马修·帕金森·贝内特 著 吴万伟 译
“宗教”这个词及其在欧洲其他语言中的变体的源头并不确定，而且往往引起争议，其中至少有两大思想派别。一派求助于古代权威（西塞罗），将其与“演讲”这个词联系起来，认为它最初的含义类似于“重新阅读”之类。随后它被用来指代观察循环性重复进行的仪式和一再重复阅读神圣文本的行为；它也暗示对宗教的柏拉图式理解，即重新建立起与过去的联系或者回忆过去。另一派则把宗教这个词与其他东西如带子、纽带、联盟联系起来，这几个词都有同一个拉丁语词根（ligare），意思是捆起来。在这种解释中，前缀re并不表示重复而是起加强语气的作用。在某种意义上，这正是宗教的意义，它是一个共同体，其中词语与世界联系起来，灵魂与肉体联系起来，人们依靠共同的信仰和实践团结起来，凡人与众神联系起来。类似的例子是“瑜伽”这个词，它与英语中的“yoke”和形形色色的实践的名称有关，这些把我们与神灵联系起来，把灵魂、身体与思想结合起来。
特里·伊格尔顿（Terry Eagleton）在其新书《文化与上帝之死》中并没有受到“词源学陷阱”的诱惑，即声称某个词的“真正”含义是由其根源显示出来的，而不是现在的用法。但是，在他看来，宗教是终极性的团结因素，他称赞说“宗教具有将理论与实践、精英与民众、精神与感觉结合起来的强大潜力。”宗教是典型的意识形态，其中“意识形态是抽象命题侵入感官生活之所。”按照伊格尔顿讲述的思想史的说法，自启蒙运动以来，一系列意识形态的、哲学的、美学的趋势已经尝试变成宗教的替代品：“现代史就是寻找上帝替代品的历史。”
某个历史思想运动占主导地位的局面陷入终结的原因之一总是遭遇某种外来力量：一个更加强大的新哲学范式或灾难性的历史事件。但是，在考察各种提议的“上帝替代品”时，伊格尔顿采用了真正黑格尔式/马克思式的风格，把注意力更多地集中在内在缺陷或致命错误之上，正是这些阻碍了它们在模仿宗教中取得成功。这些往往与它们缺乏沟通能力有关，他们没有办法将高层和底层、精英和民众、小圈子中的观点和民众的实践结合起来。“历史上没有任何象征性形式能够与宗教将最崇高的真理与数不清的男男女女的日常生活联系起来的能力媲美。”阻碍那些自启蒙运动到现代主义等思想运动取代宗教的另外一个因素是它们不能首先把上帝从神的位置上拉下来。这种不愿意和他们宣称的并不相信的上帝彻底决裂的部分原因常常是保守派的政治议程，这进一步加深了精英和民众的隔阂，颠覆和削弱了需要跨过门槛的意识形态威力。
在我们这个时代，我们常常听到“文化”这个词，这是本书题目中出现的另一个词，被认为是宗教的替代品。审美体验被比作现代的、世俗的宗教体验。因为在伊格尔顿看来，文化长期以来或许是“继承宗教权杖的最可靠候选对象。”他说的“文化”指“两种主要的文化意识，即艺术和思想著作的整体以及整个生活方式。”在伊格尔顿看来，强加在这个词上的劳动分工有某种可悲的东西，就好像它的两个含义因为共享同一个能指而遭到削弱一样。文化要想真正与宗教平分秋色就得“让文化变成规范性的观念，就得让文化具有描述性范畴的一致性。”换句话说，文化不仅是被提议来取代宗教的，而且这个词本身还被区分为高雅文化和低端文化，前者是审美体验，后者则是人类学的民俗文化。
拜倒在高雅文化的石榴裙下竭力反对大众文化的现代主义是这样一个阶段，“两种主要的文化意识即美学文化和人类学文化的隔阂越来越大。”也是在这个时期渴望摆脱上帝的痛苦期盼达到了最高峰。伊格尔顿认为后现代主义是“尼采的附笔”，最终实现了真正的无神论，满足了尼采的高标准，即不仅宣传不信上帝而且彻底根除宗教性的所有痕迹。这之所以成功至少部分归功于将文化的两个含义结合起来：
两个版本的文化最终可以达成和解。。。从1980年代以来，艺术意义上的文化变得越来越大众化、通俗化和世俗化，而作为生活方式的文化则不停地被审美化。
这样做的结果是我们付出了高昂的代价。后现代主义忘记了信仰的含义是什么，以及如何与那些仍然有信仰的人打交道。随着9-11之后宗教极端主义的崛起，西方的后现代文化不知不觉地遭遇完全陌生的力量的攻击。这就是我们当今生活的世界。“极端主义是全球性的教义。世界因而被分成两半，一边是信仰太多，一边是信仰太少。”
几年前，我参加了爱尔兰中世纪问题专家的一个讲座。大部分听众都是大学英语系的老师。在描述了某些古英语文本中他所说的“神圣的野兽”的代表之后，这位演讲者接着提到学界同行的著作，他是这样开始的：“说起神圣的野兽---特里·伊格尔顿。。。”这个玩笑的要点不在于来自萨尔福德的、年过半百的文学理论家和左翼煽动家与英国中世纪早期的神圣的野兽之间的不协调，开这个玩笑的人和听众都没有恶意。伊格尔顿的确是文学理论领域的巨人。他赢得了罕见的崇高地位，在世界任何地方的英语文学学位的获得者都很可能阅读过他的著作。但成为“圣人”并不总是好事，伊格尔顿非常清楚这一点；在本书中，他描述了浪漫主义诗人成为圣人在古代就意味着“既被人祝福又遭人诅咒。”（成圣这个词源于拉丁语的（sacrare），意思是区分开，是某种因为过于神圣或者过于下流而被区分开。）说到赢得“神圣的野兽”地位的作家，成圣可能是一种诅咒，你的声名远播推动你前进。
