吴万伟:黄百锐教授的道德相对论观点的演变

选择字号:   本文共阅读 6608 次 更新时间:2024-03-21 09:36

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吴万伟  

摘要:杜克大学哲学教授黄百锐是少数公开主张道德相对论的哲学家之一。本文对比了他在1984年出版的《道德相对论》和2006年出版的《自然道德》中所提出的观点的主要差异,简要阐述了国内外学者对其观点的评价。我们相信其观点在当今时代仍然具有重要的相关意义。

关键词:道德相对论;自然道德、伦理、儒家

Abstract: Prof. David Wong from Duke University is one of the few philosophers who openly argued for moral relativity. This paper made a comparative study of his ideas in Moral Relativity in 1984 and Natural Moralities in 2006. Comments from the scholars at home and abroad were also briefly discussed. It is believed that his ideas are still relevant to current society.

Key Words: moral relativity, natural moralities, ethics, Confucianism

 

一、作者简介

黄百锐是杜克大学哲学教授,之前曾在布兰德斯大学和波士顿大学任教。与欧文·弗拉纳根一起担任杜克大学比较哲学中心主任,美国哲学学会官员委员会学术委员。黄百锐被认为是极具独创性,影响力巨大但常常引起争议的当代伦理学家。其主要研究方向是1)社会内部及社会之间的道德差异性和相似性的本质和范围,以及这些差异性和相似性对于道德的客观性和普遍性带来的问题;2)尝试从自然角度理解道德,即人类将合作置于框架之中,并向他人传递他们发现值得过的生活方式是什么;3)基本道德价值观的冲突以及这些冲突如何产生社会内部和社会之间的差异;4)我们如何在道德协商中尝试处理这些冲突;5)比较哲学尤其是中西比较哲学(儒释道)对这些话题的相关意义;6)我们的情感和行为理由是否仅仅基于我们的渴望,理由是否能够战胜欲望,能否被用来批判性地评价和塑造欲望;7)人们承认他或她有理由以某种方式感受或行动在多大程度上成为情感的组成部分并促成其改变。

道德相对论是元伦理学中的重要话题,也广泛出现在哲学之外(如政治和宗教领袖口中),在哲学家和非哲学家中都常常是引起争议的话题。道德相对论可以有多种理解,有时候“道德相对论”与我们应该如何与有道德分歧的他人相处以及思考和行动的规范性立场联系起来,最常见的是我们应该宽容他们。[1]

二、《自然道德》出版前的主张:以《道德相对论》(1984)为例

黄百锐是少数公开主张道德相对论的哲学家之一,早在1984年,他就出版了对此概念的研究《道德相对论》。他在书中指出,世界上至少有两种不同的道德研究途径:一种是以美德为中心的道德,强调社群利益,一种是以权利为中心的道德,强调个人自由。

1996年,黄百锐在《中西部哲学研究:道德概念》收录的论文“多元相对论”中为类似立场辩护,为正确的道德规范留下更大多元主义。他认为正确和恰当的道德不止一种,但这种道德应该有一些约束。第一点是元伦理学相对论:一个道德对一个社会或许是正确的,与之冲突的道德对另一个社会是正确的。因此,没有对所有社会都客观正确的单一道德。第二点是对道德客观主义的妥协,承认人性和人类处境中有些客观因素在一定程度上能决定某个特定道德是否正确。一个道德被社会接受并不能保证它有规范性的权威。[2]

武汉大学李勇觉得黄百锐详细讨论的话题---道德矛盾现象是其不存在单一正确道德的道德相对论观点的重要组成部分。李勇这样解释黄百锐的道德矛盾:在辩论开始时,当我们产生意见分歧了,我们都信心十足地相信我们对,对方错。等到辩论结束,我们可能被说服自己错了,对方是对的。这经常出现在我们就实证性或事实性命题产生分歧的时候,但是,当我们在道德议题上产生分歧时,任何一方能够被说服的情况都非常罕见。对方顽固不化可能令我们感到非常沮丧和失望,但是有时候我们也会逐渐看出对方的观点可能有些道理。我们甚至会觉得应该接受他们的道德视角或者价值观。[3]

2004年,黄百锐与在多伦多大学担任哲学教授的信广来合编的《儒家伦理学:自我、自主性和社群对比研究》的第二章“儒家中的权利和社群”中以儒家思想中包含了基于社群利益发言的权利的可靠论证萌芽,儒家应该承认基于社群的言论自由权利来阐明调适的价值观以及差别和多样性视角的重要性。黄百锐认为权利和社群相互依赖,谁也离不可谁。以社群为核心的传统应该考虑确认和保护某些权利来确保公共利益,而以权利为核心的传统应该承认我们需要可靠的社群来培养有效的道德能动性来保证民主机器的有效运行。(Shun and Wong, 2004, pp.3-4.)如果以社群为中心的道德应该更接近以权利为中心的道德,至少要承认某些最基本的民主权利,那么,以权利为中心的道德也应该承认社群对于自治和社会正义等民主价值观的实现是不可或缺的。(p.52)考虑到有一定程度复杂性的不同道德传统内的严重分歧不可避免,任何特定伦理价值观对于这些传统和社会的稳定和完整都特别重要。(p. 54.)以权利为中心的和以社群为中心的传统需要的社群概念并不是建立在共同认可的共同善这个难以企及的理想基础之上,而是必须接受显著的多样性和分歧,必须在分歧的情况下维持社群的存在,不是承认权利而是承认调适的价值观。即便需要民主美德,特别值得欣赏的应该是协商、妥协、创造性地解决问题的能力,既不完全满足任何一方的要求又能维护各方的面子。(p.55.) 难怪他强调的重点不是特别希望制度化的儒家更加严肃地对待权利,反而呼吁儒家和道家的更大融合,特别推崇庄子欣赏的差别和视角多样性。(pp.52-56.) [4]

