卢洪涛:佛教题材的世俗改写与历史文本的人性解读

——论施蛰存佛教题材小说创作
选择字号:   本文共阅读 943 次 更新时间:2017-08-08 16:38

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卢洪涛  

在20世纪30年代的中国现代主义文学创作中,施蛰存的小说创作,无疑具有里程碑的意义。在对施蛰存小说创作的研究中,学界普遍关注其心理分析方法的运用,认为他在理论和创作上深受弗洛伊德和显尼志勒的影响,是一个“心理分析小说家”,一个“最自觉地贯彻精神分析理论的中国作家”,说他“热心于运用弗洛伊德的精神分析方法透视人物的潜意识和性心理,独创了一种新异的心理分析小说”①说他把弗洛伊德的精神分析学说运用得“最具模样,也最有深度”,他的小说“所表现出的鲜明特色都具有心理分析小说的典型意义”②等等。但对于宗教文化尤其是佛教文化对作家创作的影响,以及作家对佛教题材的世俗化改写等问题的研究,却相对薄弱。正是基于这一认识,本文拟对施蛰存佛教题材小说予以重新解读,以探索其深隐的人性蕴涵和潜在的审美价值及其特定时代的社会现实意义。

在中国现代文学史上,施蛰存是为数不多的几位对于佛教题材表现出了浓厚兴趣的作家之一。在他有限的小说创作中,《鸠摩罗什》、《黄心大师》、《塔的灵应》、《宏智法师的出家》等篇什,都是极富个性特色和拥有广泛影响因而也相当优秀的佛教题材小说。此外,《嫡裔》、《石秀之恋》等作品也与佛教题材有密切的关系。学界以往多笼统地将其划归历史题材小说的范围,但因其小说情节又往往与史实相去甚远,故称其为历史题材小说,不如称之为佛教题材小说更为恰当。

在中国历史上,佛教曾有过广泛的传播。历代帝王也多有信佛者,但佛教文化始终未取得统治地位,在中国精神文化界长期占据统治地位的乃是儒家思想。即使在民间,佛教也并未受到真正的尊重,所谓“临时抱佛脚”,即显示了中国人从实用理性角度出发对宗教所持有的现实态度;而对于僧侣尼姑,中国世俗社会则一向怀有偏见。民间作品往往从世俗化的角度出发,强调佛教中反人性的不合情理的一面,如明代话本小说《月明和尚度柳翠》即为一例。施蛰存的佛教题材小说既非弘扬佛法,亦非批判佛理,更非指向“讽喻时政”的功利目的。作者只是站在客观的人性化立场上,试图运用霭理士的性心理学与弗洛伊德的心理分析理论来剖析和揭示古人隐秘的心灵世界,重新诠释古代高僧的真实人格和精神,挖掘佛门弟子潜意识中与凡人无二的世俗欲望,剥离佛教涂抹在他们身上的神圣的油彩,用艺术的手法使他们“还俗”,重塑其现实的真人形象。

1929年8月,上海水沫书店出版了施蛰存的“真正的第一本”小说集《上元灯》,其中有《宏智法师的出家》一作,可以看作是其第一篇佛教题材的小说。同年9月,小说《鸠摩罗什》发表在《新文艺》创刊号上,该作以对六朝时期道德高僧鸠摩罗什的独特解读立刻引起了文坛的广泛关注。此后他又创作了《塔的灵应》、《黄心大师》等小说。在这些作品中,作者运用心理分析理论进行了多种现代技巧的尝试,其别具一格的创作手法,展示出一种全新的文学观念,即打破中国传统小说的情节模式和叙事格局,超越当时流行的政治意识化的小说潮流,把文学表现的领域引向人自身及其内心世界,这既是对西方现代派小说的大胆借鉴,也体现了施蛰存突破传统、疏离主潮的独特个性,在政治文化心理普遍浓厚、现实主义创作风行的20世纪30年代,便显得格外醒目和耀眼,自然当独树一帜。

