以假设的断言下结论。

   杨义接着考定此事发生于公元前511年孔子41岁时,其证据是此年满足了三个条件:孔子有时间,南宫敬叔能够随行,及这一年发生日食。第一个条件仅是推测,因为孔子能出行的年份众多,绝对不仅是这一年。第二个条件根据的是《史记•孔子世家》所记南宫敬叔请与孔子适周之事(杨义在《老子还原》中仅引后出的《孔子家语》,后来在《论语还原》中纠正了此点)。此条记载学界也有许多争论;杨义对此所作的考证,几乎皆经前人谈过(张寿林,《孔子适周见老子辨》,收《古史辨》第4册,第319-323页),但他有时出注说明出处,而大多时候并不出注。第三个条件根据的是《礼记•曾子问》述孔子从老子助葬于巷党时“日有食之”,这是杨义最为自夸的“铁证”,但这一记述恰恰常被学者们用来作为孔子见老子事不可信的证据。因为一则战国至汉初众多子书大量出现未见于《论语》的孔子故事和话语,未必皆是实事实语,而是往往借以阐发各自的思想,如《庄子》书中大量借孔子、颜回之口阐发庄子或庄子后学的思想,如果将这些都落实为孔、颜的思想,只会成为学术笑话;二则《曾子问》四处记述孔子说“吾闻诸老聃曰”,所记老子对礼制细节的精通,“其思想颇近儒家”“与《道德经》五千言大异其趣”“把老子儒家化了”,因此反而经常被用为孔子见老子之事不可信的证据(汪中,《老子考异》,新世纪万有文库,2000年版;张寿林,《孔子适周见老子辨》,《古史辨》第4册,第322页;顾颉刚,《汉代学术史略》,收《中国现代学术经典•顾颉刚卷》,河北教育出版社,1996年版,第30-31页;钱穆,《先秦诸子系年》,收《钱宾四先生全集》第五册,台北:联经出版社1994年版,第5-9页)。此外,公元前517至510年间鲁昭公被三桓击败,流亡齐、晋边境,并客死在外,在这种困窘的境况下,孔子不可能不合时宜地提出请鲁君资助适周问礼,鲁君也无能力送车马派孔子和南宫敬叔成行(杨伯峻,《春秋左传注》,中华书局,1990年版,第1423-1424页)。杨义还进而说,“孔子以一车、二马、一竖子,风尘仆仆见老子,可能对国君有怨言”,老子才会对孔子提出批评(《论语还原》第14-21页)。这更是毫无证据的推测,而且不符合孔子的人品性格。杨义在未有其它直接证据的情况下,直接将《礼记》中的寓言肯定为史实,并对其他史事做出曲解,加上臆测之语,如此而得出的结论是站不住脚的。

   6.汉代刘向《说苑》《孔子家语》记孔子游周太庙,见《金人铭》。学界关于此铭有许多研究,择要而言,此故事最早见《太公金匮》,基本上述周武王向太师吕望求教,吕望托引黄帝语,而提出金人箴铭;其后《说苑》和《孔子家语》袭用此故事,但改为孔子见金人,把孔子入周观书和孔子入太庙二事混合在一起,露出破绽,而且此铭基本上表现黄老学派的思想,不可能产生于孔子时代;《金人铭》称“三缄其口,但“缄”字在可靠的先秦文献中并无“闭口”义,要到西汉才出现(朱渊清,《〈金人铭〉研究——兼及〈孔子家语〉编定诸问题》,《华学》,2003年第6辑,第201-216页;庞光华,《论〈金人铭〉的产生时代》,《孔子研究》2005年第2期,第56-63页)。杨义引《说苑》和《家语》,肯定孔子游太庙为实事,确定《金人铭》是“立在太庙前的官方之物”;紧跟着又在缺乏文献证据的情况下猜测此铭“乃是周初的王朝遗训与东周时期的士人思想相混合的产物”,而老子年高望重,“准以常理”可能参加了金人铭的创作;最后又由此推测老子在孔子问礼之前,就在洛阳的守藏室里开始著述。从后出的书中挖寓言故事,将这些故事不加考证地直接化为“史实”,然后根据这些“史实”进行“准以常理”的一系列猜测,这就是杨义的典型还原手法,想象丰富,猜测大胆,但不是学术研究。

   7.杨义将《史记》所记老子“百有六十余岁,或言二百余岁”及其家族世系之不合常理,解说为魏将李宗的编造和“虚报年龄”,但并未给出任何证据,而是自称为“运用人生阅历”“将心比心”的结果。

   8.杨义根据数百年后的《水经注》中所记有关老子的各种民间传闻,断定老子晚年隐居于秦。但老子自汉代即被神化,民间传闻极多,不能用为考证的资料,这是学术常识。杨义以这些后代的民间传闻为基础,进而推测《老子》一书由秦地传播至齐地,再由齐地传播至楚地,其间经过五六代人、二百年左右的时间;最后从郭店楚墓出土的公元前三百年的竹书《老子》上推,断定此书撰写于公元前五百年左右。在这一连串的循环式推断中,杨义并未提供任何直接的文献证据。

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本文责编:陈冬冬
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文章来源:“中华读书报”微信公众号

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