祝尚书:以道论诗与以诗言道:宋代理学家诗学观原论

——兼论“洛学兴而文字坏”
选择字号:   本文共阅读 1786 次 更新时间:2015-08-18 23:57

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祝尚书  

在我国古代诗歌史上,当某种不健康的潮流或新变才冒头时,总有明白人发表一些“不合时宜”的言论,虽挡不住风潮奔汛的大趋势,却给后人留下“不幸而言中”的感喟,让人佩服“真理往往掌握在少数人手里”。南宋中期事功派代表人物叶适(1150—1223),在理学诗文刚成气候时,就断言“洛学兴而文字坏”①,大概即属此类。洛学,指以“二程”(颢、颐)为代表的道学,南宋后合“心学”而统称“理学”(以下为行文方便,无论南北宋皆称理学);文字坏,指文学凋敝也。宋代的理学派虽称不喜作诗,却爱论诗,而论诗的目的是要“改造”诗,——让诗歌理学化,故有“以诗言理学”之说(见后引)。近年来,研究宋代理学与诗歌的论著颇丰,成绩可观,但立论可商处似亦不少。比如有些论者先将理学家诗论“敲打”几下,然后便乐于用“二分法”得出模棱两可的结论,或过多地强调所谓发展变化,难免为其“评功摆好”(这几乎成为共象,本文恕不举例)。看来,如果不首先辨明理学家诗学观以“道”论诗、以诗言“道”这个“基本教义”,确立一个“原点”或基准,就很难肯定论得在理,“分”得适当;也很难准确考量发展变化的幅度。而恰恰在这个最基础、最根本的关节点上,目前的整体研究却很薄弱。本文拟从理学家的诗歌生成论、价值观及艺术论三方面试论之,并兼论叶适所谓“洛学兴而文字坏”,作为收结。


一、宋代理学家的诗歌生成论:诗源于道


某种文学观念,有时用形象的比喻,也许较用概念的?绎更易被人理解。宋代理学家有诗乃“天机自动,天籁自鸣”说,就是一例。“天机自动”、“天籁自鸣”描述的是一种自然现象,初与文学无关。两语皆出《庄子》②。以“天机”、“天籁”论诗歌(有时兼及文),既是描述,又是比喻,指那些自然而然、非人力所能为的作品,可谓生动形象,过目难忘;但又决非这么简单,其意蕴十分丰富,连理学义理、心学两派的诗论差异,也包含在这两个短语之中,故我们将它作为全文的一个观察和比照点先行揭出。

以“天机”、“天籁”论诗文,盖肇于宋人,现以叶适《答刘子至书》所引刘子至之言为最早:“近世独李季章(埴)、赵蹈中笔力浩大,能追古人,虽承平盛时,亦未易得。然子至遂谓‘如天机自动,天籁自鸣,不待雕琢’。证此地位,则其不然。”[1]刘子至认为李、赵二人文章之所以“笔力浩大”,原因是他们的创作出于无心,自然而然,没有丝毫人工雕琢的痕迹,故谓“如天机自动”云云。我们说“天机自动,天籁自鸣”是个比喻,若换个说法,直白地将同样的意思表述出来,则较刘子至要早得多。程颐语录:


曰:“古者学为文否?”曰:“人见六经,便以为圣人亦作文,不知圣人亦摅发胸中所蕴,自成文耳。所谓有德者必有言也。”

曰:“游、夏称文学,何也?”曰“游、夏亦何尝秉笔学为词章也?且如‘观乎天文以观时变,观乎人文以化成天下’此岂词章之文也?”[2]239


摅发胸中所蕴而“自成文”,即并非秉笔有意为之,而是脱口成文,也就是“天机自动,天籁自鸣”。对于“有德者必有言”,程颐解释道:“孔子曰‘有德者必有言’,何也?和顺积于中,英华发于外也。故言则成文,动则成章。”[2]320“有德者之言”,亦即程颐所谓圣贤“不得已”之言:“向之云无多为文与诗者,非止为伤心气也,直以不当轻作尔。圣贤之言,不得已也,盖有是言,则是理明;无是言,则天下之理有缺焉,……然其包涵尽天下之理,亦甚约也。后之人始执卷,则以文章为先,平生所为动多于圣人。然有之所无补,无之靡所阙,乃无用之赘言也。不止赘而已,既不得其要,则离真失正,反害于道必矣。诗之盛莫如唐,唐人善论文莫如韩愈。愈之所称,独高李、杜。二子之诗,存者千篇,皆吾弟所见也,可考而知也。”[3]圣贤之“言”,就是他们“自成”之“文”,这与始执卷便作文有着根本的区别——前者是“不得已”,后者是“有意”。“不得已”乃自然“流出”(见下引朱熹语),故谓之“自成”,归之于“天机”、“天籁”;“有意”乃无所承受,无根无源,故谓之“赘言”。不得已自成者是“明理”,有意而作的是“词章”——理学家要强调的就是这些。程颐举了“存者千篇”的李、杜诗,虽没有直接评价,听那口气,即便不说有害于“道”,至少也是“无用之赘言”。

值得注意的是,程颐所论为“言”而非“文”。“言”指六经所载圣人随事而发的语录,但因是“有德者”之言,所以是最好的“文”。何谓“有德”?陈淳《北溪字义》卷下曰:“德是行是道而实有得于吾心者,故谓之德。”又曰:“道与德不是判然二物。大抵道是公共底,德是实得于身,为我所有底。”“有德者必有言”是《论语》中的成句,其实“道”、“德”是一“物”的两端,“德”是“道”实化,“有德”即“有道”。故以“德”论“言”,就是以“道”论“文”。