《鸠摩罗什》堪称施蛰存佛教题材小说之代表作品,也是其人物心理刻画“最为惊心动魄”的一篇。在这篇小说里,作者突出表现了“道和爱的冲突”③,或如时人所概括的宗教和色欲的冲突。这里的“道”、“爱”或“宗教”、“色欲”等观念,正是维护人类社会自身运行机制所不可或缺的必要组成部分,也是判断这个社会是否具有理性与文明的重要标尺。当它们在作家笔下发生畸变时,其结果往往带有极强烈的悲剧色彩。施蛰存的佛教题材小说,对这一冲突性主题挖掘得极为深刻。反映情欲的自然冲动与宗教伦理之间的矛盾,使其小说在总体上呈现为一种悲剧性的构思框架。在这种构思框架下,形成了一个基本的情节模式,就是人物的情感与理智、人性与神性的二元对立。《鸠摩罗什》的主人公鸠摩罗什,本是虔诚的佛教徒,可作者将其塑造为一个佛教的叛逆者。据史载,鸠摩罗什原籍天竺,出生于龟兹,七岁随母出家,十二岁就当上了国师。后被吕光掠至凉州羁居十余年,于后秦弘始三年被姚兴迎至长安。他一生致力于佛教传播事业,门下有三千生徒,他曾与弟子合译佛经三百多卷,与真谛、玄奘并列为中国佛教的三大翻译家。这样一位受时人顶礼膜拜的高僧,在施蛰存的笔下并未六根清净、弃绝尘缘,世俗生活的种种诱惑仍在烦扰着他。当明媚艳丽的表妹向他示爱时,他起初“心中常觉得有些窘涩”,“他晓得,这是菩萨降给他的诱惑,最大的最后的诱惑,勘破了这一重孽缘,便是到达了正果的路”。此时鸠摩罗什的本能冲动尚能为自我意识所控制,对于破戒的恐惧迫使他保持理智。在被吕光灌醉并与表妹幽闭于密室之后,他长期遭受压抑的自然冲动便不可遏制地爆发了,回复了人性的本来面目,从此开始了娶妻生子的世俗生活。但玷污佛门的忏悔意识成了他心中挥之不去的阴影,一直伴随着他走向死亡。

施蛰存“想在创作上独自去走一条新的路径”④,他有意选取古代被神化了的人物作为自己的表现对象,真实地展示其内在的性欲冲动,从而赋予了他们丰厚的人性。这些人物在历史典籍中或被浓墨重彩地突出,或只是寥寥几笔的简单勾勒。但出于现实政治或封建道德的需要,几乎都无一例外地被神化,其凡俗的一面则完全被忽略或被有意遮蔽。譬如佛家戒色,而鸠摩罗什不仅两度娶妻,又与十多名妓女寻欢,奢华糜烂的生活与其国师高僧的身份大相径庭。面对这一历史事实,《高僧传》的作者则极力伪饰,说鸠摩罗什的这些情欲生活,是出于外界所迫——“姚主常谓什曰:‘大师聪明超悟,天下莫二,若一旦后世,何可使法种无嗣?’遂以伎女十人,逼令受之。”庄严的佛法屈服于帝王的权力,终于在世俗的情欲生活上对他网开一面,使得鸠摩罗什于佛法与情欲两不相碍、鱼与熊掌二者得兼。而且他即使沉酣于声色之中也可以保持莲花般“出淤泥而不染”的清白之身,不仅丝毫未损功德,反而愈显高洁。在施蛰存的笔下,鸠摩罗什虽精研佛典妙谛,却无法参透人生的玄机,更无法逃避情欲的诱惑。昼则讲经、夜则寻欢的生活,为他自己在内心深处所不齿。他“认出自己非但已经不是一个僧人,竟是一个最最卑下的凡人了”。当虚幻的彼岸世界终于被情欲的现实世界摧毁时,鸠摩罗什理想中的所谓“一尘不染,五蕴皆空”的境地,已经彻底幻化为镜花水月。《鸠摩罗什》留下了一个佛教徒在灵与肉的冲突中苦苦挣扎的真实记录。它有一个循序渐进的展开过程。鸠摩罗什先是迷恋于表妹的情爱,接着蛊惑于长安名妓孟娇娘的媚态,最后又沉溺于宫女与妓女的声色之中,直至由圣僧蜕变为凡人,最终完成了由“神”到“人”的世俗化还原过程。