安靖如(Stephen C. Angle) 在为《儒家伦理学》写的书评中特别提到黄百锐的论证儒家应该承认基于社群的言论自由权利很容易被称为纯粹基于传统术语的“内部批评”,但黄百锐并没有特别强调自由派的个人主义。若将黄百锐的论证贴上内部评论的标签,将掩盖其思想和论证中西方社群主义观点发挥的作用。实际上,黄百锐再次展现出全球哲学的风度,在儒家框架下的论证能够借用外部的概念和理由而得到提升。“我们生活和成长的传统变得越来越相互依赖,部分因为我们每个人都是多样的相互重叠的多个社群和拥有多样组织机构的成员。这并不是说所有这样的社群或者话语都能轻易地相互化约,但是它们也不是完全与相互交往和影响完全隔绝的。当代儒家哲学也应该是全球性的哲学。”[5] 这可以说是对黄百锐的道德多元相对论的一种间接的支持。

三、《自然道德》的主要内容

2006年出版的《自然道德》是对道德相对论概念更新更复杂的论述。有人说这本书是对1984年出版的《道德相对论》中提出的道德相对论主张的发展和早期辩护的一些修正。不过,这种描述具有误导性,不仅因为黄百锐所辩护的相对论形式是独特的,与相对论这个标签通常所指的内容有很大不同,而且因为书中除了相对论还讨论了很多别的东西,尤其是道德在人性中的基础地位,科学对这些基础做出的种种贡献,自由主义者和社群主义者的辩论,以及儒家传统和中国哲学的很多话题。就五花八门的广泛议题,黄百锐写出了严谨认真且极具深刻见解的文字。福特汉姆大学(Fordham University)克利斯托弗·高恩斯教授在《圣母哲学书评》上发表的书评中对这本书评价甚高,称它是有史以来对道德相对论的最系统和最具说服力的辩护,具有非常重要的意义,未来有关道德相对论的任何探讨或反对意见都需要考虑他的论证。高恩斯在《斯坦福哲学百科全书》有关道德相对论的词条中说,黄百锐继续强调正确的道德受到的普遍性约束。这些约束基于我们对人性以及人类生活环境的自然主义理解。考虑到人类需要的多样性和利己主义的根深蒂固,道德的功能就是推动社会合作和个人幸福。而且,道德要求个人有有效能动性和有效身份认同,这些只能在诸如家庭等个人背景下塑造而成。因此,非个人视角必须受到个人视角的限制。任何正确的道德必都须尊重这些要求,但在黄百锐看来,普遍性约束的开放性足以保证存在不止一种尊重方式。因此,正确的道德不止一种。这就是多元相对论。不同的正确道德之间未必格格不入,实际上,它们往往有一些共同的价值观(如个人权利和社会利益),只不过各自的优先选择顺序有些差异而已。黄百锐认为多元相对论是对道德矛盾现象的最佳解释,即与人在道德上有分歧,却同时承认此人做出的不同判断也有道理,以至于对自己独一无二的准确性的信心都产生动摇了。黄百锐认为,因为严重的道德分歧不可避免,任何恰当的道德都必须包括他所说的调适价值观。这涉及到保证对和自己有意见分歧的人建立和平共处和不强制性威胁的关系。调适似乎与宽容有关,但黄百锐认为不仅仅如此:我们还应该向他人学习,与他们和解,并维持与他们的友好关系等。有人可能提出相对论不能成为普遍价值观的基础,因为为它辩护就意味着承认任何道德都是恰当的道德,对此反对意见,黄百锐对调适的辩护有免疫力。不过,虽然他预设了支持其立场的相对论维度(没有单一正确的道德),却从非相对论维度论证道德的功能之一是推动社会合作(存在一些任何道德都应该接受的普遍性约束。)因此,严格来说,这种论证不是从相对论到调适。在很多方面,黄百锐的立场是至今有关相对论的最复杂形式,有充分的资源应对批评者提出的众多问题。[6]

 《自然道德》的英文版出版于2006年,坦率地说,翻译成中文的确有些滞后,如果读者希望了解作者思想的新进展以及该书的影响力,不妨阅读肖扬和黄勇编著的《道德相对论与中国哲学:黄百锐及其批评家》(2014)一书。该书收集了研究中国思想的道德哲学家和学者围绕《自然道德》展开的辩论以及作者对批评的回应。黄百锐的观点是多元道德相对论,他并没有为所有现存的道德相对论辩护,但评估了什么是正确的道德,其独特哲学反映了他对儒家和道家思想的深刻了解。书中讨论的范围很广泛,包括探讨黄百锐有关自然主义、道德评价标准、慈善原则、道德权威和社群概念等观点,并考察了他对荀子和庄子的解读。黄百锐与批评者之间唇枪舌剑的交流以及黄百锐严谨细腻和雄辩有力的回应不仅澄清和进一步阐明了黄百锐的思想,也展现了当今伦理学理论和中国哲学的众多方面。[7]

说到《自然道德》的基本论证过程和思路,译者觉得克利斯托弗·高恩斯教授的书评是很详细的总结,这里与各位读者分享一下,希望有助于我们快速抓住基本要点。

1)道德多元相对论论证的三个步骤

黄百锐辩护的“道德多元相对论”观点包括(a)“正确的道德存在多元主义”(b)就什么可成为正确的道德存在着根源于人性和环境的显著普遍性约束(xii)。黄百锐接受(a)意味着他反对只有一种正确道德的观点(道德普遍论---这是他的主要攻击靶子)以及不存在正确的道德的观点(道德虚无主义)。他确认(b)的后果则是,他并不认为每个现存道德就是事实上的正确道德,因而回避了反对道德相对论的通常意见,即相对论意味着任何社会的道德多么骇人听闻在某种意义上都是正确的。他在第一部分的道德相对论论证非常复杂,这里做个简单的总结。

