崔铭:基本人生取向与人格理想:论苏轼与黄庭坚的内在契合

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崔铭  

黄庭坚人生思想初步形成的青少年时代,正是宋仁宗、英宗之际,亦即嘉祐、治平年间。其时,通过宋初三先生和李觏、欧阳修、范仲淹等首开风气,宋学获得了迅速的发展,形成了王安石学派(荆公学派)、司马光学派(温公学派)、苏氏蜀学派和洛(二程)、关(张载)为代表的理学派等四大学派[1]。各学派均以儒学为本位,体现出重道、尚统、疑古、好议论、重内省、融通佛老等共同的精神风尚;但是,由于世界观、方法论诸方面的分歧,学术取向上仍呈现出多元的面貌。而学术观点上的分歧又反过来引起思想与处世态度上的分野,这在熙宁、元丰年间显得尤为突出。因此,学术上的四大流派,毋宁说是人生思想与处世态度上的四种主要倾向,对黄庭坚以及每一个置身于这一社会背景下的士大夫来说,则意味着四种可供选择或归附的精神群体,而黄庭坚最后选择了苏轼。那么,为什么他没有选择在当时影响更大、声望更高的王安石或司马光?又为什么没有选择二程?以下拟从三个方面加以探讨。

  一、“内圣”与“外王”的轻重取向

注重经世致用的“外王”之学与注重心性工夫的“内圣”之学,乃属一体之两用,作为宋学诸派的共同追求,在理念上虽无轻重之别,而具体理论论证与实际履践,不同学派(甚至同一学派不同代表人物,如同属理学派的张载与二程)仍各有侧重,由此形成重事功与重性理两大趋势。大体而言,四大学派中以荆公学派最为注重经世之学。熙宁二年二月与神宗的一次谈话中,王安石曾明确宣言:“经术者,所以经世务也。果不足以经世务,则经术何所赖焉?”(《皇宋通鉴长编纪事本末》)这一取向随着王安石与神宗的遇合以及熙宁变法的全面展开,显得尤为突出并且影响深远。

和一般人相比,黄庭坚似乎特别早熟,中国知识分子早年奋发进取,晚年消极退隐的人生模式在他的一生并没有明显的体现。早在其23岁步入仕途之前,即已表现出强烈的隐逸情调,追求潇洒闲远的人生境界。在他的作品中,我们几乎读不到渴望建功立业的豪迈诗句。相传作于7岁的《牧童》诗,即以一种过于老成的笔调写道:“骑牛远远过前村,吹笛风斜隔岸闻。多少长安名利客,机关用尽不如君。”(《山谷诗注》别集卷上)作于16岁的《溪上吟》诗前小序详尽地描述了他春日踏青,尚友古人,陶醉于田园山水的闲适之乐,并在诗中宣称:“本自无廊庙,政尔乐涧阿。”(《山谷诗注》外集卷1)作于17岁的《清江引》则通过对一个普通渔夫家庭悠闲自在生活的描写,表现了同样的生活情趣。在年青的诗人看来,全家团聚,夫妻和美,在自然的怀抱中尽享天伦之乐,才是人生幸福的真谛。黄庭坚这一人生倾向的形成,大约有以下三方面的原因:首先是父亲的英年早逝,使他过早地领悟到人生的短暂,过早地思考生与死的问题,从而对于人生存在的意义,有一种虚无的悲观主义倾向。如《溪上吟》《清明》等诗作。其次,贫寒的家境,寄人篱下的生活境况,使他饱尝世态炎凉、人情冷暖,过早地认识到世道多艰、人心险恶,从而产生一种反世俗的倾向。《次韵叔父圣谟咏莺迁谷》等诗即体现了这一思想。第三,禅宗思想的影响。江西是禅宗炽盛之地,其地“多古尊宿道场,居洪州境内者以百数,而洪州境内禅席居分宁县者以十数”(《洪州分宁县云岩禅院经藏记》,《豫章黄先生文集》卷18),可以想见香火之盛,信徒之众。黄庭坚的祖母仙源县君即是一位虔诚的佛教徒,幼年的黄庭坚常随祖母到附近的禅寺参拜,耳濡目染、潜移默化间浸淫禅机禅趣。