继《鸠摩罗什》之后,施蛰存打算再写一篇《达摩》或《释迦牟尼》,要继续以佛教故事里的旧材料写新作品,以对之做出创造性的阐释,其目的同样是想剥去这些被历史装饰起来的“神僧”或“圣姑”们身上的油彩,恢复他们人性的本来面目。然而普罗文学运动的巨潮震撼了当时的中国文坛,也扭转了施蛰存的写作轨道。作者“为了不甘落伍的缘故”,⑤创作风格随之转变,也写了一些反映劳动人民生活的小说,但均以失败告终。直到抗战前期,才又写了《塔的灵应》、《黄心大师》等作,虽然在创作方法上没有新的突破,更多地沿袭了传统小说的笔法,但内容是富有新意的。作者继续站在人性化的立场上,试图勘破佛家神圣的幌子,使之世俗化与人情化。《黄心大师》是写豫章名尼黄心大师的,除却“尝为官妓”的史实外,“小说里的故事,百分之百是虚构的”,“一切都仅仅是为了写小说,从来没有人在小说中寻求信史的”。⑥作者意在暴露黄心大师凡俗的人性,所以采用“大迂回”的写作策略,把笔墨主要集中于铺叙有关黄心大师“神性”的各种道听途说,最后以其舍身入炉的悲壮行为,使扭曲的人性得以重放光辉。因为她入炉的真正目的并非献身佛教,而是看到了以前的情人。正如施蛰存所说的那样:“黄心大师在传说者的嘴里是神性的,在我的笔下是人性的。在传说者嘴里是明白一切因缘的,在我的笔下是感到了恋爱的幻灭的苦闷者”。⑦施蛰存选择这些被世人敬若神明的圣僧名尼作为主角,正是想以神圣表现凡俗,化神性为人性,变超人为凡人,给神尼圣僧们还以人的本性,从而扬弃佛教文化中神圣的非人性的因素,肯定世俗需求的合理性。这种对于佛教题材的世俗化改写和对历史文本的人性化解读,表现出作者对于人的生命意识的张扬。至于《塔的灵应》一作,则通过一系列现实生活的巧合所引发的因果关系,揭示了塔的灵应的真相,进而表现了对所谓的佛教显灵之说的讽刺与调侃,这既显示了施蛰存不凡的艺术功力,也体现了他对历史事件的独特思考与对佛家神秘的巧妙解构:一些看似神秘的事件,背后总是隐藏着无数人为的偶然因素,宗教的灵异之光只是通过现实中无数事件的巧合而折射出来,而人性始终在其中发挥着至关重要的作用。

施蛰存的佛教题材小说创作,充分显示了作者反叛宗教神性,回归世俗人性的动机和意图。然而要在充满宗教神性的佛教题材中发掘和表现世俗人性,是需要相当的艺术整合力的。施蛰存的艺术视角和写作基点,就在于对作为人的佛教徒们潜隐和压抑的情感和欲望的发掘与肯定,从而实现其世俗和人性的还原。