黄百锐从“道德矛盾”这个现象说起。这出现在“我”与他人产生显著道德分歧时,“我”意识到他人持有的道德判断虽然与我的冲突,但也是有道理的,从而造成我对自己判断的“独特正确性”或“优越性”的信心遭遇“颠覆”或“动摇”。(5)黄百锐相信这种现象很普遍,他认为适当的解释和说明它很重要。他的解释是,产生矛盾的道德分歧往往涉及到价值观多样性,产生分歧的各方接受了同样的价值观,但赋予这些价值观不同的优先选择。这个共同基础是“我”能看出与“我”分歧者也有道理的部分原因。因此,黄百锐将道德矛盾当作道德价值多元主义的前提,是认定存在不可化约的“基本道德价值观多样性”的观点。(6)而且,他在第一章中认为,我们应该在此意义上接受多元主义。(因此,黄百锐为两种多元主义辩护:道德价值观多元主义和道德多元相对论中存在正确道德的多元主义。)

黄百锐论证的第二步是,我们应该从“方法论自然主义”的角度来解释据说隐含着道德价值观多元主义的道德矛盾。这强调了实证性调查的重要性,即使在评价被认定的先验性命题时,它承认认识论和实证性科学之间没有显著区别。黄百锐将这种形式与实质性自然主义形式区别开来,但他认为方法论自然主义从心理学、人类学和进化论生物学中吸收了相关资源,认为这些资源为与道德哲学直接相关的实质性命题提供了证据。

这些命题中最根本的是他的“道德功能概念”,按照这种概念,道德功能是要促进和维持个人幸福与社会合作。而且,黄百锐认为如果想要充分实现道德功能,就必须处理人类天生就有的一些基本习性或兴趣,如身体需要、社会需要和知识需要等。黄百锐认为,我们天生拥有众多动机,涵盖从利己主义到利他主义的广泛范围。人类心理中利己主义的深度和坚持是本书的核心主题。为此,黄百锐认为,任何恰当的道德都必须包括一种互惠性规范,即某种形式的以善报善:我们不能指望纯粹的利他主义。从其自然主义立场看,人性和人类处境的细节约束了道德能够满足道德功能的方式。

黄百锐支持多元相对论的论证的最后一步是,若从自然主义视角看,那是对道德矛盾的最好解释。一方面,他认为道德普遍论不能充分解释模糊性。比如,普遍论者对于矛盾的典型反应是否认道德价值观多元主义,这样做并没有多大说服力。另一方面,多元相对论提供了合理的解释。刚刚注意到的那种自然主义约束使得不同道德很可能拥有或者应该拥有很多共同特征,但是这些约束非常宽泛,还不足以确立单一正确的道德。因此,在基本价值观方面存在共识,在哪些价值观更重要(以及更笼统地说,如何解读这些价值观)方面却存在很多道德分歧,也就没有多少惊人之处了。结果自然出现了道德矛盾。

2)道德遭遇的自然主义约束

在第二部分,黄百锐更详细地描述了恰当的道德所遭遇的自然主义约束。他论证说,道德(包括个人幸福)要求“有效能动性”,也就是“让我们在目标中确立清晰的优先顺序,并计划和实施那些有合理机会实现目标的行动的一整套能力。”(119)反过来,有效能动性取决于拥有“有效身份认同”,即包括自尊、平衡各方要求的能力、确认社会规范的隐含意义的能力等在内的实际身份认同。黄百锐认为,其他人,尤其是在幼儿时期关照小孩者在有效身份认同和有效能动性的发展和维持方面“对我们的性格形成会产生深远影响”(134)。结果,培养诸如家庭那样的人际关系是恰当的道德所必不可少的。因而,非个人立场在某些方式上必须受到个人视角的约束,伴随着的是对特定他人的部分义务和责任。

在此基础上,黄百锐赞同强调社群和家庭重要性的儒家和社群主义者的观点,批评自由派约翰·罗尔斯(John Rawls)没有能说明这种重要性:“自由道德必须纳入社群价值观才能推动在传播自身价值观时所需要的改善有效能动性。”(150)不过,他也认为,家庭的道德议题既要求焦点集中在个人权利上的自由主义正义概念,也要求焦点集中在公共利益上的社群主义正义概念,双方各自都应该向对方学习。而且,卡罗尔·吉利根(Carol Gilligan)提出的关怀视角应该为两者提供指导也受其指导。这三个视角的任何一个至少“在美国占支配地位的道德传统中”都提供了阐明家庭重要性的道德远见。(154) 

此后的讨论也强调了社群主义主题。在写到分配正义时,黄百锐挑战了托马斯·内格尔(Thomas Nagel)赋予积累财富动机的重要性,他暗示,内格尔的观点是美国文化偏见,扭曲了人性的可能性。黄百锐认为“对强大平等的社群主义承诺”是未来的希望。在这方面,他似乎认为社群主义价值观能够成为联系个人议题和非个人议题的桥梁。

3)多元相对论造成的道德承诺困扰

在本书的第三和最后部分,黄百锐探讨了接受多元相对论可能产生的道德承诺的若干议题。首先,关于恰当的道德的动机。他承认从理性上说,一个人做事未必要求有道德理由提供的动机。但他认为,鉴于他的道德功能概念,人类通常肯定能够因为道德理由而产生做事动机,否则就不能实现道德功能。因此,就个人动机而言,他的立场是外在论者,就人类动机而言,他的立场是内在论者。而且,黄百锐认为,即便不是全部个人幸福,至少有些幸福涉及到对道德的承诺。黄百锐写到“恰当的道德回答和满足某些核心的人类天性”提供了“我们对道德承诺所拥有的信心的部分支持。”(219)总之,黄百锐认为,恰当的道德将在总体上为人类提供动机和幸福的基础,但未必给每个个体提供这些东西。

