1981年我写了《论杜甫与道教》，刊于黄河文艺出版社《文学论丛》第六辑。十多年来，我的研究又深入了一步，也积累了不少新的资料，故作此文。

郭沫若先生在《李白与杜甫》中告诉读者，李白虽领受《道箓》，成为真正的道士，并参加了道教迷信活动，但由于李白嗜酒，“酒是使他从迷信中觉醒的触媒”，“酒与诗的联合战线，打败了神仙丹液和功名富贵”，李白在临死那年，终于跟神仙迷信彻底“诀别”。而杜甫呢？他虽“不曾象李白那样，领受《道箓》成为真正的道士，但他信仰虔诚，却有过之而无不及。他的求仙访道的志愿，对于丹砂和灵芝的迷信，由壮到老，与年俱进，至死不衰”。杜甫“迷信道教，至死不变，更笃于李白”。“李白在去世前从迷信中觉醒了，而杜甫则一直没有觉醒，这是值得注意的。”〔1〕

十多年来，尚未见有论文论及这个问题，而这是无法回避的问题。《李白与杜甫》立专章谈《杜甫的宗教信仰》，其总的立论是：杜甫对道教、佛教的信仰很深，在道教方面，信仰“老而愈笃，一直到他的辞世之年”；在佛教方面，却是禅宗信徒〔2〕。 本文就据郭先生全部论据作驳论，阐述我的观点。

　　一、杜甫求仙访道是否受李白的影响

郭沫若同志认为杜甫和李白认识前早就有求仙访道的志愿与实践，其根据之一是《壮游》：“东下姑苏台，已具浮海航。到今有遗恨，不得穷扶桑。”证明杜甫二十岁“南游吴越，已准备浮海，去寻海上仙山——扶桑三岛”。这里杜甫只是以“扶桑”作文学典故来用，表明自己的壮游之雄心，并无半点道教迷信成份。其根据之二是《已上人茅斋》，其实，此诗只与佛家有关。佛经认为崇信佛教，心不散乱，是名“上人”。杜甫笔下的“已公”是佛徒而非道士〔3〕。 其根据之三是《临邑苦雨，黄河泛滥》，杜甫在诗的结尾说：“吾衰同泛梗，利涉想蟠桃。却倚天涯钓，犹能掣巨鳌。”仇本引朱注：“言我虽泛梗无成，犹思垂钓东海，以施掣鳌之力，水患岂足忧耶？盖戏为大言以慰之耳。临邑近海，故用蟠桃巨鳌事。”〔4〕所谓“大言”，即文学上的夸张， 这与道教信仰不可等同。其证据之四是《题张氏隐居二首》之一，其实，此诗只是一般的歌颂隐士，“乘兴杳然迷出处，对君疑是泛虚舟”，适用《庄子》之典来表达诗人对隐居深山的向往之情。从总体来看，杜甫早年受过系统的儒家教育，杜甫决心“奉儒守官”，走通过科举考试的道路入仕。杜甫具有早期的先秦儒家的民本思想，与道教信仰根本不一致。而受时代的影响，杜甫也有求仙访道的雄心。具体来讲，杜甫的求仙访道，受李白影响更大。李白比杜甫大十一岁。杜甫见李白时，李白刚受《道箓》，成为名符其实的道士。当时的杜甫，“放荡齐赵间，裘马颇清狂”，本来就有几分狂热，而李白则正在道教崇拜的狂热中。两位对现实不满的诗人，自然一拍即合。这期间的杜甫，通过李白，对道教耳濡目染，受其影响是自然而然的。《赠李白》云：

二年客东都，所历厌机巧。苦乏大药资，山林迹如扫。

野人对腥羶，蔬食常不饱。李侯金闺彦，脱身事幽讨。

岂无青精饭，使我颜色好。亦有梁宋游，方期拾瑶草。

“青精饭”、“拾瑶草”，都是道士的专利品。李白有梁宋游，杜甫亦步亦趋，故用“亦”，杜甫受李白的影响太明显了。李白在东蒙附近入了道，成为东蒙一带道观的客人，杜甫说“余亦东蒙客”，也用一“亦”，都是针对李白说的。所以这一时期，杜甫把李白当作兄长，“醉眠秋共被，携手日同行”（《与李十二白同寻范十隐居》），这只能作杜甫向道教靠拢的明证。另一首《赠李白》更明显：　 秋来相顾尚飘蓬，未就丹砂愧葛洪。痛饮狂歌空度日，飞扬跋扈为谁雄？