朱熹前进了一步,所论由“言”而及咨嗟咏叹的“诗”,不再“言”、“文”不分:“人生而静,天之性也;感于物而动,性之欲也。夫既有欲矣,则不能无思;既有思矣,则不能无言;既有言矣,则言之所不能尽而发于咨嗟咏叹之馀者,必有自然之音响节奏,而不能已焉。此诗之所以作也。”[4]“人生”四句,原出《礼记•乐记》,朱熹曾释首两句道:“此言性理之妙,人之所生而有之也。盖人受天命之中以生,其未感也,纯粹至善,万理具焉,所谓性也。”[5]“天命”、“性理”即“道”。“性理”感于物而形诸咨嗟咏叹,便有了诗。这样说来,产生诗的根本原因便是“天命”,是“性理”,“感”只是诱因而已。“性理”是“生而有之”,诗是有感而“自成文”,原是自然而然,所以具有“自然之音响节奏”。结合朱熹“这文皆是从道中流出”,“道者,文之根本;文者,道之枝叶。惟其根本乎道,所以发之于文,皆道也。三代圣贤文章,皆从此心写出,文便是道”,及“今人学文者,……大意主乎学问以明理,则自然发为好文章,诗亦然”等论断③,则朱熹的诗歌生成论,可一言以蔽之:诗源于道;诗便是道(不合“道”的诗应当删去,详下节)。

朱熹之后,专以“天机自动,天籁自鸣”论诗、且论述最充分的,是宋季理学家包恢。包恢(1182—1268),字宏父,建昌南城(今江西南城)人,累官至刑部尚书,签书枢密院事。他学出朱、陆,而以陆九渊的心学为主。在《答曾子华论诗》中,他写道:“盖古人于诗不苟作,不多作,而或一诗之出,必极天下之至精,状理则理趣浑然,状事则事情昭然,状物则物态宛然,有穷智极力之所不能到者,犹造化自然之声也。盖天机自动,天籁自鸣,鼓以雷霆,预顺以动,发自中节,声自成文:此诗之至也。”[6]卷二在《答傅当可论诗》中,他又进一步阐发道:“诗家者流,以汪洋淡泊为高,其体有似造化之未发者,有似造化之已发者,而皆归于自然,不知所以然而然也。所谓造化之未发者,则冲漠有际,冥会无迹,空中之音,相中之色,欲有执着,曾不可得,而自有尸居而龙见、渊默而雷声者焉。所谓造化之已发者,真景见前,生意呈露。浑然天成,无补天之缝罅;物各傅物,无刻楮之痕迹。盖自有纯真而非影、全是而非是者焉。故观之虽若天下之至质,而实天下之至华;虽若天下之至枯,而实天下之至腴。”[6]卷二这里,包恢以“造化”为诗之源头。何谓“造化”?该词出《庄子•大宗师》:“今一以天地为大炉,以造化为大冶。”则“造化”即宇宙的创造者,在理学语境中,也就是“道”。包恢将诗的产生分作“造化未发”和“已发”两个阶段,而皆“归于自然”。《老子》曰“道法自然”,“道”也就是自然。诗的酝酿阶段即“造化之未发”,那时诗人沉浸在没有任何执着的“冥会”境界;而一旦如程颐所说“不得已”而落笔,则是“造化之已发”,于是天机自动,真景毕现,浑然天成,无迹可寻,完全是“自成文”,是一片天籁之声。这样的诗,看似“至质”、“至枯”,实际上是“至华”、“至腴”——因为它出于“造化”(即出于“道”),是“自然而然”,没有比它更好的了。

与包恢时代大致相同的诗论家严羽特尊盛唐诗,曰:“盛唐诸人惟在兴趣,羚羊挂角,无迹可求。故其妙处透彻玲珑,不可凑泊,如空中之音,相中之色,水中之月,镜中之象,言有尽而意无穷。”[7]包氏所谓“已发”、“未发”说,与此十分接近。他们所论对象虽不同,但暗中都在以禅喻诗,讲的是“妙悟”,如胡应麟所说:“禅则一悟之后,万法皆空,棒喝怒呵,无非至理;诗则一悟之后,万象冥会,呻吟咳唾,动触天真。”[8]则包恢既以“道”论诗,这与程、朱相同;同时他又以禅喻诗,表现出南宋心学派的理论特色。

关于诗歌产生的根源,宋代理学家还有一些意同词异的表述方式。如真德秀(1178—1235)上继理学创始人张载的“气”论,认为诗文来自“气”。他说:“‘乾坤有清气,散入诗人脾’,此唐贯休语也。予谓天地间清明纯粹之气盘薄充塞,无处不有,顾人所受何如耳。故德人得之以为德,材士得之以为材,好文者得之以为文,工诗者得之以为诗,皆是物也。然才德有厚薄,诗文有良窳,岂造物者之所畀有不同邪?……故古之君子,所以养其心者必正必清,必虚必明。惟其正也,故气之至正者入焉。清也、虚也、明也亦然。予尝有见于此久矣。方其外诱不接,内欲弗萌,灵襟湛然,奚虑奚营。当是时也,气象何如哉!……则诗与文有不足言者矣。”[9]跋豫章黄量诗卷在气论的基础上,真德秀将诗文分为非人力可为和人可“用力而至”的两类。其《日湖文集序》论“非人力可为”之诗时,道(“用力可至”的见下节):“自昔有意于文者,孰不欲媲《典》、《谟》,俪《风》、《雅》,以希后世之传哉?卒之未有得其仿佛者。盖圣人之文,元气也,聚为日星光耀,发为风尘之奇变,皆自然而然,非用力可至也。”[9]