如果纯粹按名气寻找，许多人可能会吃惊地发现《马克思为什么是对的》的作者现在却用极大的同情和尊重以及渊博的知识来撰写“正统神学”和宗教的持久吸引力。（一个看到我在牛津一咖啡馆阅读本书的人告诉我它是关于教堂数量减少意味着英国不再是个基督教国家的书。他不同意这个观点。本书任何地方都没有出现这样世俗的分析）但是我们不应该感到吃惊：他的第一本书的题目是“新左派教会”。其绪论宣称：“教会、艺术和政治的共同点是他们都提供对人是什么的最基本描述。本书的论证是这些描述说到底都是一样的。”虽然他的信仰到底是什么并没有在本书中透露出来，但伊格尔顿对宗教著作的了解绝对是个内行，撰写宗教著作不过是他的老习惯而已。
本书讲述的思想史的起点是启蒙运动；没有提及在此之前的任何东西。在论述中，我们看到了西方最主要思想家的生平。似乎让人感到伊格尔顿在带领我们走过阴间冥府，并向我们指出被送往这里的每个拥有巨大影响力的哲学家所留下的阴影。这里展览的鬼神全部是死去的白人男性，是遭到谩骂攻击的野兽；伊格尔顿绝不是要挑战重要西方思想家的权威地位。把几个世纪浓缩到不足三百页的书中很不容易，作者并没有多大的篇幅来详细阐述以便充分显示某个被忽略的思想家为什么应该得到重新考虑，或者用伊格尔顿的说法，即对经典著作的“反向阅读”（read against the grain）。作者感兴趣的只是那些重要的、成功的思想家和思想学派，他们竟然骄傲地宣称要取代宗教。
作者也没有宣称本书的主要任务是指出谁是思想界的英雄，谁是恶棍。一个坦率承认的马克思主义作家却很少提及马克思。不过，本书最有趣的部分是伊格尔顿大肆攻击他看不起的思想家。他最受不了的是思想上的两面派或言不由衷、缺乏诚意，他称之为“思想上的两面三刀”。就马修·阿诺德（Matthew Arnold）而言，我们被告知“其最吸引人的特征就是文化和宗教著作中不知不觉的思想奸诈和暴露其意识形态游戏的艺术性缺乏。”在我们这个时代，阿兰·德伯顿（Alain de Botton）是“晚年的阿诺德”，伊格尔顿严厉谴责了其宗教论述的“非故意的娱乐性。”他向我们展示两人都采纳了一种“双重真理命题”，即宗教没有意义，但让民众相信这种无意义的东西仍是一个不错的主意。这种观点包含着一种保守派政治议程：我们这些精英决不会在民众中分配知识的财富，以免他们势力坐大。最好让他们继续生活在我们觉得已经破产的信仰和法则之中。本来应该具有团结和聚集能量的功能的运动因为保守派观点的非真诚性被暴露出来而遭到致命性地削弱。在某种意义上，本书是一部思想史，里面各种威力强大的观点如果不被用来服务于保守派精英，本来可能具有真正的革命性意义。
开头一章“启蒙的局限性”探索了人们普遍拥有的观念，即启蒙思想家通常是不相信宗教的或是无神论者。不是激烈反对宗教，他们只是对任何带有迷信色彩的东西都感到怀疑，渴望为宗教提供理性的基础。伊格尔顿遵从了那些历史学家尤其是玛格丽特·雅各布斯（Margaret Jacobs）和乔纳森·以色列（Jonathan Israel）的足迹，他们区分了政治激进派的启蒙和保守派启蒙，后者服务于强大的精英利益集团。基本上是斯宾诺莎主义者的激进派启蒙运动相信应该把理性的好消息传播到每个人并让民众获得启蒙。这种乌托邦式的观念源于对理性和人性的乐观评价：理性是所有人（仅限于人）的天赋，如果人人都被教导而掌握理性，将产生改善社会的结果。社会将摆脱宗教迷信的束缚；民众将变得不容易被宗教或世俗当权者所操控。但是占主导地位的保守派启蒙则希望通过限制理性光芒的惠及范围从而保护强者的利益，不鼓励大众获得启蒙。这样做的合理性在于他们悲观地评价没有受过教育者的能力，认为这些人根本不明白理性思考的原则。
伊格尔顿没有多大兴趣来赞美孤立的思想成就如微积分的发展。哲学或科学命题中总有政治性维度或者隐含意义存在。所以牛顿的宇宙概念变成了一种社会模式，既然物质只有在外力作用下才会改变其惰性，那么社会就要求思想精英的指导和操纵：“如果按照牛顿的说法，物质是“无理性的、愚蠢的”，只有通过神圣的意志才能动起来。如果精神和自然是分开的，那么前者将可以自由地对后者发挥影响力。”相反，激进派启蒙的另类唯物主义是另一种模式，人们拥有普选权并通过进步政治而获得自由意志，其中物质被赋予了精神：“像斯宾诺莎和狄德罗等唯物主义者都认为，如果物质本身是动态的，就没有必要假设其边界之外还有超验性的存在。因此，泛神论与政治激进主义携起手来。”