少年生活的影响是如此之大,当他长大成人为养家侍亲不得不入仕做官时,兀傲的性情、避世的理想便不可避免地与现实发生冲突。他一再地在诗中描写自己处境的尴尬,抒发欲归不能的抑郁情怀。《思亲汝州作》《次韵戏答彦和》《次韵裴仲谋同年》《和答登封王晦之登楼见寄》《和答孙不愚见赠》《还家呈伯氏》《冲雪宿新寨忽忽不乐》等诗作,无不充溢着愤激与无奈。加上十年之中两次丧偶的不幸遭遇,进一步强化了他内心深处的虚无意识,涉世愈深,对世途的险恶难测更有了亲见亲闻的切身感受。因此,消极退隐的思想、与现实的不谐和因素在其诗歌创作中清晰可见。

早在熙宁初年叶县任时黄庭坚即以其诗作赢得王安石的赞赏(参见《垂虹诗话》),其本人对于王安石的道德文章乃至政事亦推许有加(参见黄庭坚《跋王荆公禅简》《神宗皇帝挽词》《次韵王荆公题西太一宫壁二首》《有怀半山老人再次韵二首》等),然而,却并未追随在当时影响巨大且居于执政地位的荆公学派,不能不归因于崇尚隐逸、厌倦仕途的思想倾向。当然也不能排除政见歧异这一因素。毕竟在熙宁、元丰时期他曾写过不少批评、讽刺现行政治的诗作,如《次韵奉送公定》《次韵感春五首》《送吴彦归番阳》《奉和王世弼寄上七兄先生用其韵》《和谢公定征南谣》《同尧民游灵源庙》等。但是,诚如莫砺锋先生所说,黄庭坚不是一个有远大政治抱负和强烈政治主张的人[2],他对新法的异议与抵制,乃是一名正直的封建士大夫从实际出发所作的适度反应,并非有意识地介入新旧党争。

与王安石学派相反,熙宁、元丰时期,其余三派则因其反变法的立场与受排挤的处境而日益倾向于内求。而在此相似的处境与追求中,各派代表人物实际的境遇与心路历程又各自不同。司马光秉承儒家“道不同不相为谋”、“不在其位不谋其政”的祖训,退居洛阳,15年不谈国是。以三品以上高官判西京留司御史台的身份,为他这一追求提供了现实可能性;笃信天命的哲学思想,也使他对当前境遇处之泰然。因此,或闭门治史,或与一帮赋闲的元老重臣流连光景,酬答唱和,其主体心态表现为安闲沉稳,优游自得。二程兄弟,其志本不在仕途,皆以“求道”为人生终极目标。程颢熙宁初因吕公著荐为太子中允、监察御史里行,后因反对新法出为提点京西刑狱,固辞,改签书镇宁军判官,熙宁、元丰间“以亲老求闲官,居洛阳殆十余年”(《伊洛渊源录》卷2)。程颐“自少不喜进取,以读书求道为事”(《上太皇太后书》,《二程集•文集》卷6),大臣屡荐皆不起。兄弟俩“讲学于家,化行乡党”(《伊洛渊源录》卷2)。与司马光、二程相比较,苏轼的情况显得复杂得多。一方面,他自幼“奋厉有当世志”(《亡兄子瞻端明墓志铭》,《栾城集》后集卷22),充满了儒家入世进取的积极精神;另一方面,由人生苦难意识和虚幻意识所引发的出世、遁世倾向,从其步入仕途之初即隐伏在思想深处。两种矛盾对立的因素,构成了他人生道路上的两条基线。熙宁四年被迫离朝外任,淑世精神严重受挫,处于隐性状态的出世、遁世思想骤然抬头。但是,作为一名中层官员,他不可能像司马光一样超离烦杂的现实事务,强烈的用世之志又使他无法像二程兄弟一样摆脱仕途的羁绊,因而不得不履行职责,亲自推行他激烈反对的新法,内心冲突由此产生。这种两难的现实处境与苦闷的心理状态,正与黄庭坚类似。试比较二人熙宁时期的有关诗作,如苏轼《游金山寺》《自金山放船至焦山》《初至杭州寄子由二绝》《李杞寺丞见和前篇,复用元韵答之》《汤村开运河雨中督役》,以及黄庭坚《次韵戏答彦和》《次韵裴仲谋同年》《和答孙不愚见赠》《还家呈伯氏》《冲雪宿新寨忽忽不乐》等,尽管各自思想出发点不尽相同,对归隐的讴歌,对乡园的思念,对官场的倦怠,却是这一时期苏、黄诗歌创作的重要主题,也是他们思想上一大共鸣之处。