施蛰存对情感、欲望的肯定与对人性的还原,涵蕴着一种现代意识,即对“人”的重新理解与评价。这是建立在“五四”以来对于人的发现的基础之上的。而“五四”新文化运动之前的中国传统文化是以儒家思想为正宗的。由于儒家历来讲究圣人忘情,泯却七情六欲,佛教亦主张六根清静、八风不动,当它们于此找到了共同的契合点时,佛家的高僧也就得到了儒家圣人样的礼遇,受时人的顶礼膜拜。这样,作为佛教徒的人就变成了宗教教义或封建伦理观念的抽象符号,丰富的人性在虚幻的宗教灵光中泯灭了。施蛰存以深刻独特的心理分析法深入人物的内心深处,展现他们在本能冲动支配下的痛苦。他将历史上的高僧名尼们从神的殿堂拉向人间,使他们不再超凡入圣,而是按照现实生活中真实的人的形象去展示他们被历史遮蔽下的如常人一样的灵魂,他们的情感与理智、人性与神性的冲突,从而使他们还“俗”。他揭示出人物潜意识中的性欲冲动,并以此观照他们外在的行为方式,为他们不合情理的反常行为寻找到一个合乎情理的心理根源。性的欲望是人性中一种最原始、最持久、最强烈、也最难以遏制的内在驱力,同时也是佛教律典中最严厉禁止的,因而作为人的本能需求的性生活必然遭受佛教文化的极大束缚。尽管性欲本能具有极大的冲击力,但宗教对人的精神也有巨大的约束力,加之人对宗教的高度信仰和崇拜,使之无法公然和彻底地违逆和背叛它,于是人就得承载巨大的道德压力和精神焦虑,在精神与肉体的双重渴求中极力挣扎。施蛰存佛教题材小说中的主人公多处于这样的境地。这里虽然有性本能作用被过多强调的偏颇,但人物却因此焕发出人性的魅力和光彩。

施蛰存对人性受压抑这一普遍现象所进行的深入思考,也是对西方自16世纪以来人文主义思潮的遥远呼应。在西方,薄伽丘的《十日谈》、拉伯雷的《巨人传》等早期人文主义小说都揭示了宗教与人性的冲突、禁欲与纵欲的矛盾。它们提倡人性,反对神性;提倡现实的世俗世界,反对虚幻的彼岸世界。此后,雨果的《巴黎圣母院》与法朗士的《苔依丝》等作对宗教反人性的一面也作出了深刻的揭露。无论是《巴黎圣母院》中的副主教克罗德•孚罗洛,还是《苔依丝》中的修道士巴福尼斯,他们表面的禁欲无不掩盖着内心深处纵欲的冲动,“在那座埃特纳火山雪白的山岩下,竟会有汹涌的、深沉的、疯狂的岩浆”⑧。对于情欲压抑的结果便是使人性扭曲,人格产生分裂,“这种人类感情的海洋假如被人堵住了出口,就会多么疯狂地汹涌奔腾,会怎样暴涨,怎样升高,怎样泛滥,怎样刺透人的心,怎样使人的心里发出叹息,怎样使人发狂,直到它冲破堤岸泛滥成灾”⑨。施蛰存在小说里充分肯定了世俗生活的价值。他潜入人物的内心世界,发现了激荡在人物灵魂深处的理性与非理性、意识与无意识、孜孜求佛的理念与蠢蠢欲动的欲望、甚至孤寺青灯的现实与宫馆娇娃的梦想之间的多重矛盾。这些矛盾层层叠加即构成了人物深重的甚至难以逆转的双重人格。这样一来,他笔下的人物不再是涂抹着油彩的神像,而是包蕴着丰富人性的真人。

值得注意的是,世俗思想对施蛰存的小说创作似乎起着潜在的制约作用。他笔下的人物几乎都经历过一番“豪华落尽见淳真”的生命旅程。这也迎合了佛家所谓“放下屠刀,立地成佛”的世俗说教。正如《水浒传》里所描述的那样,一心吃斋念佛的凡庸之人未必能够到达西天乐土,而惯于杀人放火的鲁智深与武松却因一念之转而终成正果。所以,鸠摩罗什可以夜夜与宫女妓女相伴,黄心大师则干脆“尝为官妓”。于沉溺女色之中领悟“色即是空”,在久困风尘之后终于看破红尘,这是佛家思想在中国现实处境的尴尬体现。《黄心大师》中的黄心大师以虚拟历史文本中的所谓“师舍身入炉,魔孽遂败,始得成治”,走完了自己悲壮的人生旅程。一段悲剧性的男女姻缘演变成一个为俗世津津乐道的佛界圣迹,表明施蛰存不仅勘破历史,也参透了人生。有意思的是,不管是鸠摩罗什、黄心大师,还是宏智法师,在他们对佛家理想感到了彻底幻灭的时候,也恰好是世俗社会认为他们功德最为圆满的时候。俗人眼中的佛性与佛教徒眼中的人性至此合而为一。