伊格尔顿没有梳理出明显的对立，一方面相信民众不能理解理性，同时却坚持理性必须远离民众以防导致民众暴乱。作为哲学的基础，理性一直被认为是所有人天生具有的潜力，人们应该开发这种潜力并依据理性而生活。苏格拉底式方法不是要传授给所有民众（虽然他的臭名昭著的“高贵谎言”）而是让他们面对面地参与理性辩论。亚里斯多德在其《形而上学》中用如下的著名宣言开场：“人类的天性是渴望求真。”但是，这里伊格尔顿向我们展示了一个思想精英，他怀疑民众是否有能力依靠理性的光芒而不是迷信生活，是否有能力自己思考而不是听从权威。这意味着不仅是对其同胞民众的负面评价（或农民不是同类人的评价）；而且在实际上破坏了他们高度推崇的理性本身。如果理性不能拯救所有人，而是只有少数受到最好教育的人才能掌握的东西；如果理性不适用于改变世界而只能进一步适应现状，那理性就不再是具有强大力量的工具了。
保守派名流策划贬低启蒙的光芒，这里存在着其无法消除的致命缺陷：“应该具有普遍性的理性却没有能力将自身普遍化。它是无法测量的智慧源头，但是轻信的民众则令人尴尬地提醒人们意识到理性的脆弱。”启蒙在信奉建立在理性思想基础上的体制时却仍然坚持宗教，因而其作为连贯的意识形态的能力遭到进一步的削弱，因为“哲学家的上帝和民众的上帝完全是两种独立的存在，这是极其危险的。”面临的选择是要么保持哲学的连贯性，但可能产生政治动荡；要么不会产生政治动荡，但哲学的连贯性被自己毁掉。换句话说，一边是思想诚实和正直，一边是政治权力。而权力不可避免地取得了胜利。
正如伊格尔顿描述的那样，启蒙从最好处说是相信民众无需以神话形式呈现的东西，他们有能力直接接受理论论证。但是这种激进的乐观主义观点只能处于边缘地位，主流的意见则缺乏象征性的或神话性的维度。这与宗教正好相反。而且，在其争夺民众的心灵和情感的斗争中，启蒙忽略了与这些同时并存的身体。写一首曲子使其进入头脑之中还不够，要作为成功的意识形态发挥作用，你还需要让他们跟着你的节拍前进才行。启蒙过于虚无缥缈，离开人们生活的物质现实过于遥远。而宗教再次没有这种问题。
唯心主义是伊格尔顿下一章的话题。这与该词的通常意义没有任何关系。笼统地说，唯心主义认为，在18世纪和19世纪，唯心主义很大程度上是德国哲学流派（虽然爱尔兰人宣称乔治·伯克利George Berkley是唯心主义者），他们认为人类感知的对象是意识的产物；世界依靠心智而存在。并不是说你可以从伊格尔顿的描述中学到同样的东西。他总结得很好，将唯心主义置于历史背景下：
如果心智能够从地基开始重新制造现实，法国大革命展现出这种可感知潜力，那是因为世界就是依靠心智自身的东西秘密制造出来的。
但是这并没有确定唯心主义哲学的基本观念，无助于不熟悉该话题的读者理解作者的观点，本章将迫使很多读者去寻找百科全书才能明白。该章显示唯心主义是如何着手处理令启蒙运动感到苦恼的若干问题，他们这么做的目的是创建一种哲学，不至于将人与世界疏离。我们不妨回顾一下牛顿的物理学是怎样吸引了保守派启蒙者的目光的。在唯心主义者看来，这些力学法则将宇宙变得贫瘠和荒芜，令其失去了色彩和质量。（这是牛顿之后的科学，后来被洛克举例说明了的。这种科学令浪漫主义诗人感到恼火，从威廉·布莱克（William Blake）一直到叶芝都是如此。）而且，人们有一种担心：如果世界与我们如此格格不入，我们可能很容易像艺术大师一样变态和怪异。唯心主义可能被视为试图要从激进派启蒙中拯救出某些泛神论的东西。启蒙思想家的一个问题是心智对自然的这种支配为何没有让人完全主宰无生命的宇宙，这个宇宙没有能力与其对话，因而也无法确定其核心地位。但是，其实没有必要这样的，如果自然本身是有生命的，因而充满活力，那么心智就可以变成现实，无需担心遭到废除。谢林（Schelling）相信自然必须从客体转变为主体。
这里我们看到伊格尔顿嘲笑的那种从一个运动到另一个运动的进步过程，其论述还是很有说服力的。不过，他试图显示唯心主义概念“真地”不过是宗教概念的灌水版本的尝试就不那么有说服力了。本书自始至终都在使用的一个战略到了论述唯心主义的章节时却打在自己身上。上文引用的篇章中被解释的观点是：“像很多唯心主义者和浪漫主义思想一样，这是隐蔽的神学版本。”以及“不可能有关于自由的概念性知识，同样，上帝也不可能以犹太教基督教神学的渊博知识而闻名。”有时候这种对比让人觉得很牵强：在论述古典唯心主义者费希特（Fichte）的“绝对自我”观点时，他说：“无限的自我和有限的自我---可以说是父与子”。
唯心主义也服务于保守派的利益，请看黑格尔臭名昭著的宣言：理性前进的历史是指向一个理想的民族国家，这个理想后来靠与黑格尔同时代的普鲁士国家实现了。更严重的是，唯心主义仍然与民众脱离关系。对任何一个读过（或试图读过）唯心主义者的著作却没有能在群众中找到广泛的读者群的人来说，这个说法都不会令人感到吃惊。我们可以提出的论证是唯心主义标志着一个转折点，从此之后主流哲学著作把普通读者留在身后，阅读哲学著作变成一种特殊的技能。伊格尔顿辨认出这是阻碍哲学成功模仿宗教的原因之一。也是导致浪漫主义更进一步靠近大众文化的努力遭遇失败的缺陷之一。正如有些浪漫主义作家抗议的那样，唯心主义作为一种教义过于理智，人们发现很难将其真理翻译成日常习语。教会虽然有其神秘化，但不大可能犯下的这种错误。