  二、对佛老思想的排拒与融纳

儒、释、道三家合流是宋代思想界的一个基本趋向,今天看来,四大学派无不受此思潮影响。也就是说,宋学诸派均是三教结合的产物。然而,就其当时对佛老的主观态度来说,则有着十分明显的区别。司马光“于学无所不通,惟不喜释老,曰:其微言,不能出吾书,其诞,吾不信也”(《宋元学案》卷7),对佛老表现出坚决的排斥。故程颐曾感叹:“阅人多矣!不杂者,司马、邵、张三人耳。”(同上)将其视为“纯儒”。其余三派出于复兴儒学的目的,对佛道都曾有过不同程度的诋排,但基本上保持着批判接受的态度。程颢“不废观释、老书,与学者言,有时偶举示佛语”(《宋元学案》卷16),程颐亦“学道几五十年”(同上),对佛家时有称誉:“释氏之学,又不可道他不知,亦尽极乎高深”(《二程集•遗书》卷15),门人弟子有“叔(伊川)不排释老”(同上卷6)的记载。至于王安石与苏轼,对佛老则更加宽容,故《宋元学案》说:“荆公欲明圣学而杂于禅,苏氏出于纵横之学而亦杂于禅。”

程、苏、王三派皆主融通佛道,但取径仍自不同。程氏力辨儒与佛道之差异,并判定这种差异具有不可调和的对立性质,在此基础上援佛道入儒,为我所用[3];苏氏则有调和三教、消泯其差异的倾向,如其《祭龙井辩才文》所说:“孔老异门,儒释分宫,又于其间,禅律相攻。我见大海,有北南东,江河虽殊,其至则同。”(《苏轼文集》卷63)公开主张吸收佛老;王安石在学术上主张吸收佛老思想,认为若要“知经”,则当开阔视野,“自百家诸子书,至于《难经》《素问》《本草》、诸小说,无所不读,农夫、女工,无所不问”(《答曾子固书》,《临川先生文集》卷73),对于佛老思想亦不能轻率地否定,他郑重地指出:“善学者读其书,惟理之求!有合吾心,则樵牧之言犹不废;言而无理,周、孔所不敢从。”(惠洪《冷斋夜话》卷6)政治上则力排佛老,认为佛老横行乃是祸国之道,表现出作为政治家(社会的人)与文学家(个体的人)的双重身份在思想取向上的双重标准(苏轼兄弟亦有此特点)。

此外,在佛与道孰轻孰重的问题上,三派亦有区别。王安石抱着“惟理之求”的态度,对佛道兼收并畜,没有明显偏重;苏氏在价值评判上对佛老并无倚轻倚重之见,认为“老子书与佛法大类”(《颖滨遗老传上》,《栾城集》后集卷12),然出于性情之近似,苏轼自幼喜读《庄子》,曾云:“吾昔有见于中,口未能言,今见《庄子》,得吾心矣。”(《亡兄子瞻墓志铭》,《栾城集》后集卷22)程氏则轻视老庄之学,认为“周安得比他佛?佛说直有高妙处。庄周气象大,故浅近。”(《二程集•外书》卷12)

上文已经提到,由于家乡大环境与家庭小环境所给予的潜移默化的影响,黄庭坚自小涵泳佛学,颇识禅机禅趣,及至年长,又曾下功夫研读老庄哲学,终其一生,对于佛道皆持涵容态度。他说:“大概佛法与《论语》《周易》意旨不远。”(《与王雍提举》,《山谷刀笔》卷19)又说:“庄周虽名老氏训传,要为非得庄周,后世难以趋入,其斩伐俗学,以尊黄帝、尧、舜、孔子,自扬雄不足以知之。”(《黄几复墓志铭》,《豫章黄先生文集》卷23)“《列子》书时有合于释氏,至于深禅妙句,使人读之三叹,盖普通中事不自葱岭传来,信矣。”(《跋亡弟嗣功列子册》,《豫章黄先生文集》卷25)在他看来,不仅道释本是一家,并无境界高低之异,儒佛、儒道之间也是可以相通相融的。这一观点,既与司马光对释道的全面排斥判然有别,也与二程极力辨析三教的态度不同,而恰与苏轼的调和儒释道的主张完全一致。