张载认为宇宙由气构成,诗文创作的过程则是由气化到气动。气化的原动力乃内在的“道”:“由气化,有道之名”[10]太和,“道”是调节气动的,而“(气)动必有机,既谓之机,则动非自外也”[10]参两。诗文既来自“气”,也就是来自“道”,而气动之“机”非“自外也”——也就是“非人力可为”,若换成程颐、包恢的说法,便是“自成文”,便是“天机自动,天籁自鸣”。真德秀认为诗文之所以作,是“好文者”、“工诗者”得了“清明纯粹之气”,而圣人之诗文之所以独高,是由于他们所得乃最为纯全的天地“元气”,故它是“自然而然,非用力可至”的。

除气论外,黄震又用“太极”说以发其微“一太极之妙,流行发见于万物,而人得其至精以为心。其机一触,森然胥会,发于声音,自然而然,其名曰诗。后世之为诗者虽不必皆然,亦未有不涵咏古今,沉潜义理,以养其所自出。”[11]书刘拙逸诗后(漫塘侄)太极,或谓是原始混沌之气,朱熹以为即“理”④,此谓“流行发见于万物”,当是指气,而气即“理”,故黄氏之说与真德秀大致相同。

综上所述,宋代理学家极力要建构起一套符合理学原理的诗歌生成理论,尽管表述方式不尽相同,但“道”是不可动摇的共同基石,无论是“自成文”还是“天机自动,天籁自鸣”等等,都是对“道”如何生成“诗”的过程描述。这种描述有个鲜明特点:圣人(或圣贤)处于诗歌创作的中间环节,其上位是“道”,其下位是作品,圣人犹如“转换器”,只要受了“道”的“感”、“发”(摅发、已发)或“触”这样的动力,便“自成文”,或曰“自动”、“自鸣”,而“自成”之文也天然合“道”,圣人与道是一体的。除圣人(或圣贤)以外的凡人,由于没有得到处于上位的“道”,故其所作大多为无本之木,属“赘言”,必须“择”(此点详下)。因此,这就得出了如前已述的结论:诗源于道;同时推出另一结论:诗便是道。当今学者多认为“自成文”及“天机自动,天籁自鸣”等是反对艺术创作中的人工参与,这固然不错,但似乎尚未深谙遮蔽在反对人工参与背后被“道”化了的定式思维。


二、宋代理学家的诗歌价值辨识:凡圣分等


程颐尝对文学价值作过这样的定位:作文害道,是“玩物丧志”;学诗“甚妨事”,并谓“某素不作诗,亦非是禁止不作,但不欲作此闲言语。且如今言能诗无如杜甫,如云‘穿花蛱蝶深深见,点水蜻蜓款款飞’,如此闲言语,道出做甚?某所以不常作诗”[2]239。作为学问家,作不作诗原是他的自由,但出于对理学的执着信仰,却对诗怀着天生的鄙夷,那就可议了。然而理学家们又时常陷入自相矛盾中:口上讲不作诗,实际上又难免作,有的甚至还留下大量作品,如理学集大成者朱熹,就作诗甚多。朱熹当年与朋友游南岳(衡山),曾约定不作诗,但到上山后,却又对大家说:“诗之作,本非有不善也,而吾人之所以深惩而痛绝之者,惧其流而生患耳,初亦岂有咎于诗哉!然今远别之期,近在朝夕,非言则无以写难喻之怀。然则前日矫枉过正之约,今亦可以罢矣。”于是在游山的七日之间,相互唱酬凡一百四十九首,编成《南岳唱酬集》。待登山结束时,朱熹却又摆出理学家的架势重申前约,称“戒惧警省之意,则不可忘也”,“其流几至于丧志”,故“亦当所遏也”⑤,仿佛有着双重人格。而集中反映理学家诗歌价值观的,是他们热衷于对诗歌进行分类、分等,并企图通过分类、分等来辨识凡圣,陟黜遗产,以捍卫“诗源于道”这个根本。

上节我们探讨了理学家的诗歌生成论,但仅此显然还不够,如果不将源于道的诗与其他诗剥离开来,不仅以道论诗不能服人,而且难以自圆其说。这就突显了分等辨识的重要性。朱熹《诗集传序》在回答诗“所以为教者何也”的问题时写道:“诗者,人心之感物而形于言之馀也。心之所感有邪正,故言之所形有是非。惟圣人在上,则其所感者无不正,而其言皆足以为教。其或感之之杂,而所发不能无可择者,则上之人必思所以自反,而因有以劝惩之,是亦所以为教也。……至于列国之诗,……降自昭、穆而后,浸以陵夷,至于东迁,而遂废不讲矣。孔子生于其时,……去其重复,正其纷乱,而其善之不足以为法,恶之不足以为戒者,则亦刊而去之。”[4]则诗虽人心之所“感”,朱熹认为感有“邪正”,于是他将诗分为两类三等:一类是圣人所感,乃“无不正”,故至高无上,这是第一等;第二类是凡人所感,则是“杂”,是应当“择”的,因而又分两等,其中好的仍可为教,差的便删去。在该《序》回答风、雅、颂之体为何不同时,朱熹又说:“自《邶》而下,则其国之治乱不同,人之贤否亦异,其所感而发者有邪正是非之不齐,而所谓先王之风者,于此焉变矣。”“至于雅之变者,亦皆一时贤人君子闵时之所为,而圣人取之。其忠厚恻怛之心,陈善闭邪之意,犹非后世能言之士所能及之。”⑥这就是说,变风有邪有正,变雅乃贤人君子所作,因是“圣人”所取,应当归之于“正”。