此外,施蛰存佛教题材小说中带有明显的理性主义色彩。他笔下的人物固然有各种奇情异缘,但佛教徒的清规戒律限制着他们的行动,他们总是处于欲念与理念的两极对立中,这构成了人物精神痛苦的根源。即如鸠摩罗什,施蛰存在写他性欲冲动的同时,也写他执着的宗教信仰,以及他在情欲与理智、世俗诱惑与佛教戒律之间的痛苦摇摆。一方面,鸠摩罗什是一个深味佛学真谛的高僧;另一方面,他又是一个对妻子眷念不已的俗人。既想皈依佛宗,又怀俗世之恋,向佛与还俗的内心矛盾始终交织在一起,两全其美最终也变成了两败俱伤。

施蛰存在其佛教题材小说的创作中,对于历史的选材,体现了鲁迅所提倡的“只取一点因由,随意点染,铺成一篇”的创作观。他只截取历史事件中的细枝末节甚或只言片语,运用虚构与想象,将人物的情感矛盾与心理冲突细致入微地表现了出来。在他的笔下,有鸠摩罗什面对美色时所表现出来的迷恋与痛苦,也有黄心大师觌面旧情人时的困惑与尴尬,更有宏智法师痛失爱妻后的绝望与忏悔。施蛰存没有像郭沫若、郑振铎那样,通过可类比的相似事件来讽喻历史与现实之间存在的某种内在联系,而是抛开了繁杂的结构方式,深入探讨人物的心灵世界。由于这类小说的主人公无一不背负着沉重的精神枷锁,使作品笼罩在令人窒息的悲剧气氛之中。这种人物自身的身份悲剧与性格悲剧,并不因其属于已逝的历史而带有浓厚的时代氛围;相反,它具有某种跨越时空的普遍性。主人公对于世俗世界中爱的追求,使其无法认同非凡世界中佛的荣耀,这就不可避免地陷入巨大的痛苦之中。它既有世俗社会对自身职业与身份地位的认同要求所造成的强烈的压抑感,也有佛教徒本身所应遵从的清规戒律遭到破坏以后疚于佛法的忏悔意识。施蛰存从自我的心理感受出发,对人物进行了再创造,使读者在审美体验中与作者达到了心智的默契,并感同身受地将古人现代化。这也使我们在对历史的思索中,多了几分现代意义上的情绪体验。

施蛰存追求个人化的写作方式。他总是从世俗的情感角度出发,对人物的所谓“神性”加以无情的嘲讽。所以他的小说不斤斤于历史事实的细枝末节,而是以自己的想象力对不合理的历史阙失进行人性化的补充。他对人物心理深层的挖掘,在现代心理分析小说中树立了一个典范,“其光彩与技巧在中国直至今日还从未再次被达到过”⑩。同时他强调作家要发挥自己的创造力,善于想象与虚构,“‘五四’新文学运动给我的教育,是重视文艺创作的‘创’字”(11)。小说《黄心大师》就是在“既无载籍可求,何妨借它来作现成题材”的情况下诞生的(12),充满了浓重的主观色彩,也表现了作者的想象天赋。