  三、理想人格

理想人格,是指人格主体对自我人格构成与精神境界的一种理想化设计,乃是人格主体内在的哲学—美学理想的反映。宋学四派中以理学派最为注重心性义理的探究与内省存养的工夫,因此对于理想人格的讨论,也以他们最为集中和突出。张载曾说:“学必如圣人而后已。”(《宋史•张载传》)程颐亦称:“人皆可以至圣人,而君子之学必至于圣人而后已。不至于圣人而后已者,皆自弃也。”(《宋元学案》卷15)可见,圣贤气象正是理学派的理想人格。那么,在理学派的心目中,圣人到底是什么样的人物呢?程颐认为:“孝其所当孝,弟其所当弟,自是而推之,则亦圣人而已矣。”故尔圣人乃“人伦之至也”。而“伦,理也”。因此,“圣人与理为一,故无过不及,中而已矣。”(同上)在理学派看来,用心行事完全合乎天理的人就是圣人。理即是性,“理也,性也,命也,三者未尝有异”(《二程集•遗书》卷21下),而这三位一体的概念与人情、人欲相对立,“不是天理,便是私欲”(同上卷15)。天理为善,人欲为恶,有了私欲就蔽障了天理,“人于天理昏者,是只为嗜欲乱著他”(同上卷2上)。因此,人若想希圣成贤,就应通过“主敬”的修养术,“养心”、“养气”,“变化气质”,以达到“存天理,灭人欲”的目的。“主敬”,首先应“正衣冠,尊瞻视”,“动容貌,整思虑”,所谓道貌岸然。尽管整齐严肃并不等于“敬”,但“持敬”必须由此着手[4]。在此思想指导下,理学家往往居处有法,不苟言笑。素以严毅著称的程颐自不必说,就连“和粹之气盎于面背”(《宋史•程颢传》)的程颢,时人亦有“故其貌肃而气和,志定而言厉,望之可畏,即之可亲”的记载(《伊洛渊源录》卷2)。通过“主敬”而“窒欲”,最终将封建伦理道德思想规范,化为个体的内在要求。

与二程相反,苏轼主张性情一体,无善无恶论。认为情是性的表现形式,性、命、情三者分言为三,合则为一,而“善恶者,性之所能之,而非性之所能有也”(《扬雄论》,《苏轼文集》卷4)。对于将性情对立起来的观点,苏轼反驳道:“夫有喜有怒而后有仁义,有哀有乐而后有礼乐。以为仁义礼乐皆出于情而非性,则是相率而叛圣人之教也。”(《韩愈论》,《苏轼文集》卷4)明确肯定人情出于人性,合乎人性,因此是完全正当的,合法的。基于这一认识,苏轼进一步指出:“夫圣人之道,自本而观之,则皆出于人情。”(《中庸论(中)》,《苏轼文集》卷2)人情为“圣人之道”的本源,体现“圣人之教”的礼自然也必须以顺应人情为前提:“凡人情之所安而有节者,举皆礼也。”反过来说,礼的制定“不可以出于人情之所不安”(《礼以养人为本论》,《苏轼文集》卷2)。可见,崇尚本真自然,反对对人性的禁锢或伪饰,是苏轼人性论的核心所在。苏轼的理想人格便建立在这一基础上,显然峨冠博带、高蹈绝尘的圣贤气象不是他的追求,他所追求的是一种“珍视自身的生命存在,努力超越种种窘逼和限制,执着于生命价值的实现,获取生活的无穷乐趣和最大的精神自由”[5]的自然人格。这一追求贴近现实而又高于现实,圆融儒释道三家思想,打通“雅”与“俗”的界限,极大地丰富了传统人格美内涵,使之变得更为健全和成熟。我们认为,正是在这一点上,奏响了苏黄共鸣的最强音。