虽然这是思想史学家眼中的失败，体现在唯心主义没有能成为充分的“宗教替代品”。不过，对那些可能哀叹很多哲学著作令非专业人士完全看不懂的哲学家来说，这不一定是缺陷，因为他们最终将用不同的标准评价著作的好坏，即便有人在阅读文章时抓狂焦躁不安。对唯心主义者本人来说，它也不一定是失败。伊格尔顿没有指控他们随意地与民众保持距离。但是费希特在其作品的绪论中曾提到那些抱怨其文章晦涩难懂的人：
如果他们明白我的意思，我会感到遗憾。我甚至希望既然这篇绪论令他们感到如此困惑，从现在开始他们只看书页上的字母而不看其他，文中包含的思想已经被心中压抑的愤怒撕得粉碎。
但是，其他唯心主义者担忧自己的著作太难让人看不懂。伊曼努尔·康德（Emmanuel Kant）常常遗憾地表示自己没有能力把想法表达得更清晰易懂些。他常常被认为是第一个唯心主义者，虽然伊格尔顿认为他是最伟大的启蒙者---把唯心主义描述成反对康德的神经质分类的综合性反应。伊格尔顿显示唯心主义者觉得能够通过感官打动人的身体值得向往，这是宗教擅长的领域：“权力要想产生效果，就必须隐身在感官之中。就令人肃然起敬的宗教情感如何体现在姿态和表演中而言，教堂和杰出的罗马天主教并没有什么值得让人学习的东西。”哲学拥有误解感官的悠久历史，唯心主义者觉得如果不承认这个维度的话，就是错过了一个窍门。但是，虽然进行了很多的理论化努力，唯心主义者仍然没有实现这个野心（有人听说过唯心主义艺术吗？）这将为浪漫主义者在该领域取得更大的成功提供了机会。
该运动的影响力普通民众并不是一点儿也没有感受到。“唯心主义的手头就有宗教信仰的所有现代替代品中最成功的形式之一：即民族主义。”得到象征主义和神话的庞大武器库的支持，民族主义在其他其他替代品失败之处取得了成功，不仅感动了普通人，而且把他们的欲望和知识分子的欲望结合了起来。这种“文化与政治的成功结合”是一种运输工具，通过该工具“以某种普遍真理形式出现的理性能够最终跨越将精英与群众隔开的鸿沟。”它也成功地跨过了其他重大鸿沟：“民族主义提供了两大主要文化意识的纽带，一种是艺术和思想著作，一种是生活方式。”唯心主义在此并非单枪匹马地行动，它有亲密的同伴，浪漫主义或许发挥了更大的作用。就是在考虑民族主义的时候，作者对爱尔兰（他在边界两边都有家，还写过一本书《爱尔兰的真相》）的痴迷会短暂地引人关注，他引用皮尔斯（Pearse）和叶芝（Yeats）作为“浪漫主义民族主义”的例子。
伊格尔顿更加感兴趣的不是取得相当成功的“替代品”而是不成功的替代品，民族主义只是被简短地匆匆提及而已。后来，他辨认出电影院是最成功的文化媒介：“只是到了20世纪文化产业的到来，民众的梦想和渴望才被置于权力的领导之下。”仅此而已。显然，对失败的兴趣有更多的话要说。
伊格尔顿没有清晰地区分唯心主义和浪漫主义，他声称“有很多时候对两者的区分没有多大意义。”或许如此，不过考虑到他专门用整整两章的篇幅分别论述这两者，人们或许期待他能够论述一下这种区分的合理性。他理解这些术语的差异之一似乎是浪漫主义通过使用艺术象征的威力成功地贴近民众更进一步，离开象牙塔更远一步。在这方面，它比从前的其他思想运动更亲密地模仿了宗教。关于浪漫主义还有一些更加张扬，更少克制的东西，它抛弃了哲学“体系”限制中的信仰，转而追求无法限定的、反复无常的“精神”：“如果浪漫主义在很多时候抛弃体系转向精神，那似乎更多的是宗教问题而不是神学问题，更多的是信仰问题而不是知识问题。”（这种区分说明了伊格尔顿所说的“宗教”是什么意思：信仰和实践而不是神学研究的解释和命题等。）
浪漫主义者排斥了作为能够完全抓住全局的“绝对性”观念，更喜欢称赞（也可能是哀叹）那种对最终根本抓不住的真理的追求。其注意力的焦点集中在旅程而不是目的地上（因此中世纪的探险文学对浪漫主义艺术家具有特别的吸引力），因而“上帝留下的东西不过是渴望与其合二为一。”这还不是被遗弃的孩子的创伤性可怕经历，在某些现代主义者看来可能如此；而是存在一种对“诗歌探险而不是哲学封闭性的狂喜。”但是浪漫主义艺术不仅是灵魂的狂喜和自由的宣泄。浪漫主义艺术受到美是和谐的古典观念的影响，感受到人类精神的贪得无厌将预示着走向野蛮和粗俗的趋势，它不仅仅是引导（没有限制）那种精神，而且是引起质变。“艺术是对欲望的精细化和抽象化，将其提升到普遍性的地位同时使消解其爆炸性的威力。”
因此，浪漫主义更喜欢艺术象征的感官直接性而不是哲学抽象的无色无味，基于其在限制、传达、感受人类精神的有效性。如果启蒙继承了古典的和柏拉图式的对人类“感觉”的不信任和对理性的坚定信仰，那么浪漫派则扭转这种等级差异，重新恢复了中世纪“情感虔诚”精神的某种东西。