最后,黄百锐在最后一章承认,对其立场的相对论维度最重要的是,一个人能够充分承诺于和投入到某个特定道德观中,同时承认其他道德观在某些不可化约的方面也有价值。但这种承认“能够和应该对人的最初道德承诺产生更深刻和广泛的影响。”(236)主要效果之一是每个恰当的道德都应该包括某种形式的调适价值观:我们应该努力追求“竞争性道德概念的支持者之间和平共处”(246),不过,黄百锐提议的内容可不止这些。比如,可能的时候(并不总是可能的),我们应该试图学习其他道德视角或者与它们达成妥协,或者以维持人际关系的方式处理分歧等。事实上,虽然他没有这么说,这些推荐意见是黄百锐企图从常常遭受攻击的主张那里恢复真理,相对论提供宽容的基础。在黄百锐看来,我们应该承认多元相对论提供了道德调适的基础和对道德多元主义的其他建设性回应。

四、黄百锐论证面临的挑战

黄百锐的论证很丰富和复杂。它们经常吸取当今道德哲学、儒家道德传统和人的实证性科学的营养。在很多方面,黄百锐展现出他推崇的调适价值观。[8]

不过,高恩斯的书评也提出了道德相对论以及黄百锐的支持论证面临的若干挑战。首先,道德矛盾并不是流传广泛的现象。虽然或许很多人愿意说,那些在道德上与他们有分歧者的观点至少在某些方面可能有道理,但很少人会将这种承认视为对其自身立场的独特正确性的挑战(除非在很罕见的情况下)。黄百锐给出了例子旨在鼓励支持道德矛盾的本能,但支持这种规范性主张的论证可能吸收了类似于显示多元相对论是对矛盾性的最佳解释而提出的一些考虑因素。这就暗示了矛盾性被视为接受多元相对论的后果要比将其视为接受多元相对论的理由可能更好些。如果赞同多元相对论,我们更有可能感受到道德矛盾。但是,已经感受到矛盾性的人并不很多,因而需要对此事实做出解释。而且,即使在这些人中也存在道德体验的其他现象,若用多元相对论之外的其他立场来解释可能更好些。对道德矛盾的解释肯定不是道德理论的唯一需要。

但是,即便道德矛盾不是很广泛的,这也没有破坏黄百锐论证多元相对论的核心内容。这是有关人性和环境的实证性事实显著约束和实质性地破坏能充分满足道德功能的东西。如果我们接受这些观点,黄百锐在这样做时论证很有说服力,我们在接受多元相对论的两个部分方面已经走了很远,但还没有到直接接受这一步:存在不止一种正确的道德,在什么可以被称为正确的道德方面存在普遍性约束。求助于道德矛盾不必然认为这些事实将使得多元相对论变成有关道德真理的正确元伦理学立场的至少貌似合理的候选对象(虽然多元相对论仍然能向有这种感受到的人解释矛盾性)。

当然,即使我们同意黄百锐的实证性事实的普遍重要性(它们都限制和不确定性),仍然能够得出不同于多元相对论的结论。一方面,更多强调不确定性的人或许认为,我们应该放弃黄百锐意图让我们接受的道德真理的所有伪装(道德命题有一些真值条件,它们取决于某个群体接受的道德规范,并受到普遍性约束)。非认知论者可能允许在被称为恰当的道德的问题上存在某些约束,但黄百锐对于非认知论者对其立场的挑战三缄其口。他想继续保留道德真理在这个画面的核心,虽然是相对论者的道德真理而不是现实主义者的道德真理。

另一方面,那些赋予普遍约束更多重要性的人或许满足于我们不应该在相对论上做出妥协,但是,应该简单承认普遍原则在实践中可能产生多样性的结果。很多普遍论者允许在不同环境中可以用不同方式解释和应用普遍原则。这个途径可能阐明黄百锐渴望的多元主义的大部分内容,同时无需假设存在正确道德的多元主义。毕竟,单一道德能够宣称普遍原则A要求在某个环境下X,在另一个环境下不X,或者在某些环境下,A允许X或者不X。黄百锐谈论了在两个背景下的反对路线(3.2 节和3.9节)。其回应的最重要部分是,除了普遍性约束之外,坚持“地方标准”的重要性。这些标准是“将一个道德与另一道德区别开来的偶然性价值优先选择的表现”(80)。

实际上,我们有一种感觉,黄百锐想保存的不是个体的而是群体的道德自主性(在其强调群体的重要性时,相对论者和社群主义者在最低程度上是天然盟友)。我们都受制于根源于人性和环境的普遍性约束,但是,因为这些约束不足以确定具体的道德观,要确立这种道德观就必须做出选择。谁应该做出这些选择?黄百锐认为选择需要首先在群体层次上做出,因为道德的重要功能之一是促进社会合作:选择,至少是其中很多选择不能留给个人去做出,那样将产生混乱(81)。结果,与普遍论相反,道德真理取决于两个因素:普遍性约束和群体规范。在黄百锐看来,“群体内部出现和接受的道德规范为其成员提出的道德命题确立了真值条件,但是,这些真值条件受制于对恰当的道德的那些源于人性和道德功能的普遍性约束”(71; cf. xiii)

这里存在一些需要考虑到的复杂情况。黄百锐一再谈及群体价值观(有时候是文化或者传统或者社会价值观),但是,正如他明确承认的那样,尤其是在群体内部常常存在不同意见,特别是存在与群体的流行规范不一致的人,如在美国这样个人主义占支配地位的社会中存在少量儒家家庭,他们认为这个社会---他们显然是其中一部分---在某些重要议题上应该做出不同选择(假设这两种选择都与普遍性约束吻合),从上面引用的段落来看,儒家家庭的不同价值观似乎是错误的。这可能是有问题的,因为它给予社会的异议者成员遵从其价值观的理由并不充分。从最好情况看,他们或许有理由继续维持原样,在最坏的情况下,他们甚至连这个也做不到。而且,他们的某些价值观与占支配地位的群体规范不一致,为什么这个事实会让这些价值观受到质疑呢?社会合作本身的需要并不说明这些价值观是错误的。