黄庭坚的理想人格境界为“中刚而外和”(《跋欧阳文忠公庐山高诗》,《豫章黄先生文集》卷30)。刚,亦可称为“定”,乃是指一种自立、自断,不为利害得失所动摇的道德力量,一种坚持理性、正义与节操的积极精神[6](p.187)。如其《跋砥柱铭后》所描述的:“余观砥柱之屹中流,阅颓波之东注,有似乎君子。士大夫立于世道之风波,可以托六尺之孤,寄百里之命,不以千乘之利夺其大节,则可以不为此石羞矣。”与这种“万物并流,金石独止”(《张大中墓志铭》,《豫章黄先生文集》卷30)的刚坚内质相反相成的,是外表的随和可亲。只要“胸中有道义,又广之以圣哲之学”(《书缯卷后》,《山谷题跋》卷5),保持内心的高雅超俗,在大事大非面前不为外物所动,不在意世俗的毁誉,日常生活、言行举止尽可以随俗从众,不拘小节。所谓“俗里光尘合,胸中泾渭分”(《次韵答王慎中》,《山谷诗注》内集卷7)、“胸次九流清似镜,人间万事醉如泥”(《戏效禅月作远公咏》,《山谷诗注》内集卷17),显然与理学派洒扫应对之间皆须“主敬”的要求两异其趣。

必须指出的是,尽管由于现实的挤压,黄庭坚曾有不少作品倡导和光同尘、与世委蛇的处世哲学,但是这里的“和”,作为其所向慕的人格境界却并非韬光养晦,明哲保身。所以他主张:

视其平居无以异于俗人,临大节而不可夺。(《书缯卷后》,《山谷题跋》卷5)

平居秩秩,睟乎其不忤物;遇事愤发,矫乎其不可屈。(《萧君墓志铭》,《山谷集》别集卷9)

接人高下但唯唯,笑语相随不作难。此翁胸次有泾渭,事不可处执如山。(《书蔡秀才屏风颂四首》其二,《山谷集》内集卷15)

从这些表述中可以看出,在黄庭坚的心中,“和”与“定”并不矛盾,“和”体现于平居之时,“定”作用于临大节遇大事之际;“定”固然是超脱物欲之后的人格升华,“和”又何尝不是摒弃得失之心后的宽广仁厚胸怀的自然流露?因此,在黄庭坚看来,只有“定”与“和”相结合,才能构成一种完美的人格风范。

思想性格与理想人格,是两个既相联系又相区别的概念,前者是自我的表现,后者是自我的追求。对于个体的人,通过不懈的自我修养,二者的区别可以减小甚至完全消泯。然而,考察熙宁元丰时期的黄庭坚,我们发现,其思想性格与理想人格之间的区别仍十分明显,主要体现在“和”的一方面。如前所述,黄庭坚自幼即已表现出对世俗价值观的鄙弃,养成了清高兀傲的性格。入仕之后,对现实政治的不满情绪,与庸人俗士的格格不入,又进一步强化了这种与世乖合的性格特征,他无法心平气和地面对一切,更无法随俗从众,因而常常使自己陷入一种被讥弹、受冷落的孤独处境之中。他曾在诗中一再表示:“白璧明珠多按剑,浊清泾渭要同流”(《闰月访同年李夷伯》,《山谷诗注》外集卷3);“遇人不崖异,顺物无暇疵”(《漫尉》,《山谷集》外集补卷1)。正表明他已清楚地认识到自己不善随和入世,而希望有所改变,以便将“定”、“和”二境有机地结合在一起。在苦闷与烦恼中,他也试图以庄禅来化解人生矛盾,通过对现实世界实在性的质疑,消解对于身外的存在的执着,从而达于无所用心的超脱之境,以平静的心态对待荣辱得失等不同的人生际遇。如《次韵感春五首》其五,通过对比描写表现自己的超然独立;又如《清明》,将贤愚是非化为虚无。然而,内蕴的傲世之意与愤世之情仍不可遏止地从字里行间迸泻出来,表明诗人并未真正达到冲和超逸之境,“亦不过于倔强中见姿态耳”(陈廷焯《白雨斋词话》卷1),最终仍是陷入一种深深的自我压抑。总之,在过去34年的人生道路中,黄庭坚尚未达到他所理想的人格境界,未能将儒家的持守节操与佛道的随缘任运完美地结合起来。而苏轼从熙宁到元丰的心路历程却逐步地实践了他的这一追求,为之树立了一种人格典范。