朱熹在《答巩仲至书》中,进一步发挥了他为诗分等的思想,并将分等的范围扩大到后代作品,他说:“顷年学道未能专一之时,亦尝间考诗之原委,因知古今之诗,凡有三变。盖自《书》传所记,虞夏以来,下及魏、晋,自为一等;自晋、宋间颜、谢以后,下及唐初,自为一等;自沈、宋以后,定著律诗,下及今日,又为一等。然自唐初以前,其为诗者固有高下,而法犹未变,至律诗出,而后诗之与法,始皆大变,以至今日,益巧益密,而无复古人之风矣。故尝妄欲抄取经史诸书所载韵语,下及《文选》汉魏古辞,以尽乎郭景纯、陶渊明之所作,自为一编,而附于《三百篇》、《楚辞》之后,以为诗之根本准则。”[12]卷六四朱熹所谓“三变”,而愈“变”愈下,实际上也是将诗分为三等。第一等是上古韵语、《诗经》、《楚辞》直到魏、晋之诗,第二等是颜、谢以后至初唐的古诗,第三等便是沈、宋以后的律诗(有“萧散之趣”的除外)。在“诗之根本准则”中,朱熹又分了两等:一是《诗经》、《楚辞》,二是上古韵语,“下及《文选》汉魏古辞,以尽乎郭景纯、陶渊明之所作”,它们的位置是“附于《三百篇》、《楚辞》之后”。朱熹之所以将《楚辞》与《诗经》并列,在晚年著《楚辞集注》时说明了原因,乃由于屈原“志行虽或过于中庸而不可以为法,然皆出于忠君爱国之诚心”;其词虽“驰骋于变风、变雅之末流”,但对“天性民彝之善,岂不足以交有所发,而增夫三纲五典之重”[13]。就是说,《楚辞》只相当于《诗经》中“变风、变雅之末流”,并不与“正经”等同(甚至不及变风、变雅的中、上流),但可启发人的善性,增重三纲五常,故取焉。

在确定了诗的“根本准则”之后,朱熹接着写道:“又于其下二等之中择其近于古者,各为一编,以为之羽翼舆卫。(原注:且以李、杜言之,则如李之《古风》五十首,杜之《秦蜀纪行》、《遣兴》、《出塞》、《潼关》、《石壕》、《夏日》、《夏夜》诸篇,律诗则如王维、韦应物辈,亦自有萧散之趣,未至如今日之细碎卑冗无馀味也。)其不合者则悉去之,不使其接于吾之耳目,而入于吾之胸次,要使方寸之中无一字世俗言语意思,则其为诗,不期于高远而自高远矣。”这便是他欲“择”诗时的实际操作了。可见即便是李、杜之诗,他所取的也很少,大部分是要“删去”的,原因是“不合”道。

包恢既以“造化自然”论诗,在前引《答曾子华论诗》中,他以“天机自动,天籁自鸣”为“诗之至”,即第一等,并解释说:“帝出乎《震》,非虞之歌、周之《正风》、《雅》、《颂》,作乐荐上帝之盛,其孰能语于此哉!”“帝出乎《震》”,即前引包恢所谓“鼓以雷霆”,指《震卦》卦辞所谓“震惊百里”,孔颖达疏其义为“天之震雷……威震一国”。包恢是说,只有《虞歌》(指《南风》)和“正风”、“正雅”、《颂》才可以当“诗之至”,也只有它们才是“天机自动,天籁自鸣”的产物。包恢在“诗之至”下又分两等,一是有所感触而发,这也算“自鸣”:“所谓未尝为诗而不能不为诗,亦顾其所遇如何耳。或遇感触,或遇扣击,而后诗出焉,如《诗》之‘变风’、‘变雅’,与后世诗之高者是矣。此盖如草木本无声,因有所触而后鸣;金石本无声,因有所击而后鸣,无非自鸣也。”此等诗乃“未尝为诗而不能不为诗”之诗,以及“‘变风’、‘变雅’,与后世诗之高者”。包恢所谓“未尝为诗而不能不为诗”,是有所指的。苏轼《南行前集叙》曰:“昔之为文者,非能为之为工,乃不能不为之为工也。山川之有云雾,草木之有华实,充满勃郁而见于外,夫虽欲无有,其可得乎?自闻家君之论文,以为古之圣人,有所不能自已而作者。故轼与弟辙为文至多,而未尝敢有作文之意。”[14]323则“未尝敢有作文之意”,即盘结于心非发不可,是“有所触而后鸣”。这是一种“自鸣”的方式,我们不要误解包氏所说为“自成文”。在包氏看来,《诗经》中的“变风”、“变雅”不能入“天机自动,天籁自鸣”之列,这与朱熹将它们排除在“正经”之外相同,只是他的否定成份多于朱熹。包恢的最末一等,是既不出于“天机”、“天籁”,也无所触击而鸣:“如草木无所触而自发声,则为草木之妖矣;金石无所击而自发声,则为金石之妖矣。闻者或疑其为鬼物,而掩耳奔避之不暇矣。世之为诗者鲜不类此。盖本无情而牵强以起其情,本无意而妄想以立其意,初非彼有所触而此乘之、彼有所击而此应之者,故言愈多而愈浮,词愈工而愈拙,无以异于草木、金石之妖声矣。”[6]卷二朱熹认为诗皆源于人的天性“感于物而动”,即使“圣人”亦如此,不同的是圣人所感“无不正”,其他人则有邪正是非之不同;包恢则强调“自动”、“自鸣”,自然而然,无为而为,只有第二等诗才是有所“感触”,第三等连触击也没有,有如“鬼物”之鸣。但“无情”、“无意”而勉强起情、立意,其实也是有因之果,比如名利驱动等等,若谓其无所触击,便起因不明,显得有些诡秘,难以自圆其说。