作为一种修改,我们或许可以说,群体选择只有在与普遍性约束一致,并且满足众多程序性要求的情况下---允许人人都参与讨论,存在少数服从多数的原则等才是正确的。这或许给异议者成员更多理由来赞同群体价值观:虽然他们的观点不占上风,至少他们被允许参与决策制订过程。这看起来很重要,仍然远远不够。这种程序性途径似乎切断了为其价值观所拥有的理由和评判这些价值观可靠与否的标准之间的联系。人们通常不会仅仅因为一种价值观是这种程序的产物就接受它。

但是,实际上,黄百锐不会说例子中的儒家家庭是错误的,因为毕竟他们也是另一群体---儒家传统的成员,按照这个传统,其价值观是正确的。这就提出了更麻烦的问题。这些家庭属于不止一个群体,这些群体的价值观在某些重要方面是相互冲突的。黄百锐承认很多人在某些显著的方面属于不同的群体,这些群体是由众多变量确定的,以众多复杂的方式相互联系在一起,通常拥有不同的有时候冲突的价值观。很多人的道德身份根源于认同若干不同群体(传统和文化等)的事实。这里需要在人们从属的群体拥有相互矛盾的道德价值观时,人们对道德命题真值条件的描述。对黄百锐这样的相对论者的挑战是,既要严肃对待上文注意到的复杂性,又不滑入接近主观主义的漩涡,即每个人的道德命题都是拥有某种不同群体身份同的组合,都有不同的真值条件。黄百锐显然要避免这种状况。这种描述也需要就群体价值观确立、颁布和管理的真值条件说些什么。当然,不能说道德真理出现于显然涉及到强制和压迫的任何条件下。黄百锐显示出对这些议题的清醒意识,但需要对这些问题做出更多说明。

最后一个问题涉及到黄百锐的自然主义和普遍性约束的权威性。他认为自我利益是人性的根本特征,除了利他主义倾向之外,这是恰当的道德必须尊重的东西,因此有以善报善原则的重要性。在大乘佛教中,据说人人都能够和应该渴望成为菩萨,有些人寻求启蒙不是为自己而是为所有人。这个假设就是人人都能彻底克服自我利益,并获得纯粹利他主义的立场。虽然我们当然承认这非常困难,但我们仍然认为人人都有内在的潜能可以通过六度(the Six Perfections布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧)总结的修身实践而变成菩萨。对这种潜能的信念建立在这样一种基础上,即冥想训练揭示出我们相互之间的紧密联系,我们并不是真正独特的自我---因而破坏自我利益的想法。在此意义上,承认自我利益的自然主义解释,但将其重新解释为代表对人性的一种有限理解。的确,存在涉及某种互惠性的佛教道德。佛教理想在大乘佛教中是根本性的,表达了对人类潜能的揭示,这与黄百锐的自然主义途径格格不入。他曾经说或许存在不同于自然主义的合理途径(36-7),但我们不清楚这种承认意味着什么。如果坚持实证性科学是有关人性的唯一合理知识来源,就是在拥抱“科学主义”观念,而这是他想竭力避免的。但如果允许其他解释方式存在,那么,黄百锐的普遍性约束在某些方面或许就受到挑战。[9]

五、国内外学者的道德相对论改良版

就译者非常有限的视野所及,香港中文大学哲学系教授、华东师范大学紫江讲座教授黄勇针对黄百锐的多元相对论提出的深刻评论和修改意见令人印象深刻。译者在此简述黄勇提出的从以行为主体或评判者为中心到以行为对象为中心的道德相对论改良版要点来与读者分享。

1)黄勇的以行为对象为中心的道德相对论

在黄勇看来,以行为对象为中心的道德相对论能够解决黄百锐的道德相对论没有解决的问题。其独特之处在于,虽然是个体而非群体的相对论,但它仍然可以发挥调节和促进个体之间社会合作的功能,因为虽然是个体主义的,却不是主观主义的。行为对象相对论既是一种道德实在论,又是一种道德普遍论,其核心是尊重他人不同的生活方式。

黄勇的论文首先批判性地分析通常的道德相对论,表明为什么这种道德相对论经常被谴责、蔑视和嘲笑为一种荒谬的理论;随后考察黄百锐提出的多元相对论或有约束的相对论,表明在何种意义上以及多大程度上它成功避免了通常的道德相对论所面临的问题。最后考察黄百锐的道德相对论所没有解决的问题,并且试图通过发展一种新的道德相对论来加以解决。

文章开头,黄勇阐述了与黄百锐的有约束相对论不同的,最杰出、最持久且最坚定的道德相对论倡导者哈曼(Gilbert Harman)的无约束的相对论所面临的问题。哈曼分为评论者相对论和道德判断相对论。当两位评判者就行为在道德上正确与否做出道德判断时,他们不仅仅是客观描述而是表达一种行为的规范性主张,即这样的行为是否应当做。因此,如果两个评判者就某一行为做出相互冲突的道德判断就出现了实践冲突而非理论冲突,潜在的行为主体不可能同时符合应该做和不应该做的两种相反要求。因此,哈曼给相对论下了另一种定义。他提出了行为主体相对论或规范性的道德相对论,即一个行为的正确与否和行为主体的框架有关,即行为主体的标准与道德判断相关。然而,如果接受这种基于道德理由内在论和文化决定论的行为主体相对论,将会碰到一个严重的后果。行为主体相对论避免了参照不同的道德框架导致道德判断在实践上的不一致,但必须以牺牲道德的特有目的为代价,因为它证明任何行为无论多么可怕都是道德的。在黄勇看来,哈曼提出的道德谈判解决道德冲突的方法并没有处理道德谈判极可能导致的结果不公平问题,颇具讽刺意味的是,道德谈判作为解决道德冲突的方法如果成功,最终将会导致道德普遍论,而这与哈曼并非只有一种真正的道德的相对论相左。