苏轼自幼接受儒家思想的深刻影响,“奋厉有当世志”,步入仕途之后,始终以“危言危行,独立不回”(《杭州召还乞郡状》,《苏轼文集》卷32)的政治操守自励。熙宁二至三年间,尽管他目睹众多同僚因反对新法而遭罢黜,仍怀着“舍身报国”的崇高精神,连续撰写了一系列政论文批评新法,从而被排挤出京。在他一生所经历的第一个政治风浪中,苏轼即以他的“立朝大节”,赢得了士林的高度赞誉。杭、密、徐三任地方官时期,他不因失意而沉沦,也不将痛苦强自压抑,而是努力地排解苦闷,实现心灵的超越与精神的升华,其文化性格中最负盛名的超旷之质,即在这一阶段初步形成。苏轼天性平易合群,“泛爱天下士,无贤不肖皆欢如也。尝言:自上可以陪玉皇大帝,下可以陪卑田院乞儿”(《蓼花洲闲录》);“虽才行高世,而遇人温厚,有片善可取者,辄与之倾尽城府,论辨唱酬,间以谈谑”(《渑水燕谈录》)。这种与生俱来的禀赋又与后天所接受的佛道影响相结合,从而使其随和性格于自然的基础上带有某种理性思考的深度。佛家认为,诸法性空,世间万物都是一真法界的体现,因而都是平等的,以此“平等心”看待人生,则对一切众生,皆不起怨憎亲和之意,消泯差别之见,均等地施与怜悯与同情。这种平等观念与庄子齐物论颇有相通之处。庄子强调事物的相对性与流变性,认为价值判断的标准同样具有相对性与流变性,不可定于一尊,因此,人应该去除“成心”,扬弃我执。苏轼濡染佛道,深受影响。尽管在其人生道路上坎坷不断,忧患丛生,“一肚皮不合时宜”,却并未由此而走向狷介,待人处事,没有丝毫自我中心的排他性,始终拥有一颗极富涵容性的开放心灵,“人有尺寸之长,琐屑之文,虽非其徒,骤加奖借”(《珊瑚钩诗话》),故尔能继欧阳修之后主盟文坛,并领导北宋中后期文学走向多元性多样化。

从熙宁到元丰,通过十多年的密切关注,黄庭坚早已认识了苏轼并理解了苏轼。这种认识和理解不随时光的流逝而改变,反因岁月的变迁而日见充分和深刻。试翻阅山谷文集,对苏轼的赞誉可谓不胜枚举,如《东坡先生真赞》《与王庠周彦书》《书王周彦东坡帖》《跋子瞻送二侄归眉诗》《跋东坡乐府》等等。苏轼的立朝大节令他倾心敬佩,苏轼的随和可亲使他如沐春风,苏轼的超然旷达令他心驰神往,苏轼的诙谐幽默使他悠然会心。因此,他认定苏轼是他的知音,更是他的良师。尤可注意的是,上述篇目多发表于黄庭坚晚年,由此亦可见出他对苏轼终身不变的仰慕。

综上所述,可以看出,在纷繁错综的宋代思想文化背景下,黄庭坚投书苏轼,恭执弟子之礼,是一种清醒、理性、自主、自觉的选择,根源于他本人对社会、政治、人生的成熟、稳定的认识。也就是说,苏黄友谊的建立与发展,除了文学上的共同追求,还有更重要的因素,便是思想性格上的相融相契。


【参考文献】      

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[2] 莫砺锋.论黄庭坚创作的三个阶段[J].文学遗产,1995,(3).

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[5] 王水照.“苏门”的性质和特征[A].苏轼研究[C].河北教育出版社,1999.

[6] 黄宝华.黄庭坚评传[M].南京大学出版社,1998.

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本文责编:陈冬冬
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文章来源:本文转自《南京师大学报:社科版》2002年01期,转载请注明原始出处,并遵守该处的版权规定。

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