在理学家的诗歌价值体系中,朱熹从“下二等”中择出的可作“羽翼舆卫”的作品,大略相当于包恢《答曾子华论诗》所说的“变风”、“变雅”及“后世诗之高者”,它们不出圣人之手,故属第二档次,处于不正不邪(或有正有邪,即“杂”)的位置,是“用力可至”之诗,“以学而入”之诗,确定这类诗的价值,便要“揆之以志”了。包恢在该文中写道:“在心为志,发言为诗。今人多容易看过,多不经思。诗自志出者也,不反求于志而徒外求于诗,犹表邪而求其影之正也,奚可得哉?志之所至,诗亦至焉,岂苟作者哉!后世诗之高者,或陶(渊明)与李、杜者难矣。陶之冲澹闲静,自谓是羲皇上人,此其志也。‘种豆南山’之诗,其用志深矣;‘羲农去我久’一篇,又直叹孔子之学不传而窃有志焉。惟其志如此,入其诗亦如此。……如李如杜,同此其选也。李之‘宴坐寂不动,湛然冥真心’,杜之‘愿闻第一义,回向心地初’,虽未免杂于异端,而其亦高于人几等矣,宜其诗至于泣鬼神,驱瘧疠,非他人之所敢望也。”[6]卷二总之,要志高学正,方可入等,而“志”、“学”自然都要合乎圣人之道。上节引真德秀《日湖文集序》,称有“非人力可为”之诗和“用力可至”之诗,则是将诗分为两大类。“非人力可为”已见上节,“用力而至”之诗,即朱熹、包恢所分的第二类。他说:“自是(指“圣人之文”,即非出于人力之作)以降,则视其资之厚薄,与所蓄之浅深,不得而遁焉。故祥顺之人其言婉,峭直之人其言劲,……此气之所发者然也。家刑名者不能折孟氏之仁义,祖权谲者不能畅子思之中庸。沈涵六艺,咀其菁华,则其形著,亦不可掩。此学之所本者然也。是故致饰语言不若养其气,求工笔札不若励于学。气完而学粹,则虽崇德广业,亦自此进,况其外之文乎?此人之所可用力而至也。”[9]这类诗,包恢认为“或遇感触”而来,真氏则以为也出自于“气”,只是没有“圣人”所得元气之纯正,而有厚薄之分。其诗的价值,视作者的“资”、“蓄”而定。“资”指人的资质(如祥顺、峭直等),“蓄”指“学之所本”,如是否“沈涵六经”之类。

在理学家的价值标准中,决定诗歌等级的,主要看是否出于圣人。“道”是圣人的专利,只有他们才有“自成文”、感于“正”和“天机自动,天籁自鸣”的资格。于是,“人”(圣贤)除了上节所说的“转换器”外,同时又是“分流器”,他可以将正与不正不邪、邪三者分开。凡《诗经》中的正风、正雅和颂,无论其篇什的内容和艺术价值如何,只因曾经圣贤之手,必定是“有德者之言”,必定是言“道”之作,也必然在上等。其他则越拙朴、越古的诗,就越趋近于“道”,所以只有魏晋以前的作品差可当之。于是,诗成了一个空洞的、形而上的神秘符号,分等就是将载道之诗与少载道、不载道之诗分开,它不是对诗歌品质的鉴别,而是对“凡圣”身份的认定。

在上述理学家的诗歌价值体系中,《诗经》始终占有极重要的地位。我们不否认《诗经》的价值,甚至怀着对中华文化、中国诗歌源头的敬畏;但理学家将《诗经》推到“道”的位置,而又对其中的变风、变雅及后代文学作出每况愈下的评判,就不再是出于艺术审美,而是一种宗教式的信仰崇拜,一种学派理念的宣泄,已不是一般意义上的论诗了。


三、宋代理学家的诗歌艺术论:诗无工拙


“好诗”乃“天机自动,天籁自鸣”,即全然出于无心,出于自然。若谓“无心”、“自然”不太具体、不易理解的话,则理学家曾提供了两个直观而形象的比喻。朱熹、吕祖谦撰《近思录》载程颢(明道)曰:“茂叔(周敦颐)窗前草不除去,问之,云:‘与自家意思一般。’”原注:“子厚(张载)观驴鸣,亦谓如此。”清初学者茅星来注:“盖取其自得意也。”[15]朱熹门人问曰:“周子(敦颐)窗前草不除去,即是谓生意与自家一般?”朱答曰:“他也只是偶然见与自家意思相契。”又问:“横渠(张载)驴鸣是天机自动意思?”曰:“固是。……”[16]2477草生、驴鸣完全出于天然,出于无心,故理学家从中悟出自家生意,也就是所谓“天机自动,天籁自鸣”的道理。

人类的“天机自动,天籁自鸣”,恐怕只有婴儿涕哭、无意识的叫号了,而理学家认为第一等诗就是如此而得,——这本来已颠覆了文艺学创作论的常识,在理学家所推尊的《诗经》中是绝然找不到的;但他们认为这才是巧夺天工,十分完美,若有任何人工斧削,便失去自然之真。相反,“有所触而发”的诗,如上引包恢所说“后世诗之高者”,已多人工修饰;而无所触击即“无情”、“无意”的“妖声”,更是“言愈多而愈浮,词愈工而愈拙”。这极易推及另一结论:“诗无工拙”。朱熹《答杨宋卿》就是这么说的:“诗者,志之所之;在心为志,发言为诗。然则诗者,岂复有工拙哉?亦视其志之所向者高下如何耳。……至于格律之精粗,用韵、属对、比事、遣辞之善否,今以魏晋以前诸贤之作考之,盖未有用意于其间者,而况于古诗之流乎?近世作者,乃始留情于此,故诗有工拙之论,而葩藻之词胜,言志之功隐矣。”[12]卷三九