存在无法还原为思想。哲学必须警惕其在物质世界中的嵌入性，而不是（如唯心主义那样）把世界吸入到内心的黑洞之中。无论如何，构成我们与现实的首要关系的东西是感觉而不是思想。情感本来在浪漫主义者眼中是了解事物的重要模式，但在某些启蒙思想家眼中却成为我们认识事物的障碍。
浪漫主义因为坚持审美体验中重要的伦理学维度更进一步填补了观点与生活之间的鸿沟。专注于“想象”，浪漫派在这种潜力中看到了保守的启蒙者没有能在理性中找到的东西：人的潜在救赎。想象力可能是沟通人类主体之间鸿沟的桥梁，是他们与世界联系起来的桥梁。正如在宗教这个词的隐蔽根源中包含的那样，它能把人们团结起来。因而充当了“潜在的政治力量”，因为它“带领我们走出作为物或他人的半盲体验。”这种对想象的威力的信念可以表现在逼人的白描上，伊格尔顿没有引用，一个令人吃惊的例子可以在约翰·济慈（John Keats）写给朋友的信中发现：“如果一只麻雀来到我的窗前，我也会加入它的生活，啄食砂砾。”
在伊格尔顿的描述中，浪漫主义在到现在为止考虑的三个思想运动中最接近于模仿宗教，将其与另一个相提并论也比在前一章中更有说服力。
正是通过这种想象力，个体才变得最具活力，但这么做他们也意识到与他人共享一种更大的、集体性的存在形式。让某个东西成为独特个体的是其参加到一个更大的整体中，而不是基督教中依靠对上帝的恩赐我们才得以成为最坦率的自我。
如果这里有乐观主义，那也有对人的现状的负面评价：他需要想象力的愈合性力量，“一种世俗形式的神恩。”在此，浪漫主义也比启蒙运动或唯心主义更加接近宗教，更多地强调人类工程的堕落状态。把人与自然结合起来，浪漫主义看到物质世界的堕落：“没有想象力的激发，自然状态下的事物将变得野蛮和放荡。”
在伊格尔顿看来，浪漫主义最终之所以没有能代替宗教部分是因为想象力的胜利仅仅局限在想象的领域。在浪漫主义中，我们发现了它对理性和合理思想从最好处说是不信任和贬低，从最坏处说则是公然的蔑视。但是，在抛弃理性的时候，浪漫主义者丢弃了人类武器库中最重要工具之一，如果没有理性，无论诗歌飞得多么高或者想象力多么栩栩如生，要把人类从黑暗中解放出来将是十分困难的。谈到真正的变化，
取得了更大进步的正是启蒙运动的更直接继承者，虽然浪漫主义者可能嘲笑这些进步不够激进或缺乏系统性：“理性是浪漫派的死敌---功利主义的惯用手法；但是进入19世纪后，这种教义产生了某些令人敬佩的社会改革成果。”浪漫派或许只是过于浪漫了。宗教能够为幻想的神秘先知和奇迹制造者找到空间，但是它也能挽起袖子去救助穷人。传播福音或许与灵魂修养有关，但也可以将自己局限在远离实际禁令和道德法则的地方。所以虽然浪漫主义有神话和象征主义，有审美体验的吸引力和对普遍的想象力的转型威力的信仰，但它仍然与真实世界的距离太远，还不能成功地取代宗教。浪漫主义回避平凡和日常琐屑，但这当然是生活的重要组成部分。从这个角度看，浪漫主义仍然带有精英主义色彩，即使其实践者常常受到民众的吸引。“艺术的存在理由（raison d’être）是其对交换价值的雄辩反驳，但我们并不容易看到它到底如何来拯救这个世界。”
浪漫主义就像启蒙一样投身于激进主义和保守主义，后者在后期变得更加强大。伊格尔顿的例子是诗人柯勒律治（Coleridge），此人早年与激进分子有交往，但后来“明显向右转变。”他回归教会是出于这样一个动机：
基督教的标志性美德有两个版本：一种是学者版本（神学），一种是普通人版本（虔诚的实践）；虽然两者偶尔发生冲撞，但都团结在基督教会制度之内。
这并不被视为等同于一种双重真理的命题。在被展现出来时，神学和实践之间存在一个无缝衔接，这让精英和民众能够团结起来。在谈到世界中真实存在的宗教时，我们或许质疑是否也有类似情况。
虽然在前面的章节中聚集着成堆的还没有死的对手，但接下来两章在很大程度上集中在两人身上：马修·阿诺德和弗里德里希·尼采。很难找到比他们两个更独特的19世纪思想家了。作者对待两者的态度也截然相反。尼采极具挑战性的外观（伊格尔顿提及尼采在未发表的文章中表达了一个观点：如果要加快“超人”出现的速度，就应该增加民众的痛苦）并不妨碍伊格尔顿尊重其思想的勇气和激进性。而在阿诺德推动积极社会变革的文化计划的温和、亲切的外观背后，伊格尔顿辨认出其思想上的虚假信仰和保守派倾向，即渴望并不出现实质性变革。
伊格尔顿为我们描述的阿多诺首先是任何形式的对立和冲突。阿诺德宣称，文化在传播“甜蜜和光明”，可以作为消除领他感到害怕的社会分歧的镇静剂。这里，他是最明确公开宣称文化作为宗教替代品的人，是伊格尔顿在书中谈及的思想家之一。但这让位于一个观点，即宗教因为其社会稳定性而值得推崇，这也是保守派启蒙者的观点。这暴露出阿诺德自己并无宗教信仰。非宗教人士在推荐宗教时居高临下的恩赐口吻是伊格尔顿在书中自始至终一直激烈批判的东西。他嘲笑阿诺德对基督教的误解，而是把犹太教-基督教描述为具有社会破坏性的、激进的、反保守的信息：