接着黄勇论述黄百锐的多元相对论或有约束的相对论如何避免这些问题,以及它在何种程度上可以成功避免上面讨论的无约束相对论所遇到的问题。在黄百锐看来,人们通过诉诸不同的道德规范对同样的行为做出互不相容的道德判断并非各说各话,因为这些道德判断具有以言行事和语用的维度。根据黄百锐对道德功能的自然主义理解,任何一种正确且恰当的道德都必须满足一些普遍的约束,诸如互惠、自我和他人利益、能让社会底层的人所接受的他们之所以会处于社会底层的理由,等等。任何道德如果不能满足这样的约束从而无法发挥必要的职能,就必须被作为错误的和不恰当的东西被拒绝。黄百锐发展了一种介乎道德理由内在论与外在论之间的复杂混合理论。他认为,来自人类本性的约束包括两部分,分别对应于黄百锐所区分的人类动机和个体动机:道德理由就人类本性而言必须是内在的,但就行为个体的动机而言未必是内在的。显然,黄百锐的观点与传统儒学相当一致,他从传统儒学借鉴了很多东西。对于恰当的道德来说,有些道德准则是与特定社会相应的地方性准则,它们不能由普遍有效的准则推导出来,而普遍有效的准则也不会排除它们。即使排除了那些错误和不恰当的道德,仍会有很多正确且恰当的道德,这就是黄百锐理解的道德矛盾。

那么,如何处理同样正确且恰当的道德之间的冲突?这就涉及到黄百锐推崇的调适价值观。在他看来,调适之所以可能就是因为人们对同样的价值做出了不同的优先等级排序。按照《庄子》的理解,我们所信奉的道德并不能提供唯一的最佳方式来满足这些需求。每一种方式只有以牺牲某些基本价值为代价才能成功地尊重另一些基本价值。每一种融贯的道德规范都删除了一些真正的价值。在黄百锐看来,《庄子》教导我们,对于从我们自己视角出发的道德信奉采取执着的态度,而对于从其他视角出发的道德信奉则采取超然的态度。可以说,黄百锐的多元相对论在很大程度上成功避免了无约束相对论的一些严重问题。针对以行为主体为中心的相对论事实上允许行为主体主张认可的任何道德,黄百锐提出独特的道德理由观,即道德理由内在于人类本性却未必内在于每一个人。针对评判者相对论在实践上的不一致问题,黄百锐提出了调适的价值观。

在文章的第三部分,黄勇探讨黄百锐的多元相对论的一个潜在问题以及避免这一问题的可能方式,提出了走向一种以行为对象为中心的道德相对论,并认为对象相对论即便不是更接近庄子精神至少同样带有庄子的色彩。

黄勇认为黄百锐的道德相对论存在的问题在于:一方面,黄百锐似乎假定,人们在很大程度上都是生活在界线相对分明的群体之中,并且在很大程度上都是和同一群体的成员进行互动,因此,践行某种正确且恰当的道德的群体成员,应当适应另一群体成员所践行的另一种同样正确且恰当的道德。但是,如果把目光投向两个不同群体之间的行为,就会看到调适至少在某些时候并非可取的态度。假设群体A中的某人对群体B中的某人做或打算做某事。根据行为主体所在的群体A采用的道德来看,这一行为是道德的,但是按照行为对象所在群体B采用的道德来看,它却是不道德的。我们作为道德评判者属于采用了另一种道德的群体C,那么,我们应当适应群体A的道德从而鼓励行为主体做这件事,还是应当适应群体B的道德从而劝告行为主体不要做这件事?黄百锐的多元相对论以及调适价值没有、恐怕也无法告诉我们该怎么做。

另一方面,即使就群体内部的行动而言,黄百锐的多元相对论似乎也并不总是能够清楚地告诉我们道德评判者如何做出道德判断。黄勇意识到,无论是讨论道德相对论,还是讨论一般的道德问题,人们往往把重点放在行为、行为主体、评判者、行为主体和(或)评判者所具有的关于行动的道德理由之上,而对于一切道德关系来说一个至关重要的因素要么完全不在场,要么被贬入背景之中。这个因素就是行为对象。判断一个行为是否道德,真正要紧的不是评判者或行为主体从自己的道德出发的想法,而是行为对象从自己的标准出发的想法。当然,我们有可能不同意行为对象的看法,也有可能试图说服行为对象接受我们的标准。然而,除非我们已经说服了行为对象,否则行为对象的标准就应当是我们用来评判我们对这些行为对象的行为的标准,虽然它未必是我们对其他人(包括我们自己)的行为标准。

黄勇主张用行为对象相对论替代行为主体相对论和评判者相对论,这一立场将行为对象置于我们的道德行为和道德思考的中心,可以避免黄百锐多元相对论中的潜在问题。此外,它还可以更好地处理在认识到不同的道德信念同样合理时,如何坚持自己的道德信念的问题。而如何在信奉自己的道德和尊重他人的道德之间实现平衡的问题在行为对象相对论中就根本不会出现,因为行为对象所接受的价值在行为主体看来可能是负面的价值,反之亦然。

行为对象相对论还可以避免黄百锐的多元相对论试图解决的无约束的道德相对论。一方面,行为对象相对论只有一个道德判断标准,即行为对象的标准,因此,不存在让评判者相对论苦恼不堪的理论或实践不一致问题。另一方面,与行为主体相对论不同,行为对象相对论不允许把纳粹、强盗和小偷等人所做的可怕行为视为道德。

此外,行为对象相对论还可以避免不同类型的道德相对论试图避免的道德普遍论问题。根据行为对象相对论,对一个行为对象来说是道德的行为,对于另外的道德对象来说未必是道德的。因此,在思考或评价一个行为时,无论是别人还是自己的,都必须考虑行为对象的利益和价值。