宋末理学家魏了翁(1178—1237)的言论与此相似:“诗以吟咏性情为主,不以声韵为工。以声韵为工,此晋宋以来之陋也。逮其后复有次韵,有用韵,有赋韵,有探韵,则又以迟速较工拙,以险易定能否,以抉摘前志为该洽,以破碎文体为新奇,转失诗人之旨,重以纂类之书充廚满几,而为士者乏体习持养之功,滋欲速好径之病,风流靡靡,未之能改也。”[17]卷五二,古郫徐君诗史字韵序魏了翁屡以此论诗,又如:“古之言诗以见志者,载于《鲁论》、《左传》及子思、孟子诸书,与今之为诗事实、文义、音韵、章句之不合者盖什六七,而贯融精粗,偶事合变,不翅自其口出。大抵作者本诸性情之正,而说者亦以发其性情之实,不拘拘于文词也。”[17]卷五四,钱氏诗集传序因此,宋代理学家要么像程颐所说的“素不作诗”,要么作诗不讲究音韵,不遵循艺术规律,不注意遣词造句等语言表达形式,像草生、驴鸣那样,任其所为。邵雍作诗,自称“兴来如宿构,未始用雕镌”[18]卷一八,谈诗吟;又曰:“平生无苦吟,书翰不求深。行笔因调性,成诗为写心。”[18]卷一七,无苦吟包恢曾将律诗与古诗进行比较,论律诗之弊道:“盖八句之律,一则所病有各一物一事,断续破碎,而前后气脉不相照应贯通,谓之不成章;二则所病有刻琢痕迹,止取对偶精切,反成短浅,而无真意馀味,止可逐句观,不可成篇观。局于格律,遂乏风韵,此所以与古体异。”[6]卷五,书抚州吕通判(开)诗稿后而前引黄震《书刘拙逸诗后》称诗人乃得“太极”流行之“至精”,而批评当时的江湖诗人“曲心苦思,既与造化迥隔;朝推暮吟,又未有以溉其本根,而诗于是始卑”。许月卿(1217—1286)也极力反对音韵之学,谓“人得阴阳之气正而且通,故有自然之声韵,有自然之律吕,初非勉强矫拂而为之也。勉强矫拂,则非自然之韵,则非自然之声。非自然之声,则非自然之气;非自然之气,则非自然之理。自谢庄、沈约、周颙以浮声切响创为声律之制,而古韵亡矣”。因此,他认为应当从“自然之人声”求韵;如何求呢?他说要像上古那样“肆口而言”[19]

至于诗歌艺术,即如何求诗之“工”,更不在理学家的视野之中。程珌(1164—1242)认为,诗之工否不在诗艺,而在人之“本”。他说:“洙泗论学文之序,在于入孝出悌、爱众亲仁之后。然则非本不立,非文则无以行之耳,文非所先也。《诗》自既删之馀,世之鸣其和,写其怨,陶冶一性而藻绘万象,森然于丹漆铅黄间者,胡可胜计,卒如春哢啾蜩,时过则歇,无复遗响于人间者,非诗不工也,其大者不立也。”[20]这是以“德”代“艺”。真德秀编《文章正宗》,更明确地提出不以文之工拙定去取,其序曰:“夫士之于学,所以穷理而臻用也。文虽学之一事,要亦不外乎此。故今所辑,以明义理、切世用为主。其体本乎古,其指近乎经者,然后取焉;否则辞虽工亦不录。”方逢辰(1221—1291)说得更干脆:“诗不必工,工于诗者泥也。诸所以吟咏性情,足以寄吾之情性之妙可矣,奚必工?”[21]

总之,由“自成文”及“天机自动,天籁自鸣”导出的理学家诗论,否定诗人在创作中的主观能动性,一切委之“自然而然”。他们反对雕琢、苦吟,反对严苛的声律音韵之学,也许有功于矫形式主义之弊,不能说全无道理和功绩;但这不是他们的本意,他们的本意在卫道,因为“道法自然”,雕镌自然就破坏了大道。这种理论,其实与以“道”论诗完全一致,因为圣贤与道原本一体,他们将上位的道“转换”为诗时,是没有任何加工的,是直白朴拙的,像未出山的玉璞;也只有原封原样、原汁原味,才是自然而然,才是“道”。

如果将上述“理论”运用到一般的文学批评,那显然也有违常识,因为将文学生产等同于自然界的草长驴鸣,取消艺术加工,在创作实践中根本办不到;而鄙夷诗歌艺术的任何进步,一概嗤之为舍本逐末,则必然走向另一极端,难免矫枉过正而成新弊。事实上,《诗经》作为一部乐歌总集,所收作品都是押韵的(上古韵),而其“遣辞之善”,恐怕也非毫无修润所能至。对于这些艺术、技术上的讲求,前引朱熹《答杨宋卿》说“以魏晋以前诸贤之作考之,盖未有用意于其间者”;若说魏晋之后踵事增华可,若谓魏晋以前“未有”,则并不符合事实。只是我们需再强调一次:理学家不是一般意义上的论诗,而是以“道”论诗,以诗言“道”。

令理学家们尴尬的是,除《诗经》外,诗歌史上再也找不出所谓“天机自动,天籁自鸣”的例子,他们只得退而求其次,欲在后世“凡人”诗叟中树起一个样板,作为“天机”、“天籁”的事实支撑。于是,陶渊明诗的“平淡萧散”便进入了他们的视野,在对圣贤之外的文学屡屡摇头后独独首肯陶诗,掀起一股尊陶、学陶热。肯定陶诗没有错,尊陶、学陶也不自理学家始,但理学家对陶自有不同的解读和说法。