阿诺德没有考虑到这样一种可能性，即宗教对民众的相关性意义或许并不在于需要政治稳定而是在于一个事实，即犹太教圣经把耶和华描述为穷人和弱者的保护者，一个藐视宗教崇拜的凡人，他谴责拜物教和偶像崇拜，拒绝名号和形象，并把民众从奴隶状态解放出来。基督教信息与保守派保持社会现状的目标的不可通约性常常被扭曲为这个重复出现的命题：“宗教作为社会衔接之源的观点得到基督教福音勉强的支持。”
或许有人不同意，最具颠覆性的现代思想家是尼采。虽然主要以其超人的观念和宣称上帝已死而闻名，但他更热衷于上帝死后的生活或死后的生活即来世。他确立了真无神论的很高标准，认为禁止上帝不仅仅需要宣称不相信上帝，人们还必须放弃从宗教或神学思考中继承下来的任何东西。这就包括了形而上学和道德。“只要上帝的鞋子还被填得满满的，超级存在就没有彻底死亡。”
那实际上是支撑本书观点的一个假设：包含宗教痕迹的任何思想运动都不能说摆脱宗教的束缚。无神论被视为不仅仅是缺乏对神的信仰。这个假设死后没有被审视，但显然不是这么回事。它或许可以被比作宣称异教徒实践的元素和早期基督教服从的形象意味着基督教在本质上是具有多神教特征。本书中另外一个经常出现的主题是，若一方面宣称没有宗教信仰，却同时坚持宗教中“被认为有道德和政治用途的”某些因素，这种态度就是某种应该受到谴责的不真诚性。这正是伊格尔顿在尼采身上发现的观点：“尼采看到文明是一个放弃神性的过程，却仍然抓住宗教价值观不放，这种不真诚信仰的离奇行为决不能轻易放过。”作者对精英主义和保守主义的厌恶暴露了他的左翼政治倾向，但是在某些方式上本书显示他与其说是马克思主义者倒不如说更像尼采。
但是，伊格尔顿巧妙地将攻击的矛头对准尼采，显示若按照他自己的标准，真无神论把他难倒了。或许因为对基督教的仇恨使尼采变得盲目，他没有能辨认出自己的遗传性：
上帝之死意味着人的死亡，同时还有新人性形式的诞生，这是正统的基督教教义，尼采似乎没有意识到这个事实。自主的、自我决定的超人是冒牌神学的另一个特征。
尼采的超人将以艺术的方式生活，把自己塑造为一件艺术品。这是激进的个人主义观点，剥夺了艺术扮演改善社会衔接性角色的能力：“作为艺术品的自我与共同体的整体存在格格不入。两种主要的文化意识现在相互冲突，无法协调。”这意味着不可能指望文化模仿宗教。与此同时还存在一种新认识，即文化实际上是一种黑暗的东西或其黑暗东西被掩盖起来的华丽外观。这是“甜蜜与光明”的文化观走向终结的开始。从尼采开始，西方思想中占支配地位的一直是承认人类文明建立在流血之上，人类文化的最伟大胜利的背后是暴力和剥削的历史。这一点特别被福柯和后结构主义者捡了起来。野蛮和文明现在成为同一枚硬币的两面：“文化是剥削的反面，但它也为剥削赋予了合理性。”
但是，伊格尔顿写到，“艺术可能证明我们的救赎意味着什么的信仰如此反复的出现的确令人印象深刻。这是一种了不起的希望，它经受住了维多利亚时代高雅共识的崩溃和第一次世界大战的大屠杀。”到了20世纪，这种希望持续存在，正是因为潜伏在文明的黑暗核心里的野蛮突然爆发的方式，而不是因为这种方式未曾为其造成不利的条件。像原罪之类东西已经被心理分析复活了，现代主义求助于艺术来获得拯救。这样它可以被视为浪漫主义的持续：“想象力作为上帝恩典的手段是现代主义的指导性主题。”但是现代主义坚决反对民粹主义，专注于对“高雅文化”的少数派追求，从而不断加深了两种文化形式间的鸿沟。“作为艺术的文化和作为生活方式的文化之间的竞争是少数文化和多数文化的竞争。激进启蒙的梦想---即文化成为学者和民众的共有文化似乎已经永远地结束了。”
现代主义怎么能希望艺术把人从自我中拯救出来，同时却抗拒艺术的普及化呢？这难道不是意味着对同胞的某种不负责任的态度吗？当然，现代主义文学中存在某种对群众的恐惧，担心聚集起来的民众可能做出什么事来或被训练和驱赶。但是这并不一定意味着对群众采取麻木不仁的态度。弗吉尼亚·伍尔夫（Virginia Woolf）很难被如此指控，虽然艾略特（TS Eliot）可能有点儿。据说詹姆斯·乔伊斯（James Joyce）通过窗户看见一个工人阶级小伙子，他用当今看来有些过于乐观的口吻说“这孩子将来有一天会成为《尤利西斯》的读者。”现代主义者拒绝居高临下地使其著作变得令工人阶级都觉得“通俗易懂”，但这并不一定意味着对普通读者提高自身水平到能阅读其作品的能力做出悲观的评价。牛津大学诗歌教授是杰弗里·希尔（Geoffrey Hill）是最后一位现代主义者，他最近以精彩的逻辑宣称“难懂的诗歌是最民主的，因为你是对读者荣誉的尊重，你假定他们是有智慧的人。”这种说法不无道理。
正如两边的文化似乎是无可挽回地割裂开来一样，后现代主义则前来将两者再度结合起来。不过，后现代主义被伊格尔顿描述为尼采和资本主义后期的混蛋儿子，它把美学和人类学文化结合起来不是为了追求平等的革命理想而是出于民粹主义的保守派利益考虑。