这首小诗象为李白留下一幅素描一般。“未就丹砂愧葛洪”者，既是李白，也可自指。《冬日有怀李白》中说：“短褐风霜入，还丹日月迟。”杜甫怀念李白，常与李白的道士身分、诗人身分融合在一起。由此可见，传统的意见认为：杜甫的求仙访道是受李白的影响，完全是事实。郭沫若先生所举的相反的例证是无法成立的。其实，道教是唐王朝的国教，时代风气崇道，李白、杜甫生逢玄宗崇道时，受此影响很自然。而且，从全部杜诗来看，道家道教不可能使杜甫成为一名道士，却使杜诗增添了不少斑烂浪漫的色彩。集大成的杜诗，也吸取了道家道教中的许多营养。从这一点来说，杜甫受李白的影响，是好事而不是坏事。

　　二、关于《三大礼赋》

天宝十载，四十岁的杜甫在长安进《三大礼赋》，玄宗奇之，命待制集贤院。郭沫若先生认为《三大礼赋》“都是十足地歌颂道教的东西，今天读起来，实在令人难受”。因为太清宫是唐王朝崇祀老子的地方，所以郭先生把《朝献太清宫赋》作为一个解剖对象。这里，也把此赋作为重点谈。

《朝献太清宫赋》首段记叙唐玄宗前往太清宫，接着写入庙以后的景象，记载太清宫执事备物之虔诚，又写群臣所见老子（玄元皇帝）等塑象之虔诚，然后以两段代玄宗陈辞，显然是根据祝辞敷衍成文。因为是代皇帝立言，所以这两段洋洋洒洒的赋文可算是赋文的主要内容。观其内容，只在强调唐朝统一中国的重大意义。仇兆鳌概括：“自魏晋以诈力取国，故吴蜀方平，五胡竞起，十六国纷争，而四百余年之杀运炽矣！”杜甫歌颂了高祖、太宗“义旗爰入，既清国难，方覩家给。”唐兴致治，结束了四百年的分裂、混乱。杜甫说：“兹火土之相生，非符谶之备及。”《历代纪运图》中说：“隋以火德王，唐以土德王。”杜甫认为，唐代隋，统一中国，是“符谶”未曾料及的。仇兆鳌解释说：“乃陈隋以淫暴而亡，唐能以仁义而兴，彼符谶又安足信乎？”这里可见，杜甫以献赋这一特殊形式，解释中国唐以前中古四百年历史，以此作为一面镜子，让皇帝受到启示。

皇帝献辞以后，道官要作答辞，这是当时的祭祀仪礼大典规定的，赋文作了真实的记录。于是杜甫写及“天师张道陵等”，代作答辞。郭沫若说杜甫“大捧而特捧其张道陵天师”，其实，郭沫若先生在此又搞错了，仇注说：“天师、玄君，指法官道士。”汉朝末年的道教创始人张道陵，怎么会带领道士在一千二百官吏面前向唐玄宗作答辞呢？道士的答辞，主旨在嘉奖唐玄宗能厘正祀典。在这一段中，郭沫若批评“列圣有差，夫子闻斯于老氏”句说：“以契稷自比的圣人之徒，为了谄媚皇家，在这里降身为张道陵的小徒孙了。”其实，“孔子问礼子老子”，是先秦儒、道两家典籍均有记载的（如《礼记》、《庄子》等），杜甫这样写，与“谄媚皇家”无缘！

《朝献太清宫赋》最后一小段，是总括上文以收束的，可见出赋的主旨：

万神开，八骏回，旗掩月，车奋雷，骞七曜，烛九垓。能事颖脱，清光大来。或曰：今太平之人，莫不优游以自得。况是蹴魏踏晋、批周抶隋之后，与夫更始者哉！

“蹴魏踏晋、批周抶隋”，指李渊、李世民高举义旗、打平天下、建立唐朝。“更始”，指临淄王李隆基平定韦后之乱，使唐室复兴！这一段讲唐之世德，流庆弘长；玄宗继承高祖太宗的大业，功德无量。

全文主要内容是描绘朝献太清宫的大典，阐述唐朝统一中国的历史意义，歌颂玄宗能继承太宗遗业。整篇赋文，继承汉赋的写法，以铺叙为主。这篇赋文并无道教迷信，相反，倒是十分清醒的。核心思想，仍然站在儒家正统思想立场，希望唐玄宗继承并发扬高祖、太宗的遗业。

《朝享太庙赋》，性质与《朝献太清宫赋》相似，玄宗祭祀列祖列宗，更是应该大写特写祖宗创业之艰难。“初高祖、太宗之栉风沐雨，劳身焦思，用黄钺白旗者五年，而天下始一。”赋文一开头，高屋建瓴，叙述祖宗创业，此为朝享之本。接着写玄宗銮舆出宫，朝享太庙；太庙中音乐庄严肃穆，准备了丰盛的祭品；接着写到配享功臣，即初唐殷开山、刘文静、房玄龄、魏徵等济世英才；然后写虔诚祭祀；代丞相陈词，赞扬皇帝能以孝治天下，能效法祖宗，勤政敬业；末段写玄宗祭祀祖宗结束，引出《有事于南郊赋》。在代丞相立言一段，杜甫借丞相之口说：