杨时曰:“陶渊明诗所不可及者,冲淡深粹,出于自然。若曾用力学诗,然后知渊明诗非着力之所能成。”[22]朱熹曰:陶诗“其词意夷旷萧散,虽托楚声,而无其尤怨蹙切之病云”⑦。陆九渊《与程帅》亦曰:“彭泽一源,来自天稷,与众殊趣,而淡泊平夷,玩嗜者少。”[23]黄震则谓:“诗本情,情本性,性本天,后之为诗者始凿之以为人焉。然陶渊明无志于世,其寄于诗也悠然而澹;杜子美负志不偶于世,其发于诗也慨然以感。虽未知其所学视古人果如何,而诗皆出于情性之正,未可例谓‘删后无诗’也。”[11]张史院诗跋李幼武又说:“作诗须从陶、柳门廷中来乃佳。不如是,无以发萧散冲淡之极,不免于局促尘埃,无由到古人佳处也。”[24]总之,一向鄙夷诗歌的理学家们,对陶诗却情有独钟,忙不迭地顶礼膜拜,真德秀编《文章正宗》,就“增入陶诗甚多,如三谢之类,多不入”[25]卷一七三,后村诗话前集•卷一。他们众口一词地认为陶诗平淡自然,非人力所能成,而出于情性(请注意:理学家的“情性”不等于常说的“性情”,乃谓“情”源于“性”),本于天稷(“天稷”乃星座名,此代指天)——简言之,在他们看来,陶诗盖最接近于“天机自动,天籁自鸣”。更有甚者,在魏了翁看来,陶渊明虽辞世数百年,简直就是理学家的前身:“称美陶公者曰:‘荣利不足以易其守也,声味不足以累其真也,文词不足以溺其志也。’然是亦近之,而公之所以悠然自得之趣,则未之深识也。《风》《雅》以降,诗人之词乐而不淫,哀而不伤,以物观物而不牵于物,吟咏情性而不累于情,孰有能如公者乎?有谢康乐之志而勇退过之,有阮次宗之达而不至于放,有元次山之漫而不著其迹,此岂小小进退所能窥其际邪?先儒所谓‘经道之馀,因闲观诗,因静照物,因时起志,因物寓言,因志发咏,因言成诗,因咏成声,因诗成音’者,陶公有焉。”[17]卷五二,费元甫陶靖节诗序所谓“经道之馀”云云的“先儒”指邵雍,那段话见其所作《击壤集序》,则陶、邵可谓古今同符了。其实邵雍早就以继陶自命,有诗道:“可怜六百馀年外,复有闲人继后尘。”[18]卷七,读陶渊明《归去来》

然而何谓平淡?苏轼《与二郎侄书》曾作过解释:“凡文字,少小时须令气象峥嵘,彩色绚烂。渐老渐熟,乃造平淡。其实不是平淡,绚烂之极也。”[14]2523则“平淡”是对“峥嵘”、“绚烂”的超越,是更高层次的绚烂,只有在文章“渐老渐熟”之后,才能臻此艺术境界,故他论陶诗有“质而实绮,癯而实腴”之语⑧。元人王构也说:“大抵欲造平淡,当自组丽中来,落其纷华,然后可造平淡之境。如此,则平淡不足进矣。今之人多作拙易诗,而自以为平淡,识者未尝不绝倒也。”[26]由此观之,理学家称陶诗是“非着力之所能成”,实为理学眼光折射出来的幻象,而他们所看到和理解的“平淡”、“冲淡”,正是脱口而出、勿需诗艺的“拙易”,乃“诗无工拙”论的翻版,并非真实的陶诗。艺术上的平淡、自然,人们也往往用“天籁”去形容,但与理学家的“天籁”不同,它是一种造诣,一种风格,一种艺术境界,不是“非着力之所能成”,而是非下苦功不能企及的。因此我们须记住:即便是论陶诗,理学家也是在论“道”,他们理解的平淡、自然、萧散之类,更多地是对“道”的描述,初与诗歌艺术无关。


四、宋代理学家以道论诗的恶果:“洛学兴而文字坏”


宋代理学家并不看重甚至经常否定包括诗歌在内的文学,但他们又不愿、也不能放弃这个领域,而要将它理学化。如本文开头所说,叶适早就对此提出过尖锐的批评,谓“洛学兴而文字坏”。在叶适《答刘子至书》中,前已引刘子至认为李埴、赵蹈中二人文章有“如天机自动,天籁自鸣,不待雕琢”,叶适接着说:“证此地位,则其不然。如子至,得从来下功之,方有今日,第其间尚有短乏未坚等,滓垢未明净者,以下功犹未深也。若便要放下,随语成章,则必有退落,反不逮雕刻把[持者矣]。切须审详,当使内外两进,未可内外两忘也。虽渊明诗,亦自有工拙,绝好者十居三四尔。”叶适并不认同刘子至对李、赵二氏的说法。他即以刘子至为例,能有如今的文学成绩,正由于下了功夫;而仍有不少短处,正是下功夫还不够深。若就此止步,向慕所谓“天机自动”、“天籁自鸣”而“随语成章”,那必然退步。他提出“内外两进”的主张,并且对陶诗也不苟同众说,认为“自有工拙”,“绝好”的不及一半,而不赞成将他描绘成完美无瑕的诗神。

当时和后来批评理学诗学观的人(包括懂文学的理学家)还不少,都指出了以“道”论诗的危害。本文由于论题和篇幅所限,择录四条并略作评说。

第一条是宋末作家欧阳守道《吴叔椿诗集序》,他写道:“视世间用工于文者十不及一,至于诗,并其一之工无之。诗家不知其几千百,予不能成诵一篇也。案间有诗集,岂不展玩,然视诗如文,视文如诗,未尝用诗家法寻其所谓锻字炼句者。”[27]欧阳守道对宋季诗文的急遽衰落深为叹息,究其原因,他以为是抛弃了千百年来积累起来的“诗家法”,诗歌拙易如文,无人肯在锻字炼句上下功夫。