行为对象相对论的独特之处在于,虽然它是一种个体而非群体的相对论,但它仍然可以发挥调节和促进个体之间社会合作的功能。如果采用个体相对论,我们就会陷入“什么都行”的主观主义,也难以解释群体的规范是如何确定的。行为对象相对论就没有这样的问题,虽然它可以是彻底的个体主义,但仍能很好地发挥促进群体内部社会合作的道德功能:某个体有一个非常特别的需求或欲望,只要这一需求或欲望本身不违反行为对象相对论,就应当听任他满足这一需要,并且如果他自己做不到,其他人也应当帮他做到。当然,其他人可能认为满足这样的欲望和需求不符合这一个体的利益,并试图说服他放弃这样的欲望和需求。但满足这种欲望和需求到底是否符合这一个体的利益,最终还是由他本人说了算。以个人而非群体为基础的行为对象相对论之所以能够发挥规范和促进个体间合作的原因在于,尽管它是个体主义的,但它不是主观主义的。事实上,行为对象相对论是实在论的,而评判者或行为主体相对论则不是。黄百锐的多元相对论试图把不同的道德框架看作是对道德价值之优先秩序的不同安排,将相对论试图处理的不同道德框架理解为用来调节人类合作的约定。行为对象相对论是道德实在论,其出发点不是规范人类生活方式的不同道德规范,而是人类生活的不同方式本身。

黄勇还谈到他的行为对象相对论与黄百锐的多元相对论对庄子的解读的差别。按照黄百锐的理解,庄子认为有一些共同的人类需求和欲望,它们不可能全部得到满足。正确且恰当的道德不过是满足这些需求和欲望的多元方式。然而,黄勇觉得庄子强调的是,不同的人有不同的需求和欲望,而对于每个需求和欲望的满足,虽然没有最好的方式但总有较好和较糟的方式。一个行为在道德上正确与否必须关联到行为对象而非行为主体或评判者的欲望和需求。[10]

2)安乐哲、万百安对黄百锐的儒家哲学阐释的争议

此外,译者也注意到有些学者对黄百锐有关儒家哲学的若干论述,提出一些不同意见。比如安乐哲在“儒家伦理学视域下的“人”论:由此开始甚善”一文中非常赞赏黄百锐强调活生生的关系性的儒家角色伦理和对这种伦理的更具整体性和事件性的叙事式理解。他引用黄百锐的话“《论语》描绘了以孔子为中心的一群人,他们致力于道德修养,每个人都各有优缺点。他们没有为道德修养建立理论或提供哲学证明;相反,他们的互动为后世儒家随后的理论化和论证提供了基础与灵感。”[11]但是,对黄百锐的质疑“如果我是自身关系的总和,那么,站在这些特定关系中的实体是谁或是什么?”不以为然,认为黄百锐对儒家伦理的理解似乎仍回到了以离散个体而非关系为重的窠臼。[12]安乐哲要避免回溯谬误,避免将经验中本没有的区分引入经验中,不断强调我们是关系的总和、我们在关系中构成自身。我们就是我们的叙事。同时也没有必要通过安置一个先在的“实体”作为关系的所系,来重复这个强烈而习惯性的关系性焦点。安乐哲认为“心灵”是一个由我们分享的社会现象,伴随着具身的有机体在相互交流中使单纯的联合转变为生机勃勃的家庭、社会而出现。婴儿教会我们,我们应当因我们自己的生存、归根结底因自身统一性的不断构成之故,感激我们对关系性的依赖。[13]

复旦大学哲学学院东方朔和徐凯曾撰文谈及万百安和黄百锐有关荀子的道德动机的争论。万百安认为,孟、荀之间的差别在于,孟子会认为行善是因为他向往行善(desire to do good),我们的行为由最强的欲望所决定;而荀子则认为行善是因为他认可行善(“approves of ” doing good),欲望乃是人的情性的直接反应,行为最终乃由“心之所可”的能力所决定。万百安赞同荀子的看法,亦即人能选择地做事,而非做其最想做的事,无论欲望有多么强烈,皆会被“心之所可”的力量所克服。但问题显然在于,看到“欲”与“可”之间的差别是一回事,弄清“心之所可”的力量来自何处、又如何克服欲望乃是另一回事。黄百锐对万百安的质疑就在于:如何澄清和说明荀子克服天生的情欲的“心之所可”的力量。黄百锐认为,在荀子那里,心之可与不可的能力可以有“强解释”与“弱解释”两种方式。在“强解释”的模式下,“心之所可”的力量与欲望无关,是一种独立地产生行为动机的机能。不过,在这种情况下,这种“心之所可”只有两种解释,要么是柏拉图式的处理方式---“心之所可”基于对不可化约的道德属性的知觉;要么是康德式的处理方式---“心之所可”基于纯粹的理性活动。由于荀子不认为存在不可化约的道德属性也不相信纯粹实践理性的功能,因此“强解释”的模式并不适合荀子的“心之所可”。

“弱解释”下,“心之所可”与欲望之间有着本质的相关性,作为行为动机,“可”与“欲”之间的差别,其实只是欲望所表现出的范围之别,亦即口腹之欲与考虑长远利益之后的欲望之间的选择。因此,在荀子的主体概念中,心之判断的最终动机力量乃是从欲望中衍生出来的。黄百锐的结论是“除了弱解释外,荀子不可能允许任何意义的‘心之所可’能够克服欲望。但如果荀子心中只有弱解释,那就不可能有万百安所主张的存在于孟、荀之间的主体观的戏剧性对比。”黄百锐认为荀子的文本中提及的人性中许多自然情感,如对故去亲人思念的悲情,对仁慈心怀感戴的温情,受音乐的激发而调整行为的倾向,对和睦关系的向往及“以德报德”的强烈冲动等并不直接就是道德情感而是与人性的自利相关。尽管这些自然情感与道德“意气相投”,却能与荀子的性恶论保持一致。礼、乐通过疏导、规范人性中本有的自然情感,使之转化为道德情感。黄百锐认为,正是由于这些内在于人性的自然情感为人们最初的道德义务感的养成提供了动机和条件。