重视细节,是施蛰存佛教题材小说的一个重要特色。《鸠摩罗什》中多次提到鸠摩罗什的舌头,那是他的妻子龟兹王女在临终之前的深情一吻时所含吮过的舌头,也是他在借表演法术以掩饰自己的情欲生活时被一支针刺过的舌头。那根吞咽不去的针刺痛了他的舌头,一如世俗生活的诱惑刺痛了他一心向佛的心灵。史载他临终发誓,若死后被焚而舌头不烂,所传当属真经,后来果然得到印证。这种叙述给鸠摩罗什套上了神圣的光环。施蛰存保留了舌头没有焦朽的史实,但这里的舌头所暗示的已不再是神性的光辉,而是人性的伟大。舌头指向着世俗世界,舌头的不朽隐喻了人性的永存。同样,在《宏智法师的出家》里,龙山寺的山门口夜晚所悬挂的那盏灯,被看作是宏智法师有道行的象征。“人家说这是他发愿要普照众生的表示”,每次挂灯的时候,他总要嘱咐道:“愿把我的小小的光,永远地照着他的暗中的路吧”。人们因此感念着他的慈悲,但无人知晓他是借此表达对被自己薄幸抛弃而在一个漆黑雨夜里失踪的前妻的忏悔。至于《塔的灵应》里,刻在莲花幢上被老和尚念念不忘的两句话“八功德水沸腾日,七级浮屠偃仆时”,竟然一语成谶,于此后得到了巧合的验证。但这并不是佛法无边的证明,而只是现实生活中种种机缘的偶合而已。在历史典籍中,细节几乎被抹杀或作了有意的歪曲,以使人物一步步脱胎换骨、超凡入圣。施蛰存抓住了这些细节并给以重新解释,使之成为佛性向人性逐步还原的津梁。这种对于细节的新认识带来了对于历史的新评价,也使我们在对历史的关照中产生了几分由衷的现代意义的荒诞感。

在写作资源方面,施蛰存除大量借鉴弗洛伊德、显尼志勒与霭里士的理论学说外,还从海明威、乔伊斯、伐佐夫那里汲取营养。他曾说过,“只要有助于表现人物,加强主题,就可拿来为我所用”,“要使作品有持久的生命力,需要的是认真吸取这种‘进口货’中的精华,受其影响,又摆脱其影响,随后才能植根于中国的土壤中,创作出既新又有民族特点的作品”(13)。施蛰存推崇那种“充满着反抗宗教,反抗旧礼法,尊崇自然的热情”(14),他的小说中没有扑朔迷离的情节,只是人物心灵轨迹的演示,却洋溢着生命的活力,充满了对素朴自然不加伪饰的人性的赞美。他努力让这些可怜的心灵从虚幻的涅槃境界中走出,从长期以来被民间讥讽为“老僧久有猫儿意,不敢人前叫一声”的尴尬中解脱出来,回归人情味醇厚的世俗世界。可以说,他的所有佛教题材小说就是一曲曲精心谱写的人性的颂歌。

注释:

①吴宏聪、范伯群主编《中国现代文学史》,武汉大学出版社2000年版,第314页。

②谭楚良《中国现代派文学史论》,上海,学林出版社1996年版第94页。

③施蛰存《〈将军的头〉自序》,《施蛰存七十年文选》,上海文艺出版社1996年版,第804页。

④⑤施蛰存《我的创作生活之历程》,《施蛰存七十年文选》,第56页。

⑥施蛰存《一个永久的歉疚》,《施蛰存七十年文选》,第179页。

⑦施蛰存《关于黄心大师》,《施蛰存七十年文选》,第357页。

⑧⑨雨果《巴黎圣母院》,陈敬容译,人民文学出版社1982年版,第307页。

⑩李欧梵:《探索现代》,《文艺理论研究》1998年第5期。

(11)施蛰存《我的第一本书》,《施蛰存七十年文选》,第699页。

(12)施蛰存《一个永久的歉疚》,《施蛰存七十年文选》,第178页。

(13)施蛰存:《关于〈现代派〉一席谈》,《文汇报》1983年10月18日。

(14)施蛰存《〈十日谈选〉题记》,《施蛰存七十年文选》,第800页。

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文章来源:本文转自《文艺理论研究》(沪)2006年6期,转载请注明原始出处,并遵守该处的版权规定。

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