第二条是刘克庄《跋吴帅卿杂著•恕斋诗存稿》,有曰:“近世贵理学而贱诗,间有篇咏,率是语录、讲义之押韵者耳。”[25]卷一一一

第三、四条是元初作家袁桷之语,他写道:“诗有经纬焉,诗之正也;有正变焉,后人阐益之说也。……滥觞于唐,以文为诗者韩吏部始,然而舂容激昂,于其近体犹规规然守绳墨,诗之法犹在也。宋世诸儒一切直致,谓理即诗也,取乎平近者为贵,禅人偈语似之矣,拟诸采诗之官,诚不若是浅。”“杨、刘弊绝,欧、梅与焉,于六艺经纬得之而有遗者也。江西大行,诗之法度益不能以振。陵夷渡南,糜烂而不可救,入于浮屠、老氏证道之言,弊孰能以救哉!”[28]

理学家论诗,犹如释、老(指道教)“证道”,而所谓之“诗”率是押韵语录和讲义。这类理学化了的诗歌“一切直致”,有如“禅人偈语”,实乃“证道之言”而非诗。刘、袁二氏之论,可谓入木三分。勿须费辞,从上引已可看出“文字”是如何被理学家们破坏的。

理学家一方面鄙视诗歌,一方面又难奈技痒而时有制作。朱熹曰:“自有一等人乐于作诗,不知移以讲学,多少有益。”[16]3333但他又说:“作诗间以数句适怀亦不妨,但不用多作,盖便是陷溺尔。当其不应事时,平淡自摄,岂不胜如思量诗句?至如真味发溢,又却与寻常好吟者不同。”[16]2623何谓“真味发溢”?与“寻常好咏者”有何不同?在朱熹的理学语境中,“真味”显然是对“道”的体味和发明,溢而为“寓道”之什,这样的“诗”是多多益善,如王柏吹捧他的:“学道者不必求之诗可也,然亦道何往而不寓。今片言只字,虽出于肆笔脱口之下,皆足以见其精微之蕴,正大之情。”[29]这种诗,其实就是“语录、讲义之押韵者”,亦即方回所谓“以诗言理学”⑨,与“以道论诗歌”是一个硬币的两面,而这与“寻常好咏者”有着质的区别。

至此,再温习叶适“洛学兴而文字坏”的论断,有以哉!以道论诗,以诗言道,对传统诗学造成了极大的冲击。闻一多先生说,“诗的发展到北宋实际上已经完了,……可能的调子都已唱完了”,“从此以后是小说戏剧的时代”[30]。闻先生这里未论及理学,他所说的“完了”也是指诗歌发展的大趋势,因为“以诗言理学”还将在后宋时代继续,只是更加“唱”不出什么新调子,传统诗歌也将继续衰落下去,而这个大趋势,正是“洛学兴”造成的。不管论者们欲以什么理由赞美理学家诗论及其创作,或如有学者所说的要给以“理解的同情”——其实我们无意否认这样做的必要性,并且承认理学家也有好诗,他们的诗学观也在不断地发展变化——但无论如何,都不能忘记这个“基本教义”或“原点”:理学家论诗乃论道,他们所倡导的是能够“证道”的理学诗,而不是文学意义上的“诗歌”。


注释:

①周密《浩然斋雅谈》卷上:“宋之文治虽盛,然诸老率崇性理,卑艺文。朱氏主程而抑苏,吕氏《文鉴》去取多朱意,故文字多遗落者,极可惜。水心叶氏云‘洛学兴而文字坏’,至哉言乎!”

②“天机”见《秋水》:“蚿谓蛇曰:‘吾以众足行,而不及子之无足,何也?’蛇曰:‘夫天机之所动,何可易邪?吾安用足哉!’”成玄英疏曰:“天然机关,有此动用,迟速有无,不可改易。无心任运,何用足哉!”“天籁”则出《齐物论》:“子游曰:地籁则众窍是已,人籁则比竹是已,敢问天籁。”子綦曰:“夫吹万不同,而使其自己也。”郭象注:“此天籁也。夫天籁者,岂复别有一物哉?即众窍、比竹之属,接夫有生之类,会而共成一天耳。……自己而然,则谓之天然。天然耳,非为也,故以天言之。”

③所引三则,皆见《朱子语类》卷一三九,中华书局1986年校点本,第八册第3305-3309页。

④见《周礼本义》卷七,影印文渊阁《四库全书》本。

⑤详见朱熹、张栻分别所作《南岳唱酬集序》,影印文渊阁《四库全书》本《南岳唱酬集》卷首。

⑥郑玄《诗谱序》(《十三经注疏》本《毛诗正义》卷首),称“孔子录懿王、夷王时诗,讫于陈灵公淫乱之事,谓之变风、变雅”。

⑦《性理大全》卷六三,影印文渊阁《四库全书》本。“萧散”意谓闲散,近乎自然。

⑧苏辙《追和陶渊明诗》引苏轼书,影印文渊阁四库全书本《东坡全集》卷三一。

⑨《七十翁吟五言古体十首》之七,前四句曰:“晦庵《感兴诗》,本非得意作。近人辄效尤,以诗言理学。”见《桐江续集》卷二二,影印文渊阁《四库全书》本。


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[27]欧阳守道.巽斋文集:卷八[M].影印文渊阁四库全书本.

[28]袁桷.书括苍周衡之诗编[M]∥清容居士集:卷四九.影印文渊阁四库全书本.

[29]王柏.朱子诗选跋[M]∥鲁斋集:卷五.影印文渊阁四库全书本.

[30]闻一多.文学的历史动向[M]∥闻一多全集:第一卷.北京:三联书店,1982:203.



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文章来源:本文转自《四川大学学报》(哲学社会科学版)2011年第4期,转载请注明原始出处,并遵守该处的版权规定。

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