与万百安强调“心之所可”此一侧面不同,黄百锐则紧扣着荀子人之性恶的论断,将注意力集中于作为第一个圣人如何从自利的情性中生发出对道德的喜好此一核心问题,并敏锐地注意到人类的自然情感与最初的道德之间所具有的意气相投的亲和关系,从而为性恶之人的道德的初始转化给出了合乎情理的解释。难怪东方朔和徐凯认为黄百锐所揭发的《荀子》一书中记载有关人类的诸多自然情感与道德具有“意气相投”的关系,以及礼、乐充分而恰当地表达了人类的自然情感的看法,显然比万百安一味强化“心之所可”的功能与作用、以明荀子最初的道德动机转化要更具解释力,同时也更切合荀子的本意。

当然,他们也承认,在人类的礼义文明产生之后,性恶之人的道德动机的形成和转化似乎变得更为复杂,万百安强调“心之所可”、强调认知与评价的参与对人们新动机的形成所具有的作用显然比单纯强调欲望对动机的根本性更有启发意义。[14]

结论

2016年,奥古斯丁·文森特(Agustín Vicente)和奥古斯丁·阿列塔(Agustín Arrieta)驳斥了黄百锐的观点[15],认定道德矛盾是道德多元现象,即认定存在不同的可以接受的行为,而不是道德相对论。2019年,李勇在文中认为道德矛盾并不支持文森特和阿列塔论证的那种道德多元主义。他还进一步指出道德矛盾也不支持黄百锐的自然主义,即道德拥有人性限制的立场,但是的确支持黄百锐认同的那种相对论。[16]由此可见,有关多元道德相对论的争论不仅没有停止,而且很可能会长期持续下去,如果读者能从这本书中有一些收获,译者就深感欣慰了。

 

本文依据本书译者的译后记修改而成。---作者注

 

作者: [美]黄百锐 (David B. Wong)

出版社: 东方出版中心

副标题: 对多元相对论的辩护

译者: 吴万伟

出版年: 2023-8

页数: 528

定价: 128.00元

装帧: 精装

丛书: 比较哲学翻译与研究丛书

ISBN: 9787547322413

 

[1] Gowans, Chris, "Moral Relativism", The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Summer 2019 Edition), Edward N. Zalta (ed.),URL = <https://plato.stanford.edu/archives/sum2019/entries/moral-relativism/>.

[2] Wong, D.B.,1996, “Pluralistic Relativism,” Midwest Studies in Philosophy: Moral Concepts, 20: 378–399.

[3] Li, Y. Moral Ambivalence: Relativism or Pluralism?. Acta Anal 34, 473–491 (2019). https://doi.org/10.1007/s12136-019-00393-1

[4] Kwong-loi Shun and David B. Wong, eds., Confucian Ethics: A Comparative Study of Self, Autonomy, and Community, Cambridge University Press, 2004.

[5] Stephen C. Angle, Review about Confucian Ethics: A Comparative Study of Self, Autonomy, and Community, Notre Dame Philosophy Review, December 08, 2005

https://ndpr.nd.edu/news/confucian-ethics-a-comparative-study-of-self-autonomy-and-community/

[6] Gowans, Chris, "Moral Relativism", The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Summer 2019 Edition), Edward N. Zalta (ed.), URL = <https://plato.stanford.edu/archives/sum2019/entries/moral-relativism/>.

[7] Yang Xiao and Yong Huang, Moral Relativism and Chinese Philosophy: David Wong and His Critics , State University of New York Press (2014)

[8] Christopher W. Gowans, Natural Moralities: A Defense of Pluralistic Relativism by David B. Wong Published: April 14, 2007

https://ndpr.nd.edu/news/natural-moralities-a-defense-of-pluralistic-relativism/

[9] Christopher W. Gowans, Natural Moralities: A Defense of Pluralistic Relativism by David B. Wong Published: April 14, 2007

https://ndpr.nd.edu/news/natural-moralities-a-defense-of-pluralistic-relativism/

[10] 黄勇著 崔雅琴 译 “走向一种良性的道德相对论”《社会科学》2014年1期。

[11] David B.Wong."Cultivating the Self in Concert with Others." Dao Companion to the Analects.Amy Olberding,Editor.Dordrecht:Springer,2014,p.175.

[12] David Wong."Cultivating the Self in Concert with Others," Dao Companion to the Analects.Amy Olberding,Editor.Dordrecht:Springer,2014,p.192;"Relational and Autonomous Selves." Journal of Chinese Philosophy 34:4(December 2004),"If We Are Not by Ourselves,If We Are Not Strangers." Polishing the Chinese Mirror:Essays in Honor of Henry Rosemont,Jr.Edited by Marthe Chandler and Ronnie Littlejohn.New York:Global Scholarly Publications:2008.

[13] 安乐哲著谭延庚译 “儒家伦理学视域下的“人”论:由此开始甚善”《华东师范大学学报》2016年第3期 http://www.cssn.cn/zhx/zx_txzl/201610/t20161009_3226133.shtml?COLLCC=2997302712&

[14] 东方朔 徐凯:荀子的道德动机论—— 由Bryan Van Norden与David B. Wong的论争说起 《学术月刊》 2018年01期。

[15] Vicente and Arrieta in Acta Analytica: International Periodical for Philosophy in the Analytical Tradition 31:207–223, 2016.

[16] Li, Y. Moral Ambivalence: Relativism or Pluralism?. Acta Anal 34, 473–491 (2019). https://doi.org/10.1007/s12136-019-00393-1

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