摆脱宗教的最佳办法似乎不是提议去寻找替代品。“国王死了，总督万岁”听起来并没有多大说服力，问题似乎一直都存在。与此同时，后现代主义的确摆脱了上帝，摆脱了宗教性，摆脱了神学的形而上学行李的任何残余，但它并没有在这些空缺之处置换任何新东西，因为它不承认有空间需要填补。但是，我们还是觉得孤单和凄凉，虽然并不大愿意承认这一点。启蒙运动面临的问题是“理性不能给我们带来狂喜的满足感，共同体意识也不能抹去失去亲人的痛苦的眼泪。”在此方面，后现代主义能够带给我们的就更少了，除了消费主义这种微不足道的安慰之外。在最近的历史上，文化本身已经发生了变化，削弱了它作为宗教替代品的能力：
因为晚期资本主义耗尽了社会世界的意义，作为艺术的文化和作为生活方式的文化都已经不怎么能够为日常生活提供一种目的和价值意识。相反，在这个词的更狭隘意义上，某些文化已经出现了意义的笼统大出血。在很大程度上，文化已经不再有替代宗教的豪气壮志了。
值得注意的是，伊格尔顿说的后现代主义不仅仅是一种理论运动或者美学运动及其领袖。模糊地说，它被用来指过去几十年西方世界的普遍精神状态。说到后现代性或许就更加清晰了。
本书或许可以通过正面谈论所讨论的思想运动的哲学优势和缺陷而加以扩展。伊格尔顿注意到，就唯心主义来说，“一旦人们开始把主体作为代理人而不是思考的源头或者感官数据的消极接收器，许多哲学问题开始消解了。”这是唯心主义立场的持久吸引力所在。现代分析哲学过多地专注于人类心智与物理世界之间的关系问题。大爆炸迸发出来的某些“野蛮和愚蠢”的家伙是如何获得自我意识的呢？源自计算机科学的比喻（大脑是硬件，心智是软件）使那些仍然坚持浪漫主义人性观点的人大为惊骇。唯心主义颠覆了这些词的含义，把意识放在首位---如果是我们的心智创造了世界，我们就不需要解释它如何出现了。宗教信仰也可以这么说：如果我们接受上帝是创造者的假设，许多问题就消解了。这将不仅仅是象牙塔内桌子上的干燥装饰品；宗教的部分吸引力就在于其解释力。唯心主义如何能与作为连贯教义的正统基督教神学竞争呢？允许他们跨越边界进入寻常实践活动，并促使人们跪下，并指导千百万人生活习惯的神学观点到底是什么呢?抑或仅仅是教堂的结构和权威把这些观点灌输到普通人的生活中去？
本书并没有谈论这些问题。对思想运动演化过程的更充分描述应该更亲密地考察为什么某人的建议缺乏充分的哲学基础因而被取而代之。它也要将思想帝国的兴衰荣辱与社会和政治历史的重大事件联系起来。本书顺带提及了历史事件，但那些更习惯于更加彻底的历史描述的读者会觉得不过瘾。本书提到了某些灾难性事件---法国大革命、9-11袭击，但是在缺乏更广阔背景的情况下，把解释力归咎于它们恐怕是连那些宏大叙事也不堪忍受吧。
本书阐述的历史背景的一个方面是阶级背景。专注于美学是一种弥补“中产阶级社会的象征性赤字”的尝试。唯心主义人文主体的核心特征是“中产阶级文明和自由的最基本原则，”虽然其无限的创造本性与十九世纪生产模式有关。阿诺德的罪过被概括为渴望终结阶级冲突而不是阶级划分。尼采也对下层阶级爬上社会上层的流动性前景感到惊恐不安。在这两个例子中，其建议都受惠于如下事实，即“自启蒙运动以来已经发生改变的是人们对宗教的怀疑已经渗入到各行各业的普通民众之中，与社会主义相差不太远。”作者的马克思主义历史观的立场明显地体现在不怎么严格的辩证法上，这种辩证法是其讲述的故事的组织结构。其颠覆性缺陷从一开始就镶嵌在其中，相互对立的运动让位于试图提供前辈缺失内容的新思想流派，而后现代主义最终获得了“正宗无神论”的地位，结果却遭遇宗教极端主义的迎头痛击。
但是，作者没有展现公然的马克思主义解读，他对待宗教的态度并不是彻底的马克思主义者应该有的态度。我们被告知虽然马克思的作品的某些特征归功于犹太教基督教神学传统，但是“把马克思主义看作宗教的替代品则是一种范畴性错误。”在一本将这么多现代思想历史运动定义为寻找上帝替代品的尝试，并将许多思想当作伪装的神学的书中，这不免给人一种有点马克思主义例外主义的感觉。显然，“神圣的三位一体和劳动价值论之间并没有明显的连续性。”的确如此，我们可以在神学概念和伊格尔顿眼中的那些觊觎上帝宝座的思想运动观点中找到任何数量的类似非对比（non-comparisons）。
宗教本身很少被考察。事实上，作者根本没有定义他所说的“宗教”是什么意思，也很少谈论具体的宗教。他是以笼统的方式使用宗教这个词的，不承认宗教途径的多样性。有关实际神学原则或宗教实践或文本的任何典故都是有关基督教的，偶尔涉及犹太教。亚瑟·叔本华（Arthur Schopenhauer）的哲学被显示受到佛教思想的影响（“正是通过美学沉思默想本身，以纯粹的、自我遗忘的、同情同胞受害者的方式，我们才能看清事物的核心。”）；非常清楚的是伊格尔顿并非叔本华观点的痴迷者。（因为本书篇幅简短，作者在这里面临被指责为陈词滥调的风险。把叔本华描述为“最悲观的哲学家”是有点儿俗套了。他在一个尾注中告诉读者“对这位思想家不寻常的积极评价。”其实未必像作者认为的那样不寻常，为什么将其限制在本书最后的地窖里？）
结果是作者根本没有讨论涉及到教会常常带有精英主义的、保守的本质问题。本书根本没有提及神职人员针对弱者滥用权力的问题，这在讨论具体的宗教群体时显然是不能避免的。宗教仅仅被呈现为巨大的成功，而背景就是其他运动都争前恐后地达到它的标准。（这并不是暗示以上帝的名义犯下的罪恶被完全否认，其兴趣在于宗教作为意识形态的成功。作者清楚地说明意识形态可能被滥用，比如民族主义）我们或许询问现代历史是否已经显示，宗教虽然有其伟大的顽强和韧性，仍包含着内在的缺陷，这种缺陷不可避免地破坏了它继续维持其支配性意识形态地位的能力。对一个无法证明其存在的神的信仰一旦遭到以证据为基础的启蒙科学的破坏，就很可能陷入解体的状态。
本书的最后段落或许暴露了真正促使伊格尔顿对宗教威力感兴趣的东西是什么了。他已经注意到左翼思想家出乎意外地表现出对神学越来越浓厚的兴趣，对他们来说“有关信仰、希望、正义、共同体、解放等的宗教和世俗观念确实存在着重要的契合性。”接着，他再次确认了从社会角度看《新约全书》包含的颠覆性和激进性信息，虽然它常常被用来为保守派政治提供合法性，事实上，它并没有提供什么，除了“总体上不方便的信息之外，即我们的生活形式必须经历激进的消解，如果要作为公正的、和充满关爱的共同体而重生的话。那种消解的迹象就是站在穷人和弱者一边。”这个信息是左派必须严肃看待的宗教成就，不仅仅是因为宗教中可以发现的平等或者革命性主张等因素，而是因为它是成功意识形态的典范。
不可避免的是，一本小书涉及这么长时间和这么多话题肯定会有些省略。每个读者都会注意到不同的缺陷，感受到他或者她的“卡利班（Caliban卡利班,原为莎士比亚经典戏剧《暴风雨》中凶残丑陋的奴仆---译注）没有在镜子中看到自己面孔的愤怒。”现代哲学中最伟大的神圣野兽伊曼努尔·康德，虽然跨越启蒙运动和唯心主义运动却在本书中很少露面或者一闪而过。威廉·布莱克（William Blake）的作品或许可以更详细、更有效地探讨。或许是最集中探讨无神论以及上帝不存在的后果的存在主义在本书中也付之阙如。任何地方都看不到女权主义对本书中谈及的思想史的批判。伊格尔顿告诉我们，启蒙理性被发现“没有办法将自己普遍化。”的确如此，虽然真正的普遍化从来不是其意图，但许多思想家的确觉得女性并不具备理性。谈及对待女性的态度，宗教也有令人闹心的历史。
在当今世界，科学越来越多地呈现出宗教的样子。牛顿力学的基础在中学讲授可能取得一定的成功，但是现代科学越来越变成普通人难以掌握的东西了。结果是我们被期待把科学真理当作信仰来对待。科学牧师开始在媒体上传道，传播好消息，把复杂的真理变成日常习语。牛津大学已经任命理查德·道金斯（Richard Dawkins）为公众科学普及教授，这是像主教一样的席位，非常有利于传播科学知识，他花费时间驱逐不信宗教者或者异教徒。伊格尔顿在本书和其他地方对道金斯参与其中的“新无神论”漠不关心，说它不过是“现成的启蒙版本”，道金斯本人“攻击宗教信仰，根本就没有打算弄清这种现象是怎么回事。”不过，作者并没有讨论当今科学是否取代宗教的可靠案例。就解释能力来说，似乎是无法相提并论的，我们大部分人已经认定自己是最忠实的人。媒体上也充斥着急于解释信仰与科学并非不可通约的宗教思想家，这说明它被看作真正的威胁。把伊格尔顿的思想放在这个背景下考虑将非常有意思。
最后一个反对意见：在把思想史作为“运动”的演化过程的任何描述中，存在着把相互不搭嘎的思想家当作连贯整体的组成部分的风险，从而忽略可能与概括相矛盾的众多细节。就本书最详细考察的运动来说，就有很多这种处理的先例。启蒙运动、唯心主义和浪漫主义的很多领袖人物相互之间都很熟悉，相互受到对方著作的影响。伊格尔顿注意到后现代主义宣称“元叙事的死亡”，但是它本身也成为一种元叙事。但有更多的证据可以被提出来说服读者这些运动在有意识地竭力变成“宗教信仰的替代品。”伊格尔顿所属的文学理论的现代阶段从拒绝作家生平途径开始，随后到抛弃“作者意图”的相关性最后到文学批评。但是“唯心主义思想是用同样是精神性和系统性世界观抗拒正统宗教的最后的伟大尝试之一”当然暗示了该运动的某些意图，但这毕竟是很难证实的。
探索这些章节需要熟悉理论的基本概念，虽然作者的文笔基本上没有很多理论家著作中常见的术语堆砌的毛病。特里·伊格尔顿作为思想家在形式上令人钦佩，在思想的深邃上入木三分。书中发现的某些浓缩的、完美表达的深刻见解非常精彩。其中一个例子是“符号一旦实现了所代表的东西，对美学来说，它就是诗歌，而对神学来说，它就是圣餐。”
作者简介：
马修·帕金森·贝内特（Matthew Parkinson-Bennett），编辑，住在都柏林。
译自：God is Dead, Long Live Religion by Matthew Parkinson-Bennett
http://www.drb.ie/essays/god-is-dead-long-live-religion