且如周宣之教亲不暇，孝武之淫祀相仍，诸侯敢于迫胁，方士奋其威稜。一则以微弱内侮，一则以轻举虚凭。又非陛下恢廓绪业，其琐细亦曷足称？赋文大意说周宣王未能以孝治国，违背了礼教。汉武帝迷信神仙，为招徕神仙而频频淫祀（《曲礼》：“非其所祭而祭之曰淫祀。”）于是，诸侯敢于欺侮周朝，导致周朝名存实亡。于是，各地方士奋其威稜，敢于欺骗汉武帝，使汉武迷信世有仙人，有长生不死之药。丞相劝告皇帝（玄宗）要吸取周宣王、汉武帝的教训，继承高祖、太宗的遗业，别忘了儒家孝道，别迷信神仙。这是典型的汉赋的讽谏写法。这里，杜甫以坚定的儒家思想反对唐玄宗崇道迷信。

总之，《三大礼赋》的主要内容是讲唐的创业、唐玄宗的功绩，其核心思想是儒家思想。杜甫进《三大礼赋》的目的，无疑是希望引起皇帝注意，意在功名仕途，但这仍在“奉儒守官”的范围之内。赋中反对道教迷信的字句，证明了杜甫坚定的儒家思想。

　　三、关于《冬日洛城北谒玄元皇帝庙》

现录原诗如下：

配极玄都閟，凭高禁御长。守祧严具礼，掌节镇非常。 碧瓦初寒外，金茎一气旁。山河扶绣户，日月近雕梁。

仙李蟠根大，猗兰奕叶光。世家遗旧史，道德付今王。

画手看前辈，吴生远擅场。森罗移地轴，妙绝动宫墙。五圣联龙衮，千官列雁行。冕旒俱秀发，旌旆尽飞扬。

翠柏深留景，红梨迥得霜。风筝吹玉柱，露井冻银床。

身退卑周室，经传拱汉皇。谷神如不死，养拙更何乡？

此诗作于天宝八载冬，杜甫时年三十八岁。洛阳城北玄元庙，本是李隆基作临淄王的王府，天宝二年，玄宗亲祀玄元庙，改西京玄元庙为太清宫，东京洛阳庙为太微宫。杜甫去参观的实是太微宫，而题中犹用“玄元皇帝庙”，其无视唐玄宗改名的权威，已具讽刺意味。

首段记玄元庙庙制之尊严，居高临下，往来进出要凭信符。碧瓦金茎，山河拱护，日月近梁。

二段言祀庙之理由：因为李耳成了唐室远祖，而这是荒唐可笑的。“仙李”指老子李耳，因《神仙传》说李耳生下来就能说话，指李树曰：“以此为我姓。”“猗兰”，本指生于猗兰殿的汉武帝，此比唐玄宗。唐玄宗特别推重老子，占了蟠根仙李之光。杜甫诗意只是说，这一切是如此可笑，因为李耳其人在《史记》只是“列传”，连“世家”也没有资格，也许是太史公把李耳遗忘了吧！老子却未曾料到他的《道德经》由当今皇上来作注令天下人传习。

第三段讲庙中吴道子的壁画。五圣，指唐玄宗前的高祖、太宗、高宗、中宗、睿宗。壁画虽然精工，但五圣之中，杜甫只赞扬过太宗。这首诗里并提“五圣”，不过就事论事而已。

第四段叙冬日景象。

末段言玄元皇帝庙如此隆重祭祀老子，完全违背老子本意。老子主张功成身退，主张清静无为，如若谷神不死，老子定会在山林隐居（养拙），更不喜欢热闹非凡的“玄元皇帝庙”。连仇兆鳌也说：“结含讽意。”

关于此诗的主旨，多数杜诗专家都认为是杜甫讽刺李隆基崇道过分。有代表性的钱谦益笺注云：“唐自追祖老子，见像降符，告者不一。玄宗笃信而崇事之，公作此诗以讽谏也。”〔6〕

郭沫若从三个问题上批评杜甫。第一，他认为杜甫“谴责了司马迁，推崇了唐玄宗”。他认为“世家遗旧史”就是杜甫责怪司马迁把孔子列为《世家》，而把老子列于《列传》，尊孔子而贬老子，这是遗憾。“道德付今王”，就是称赞唐玄宗为《道德经》作注，传遍天下。其实，杜甫的意思只是说：玄元皇帝庙外表如此壮丽辉煌，可是其来源却如此滑稽可笑。因为关于老子李耳最完整的记载见《史记》，可是其人在《史记》，只是置于《列传》，进不了《世家》、《本纪》，大约是太史公忘了吧！如此明显的讥刺口吻，怎能是赞扬呢！第二，郭沫若说，太微宫里有壁画，杜甫大力赞扬了壁画的气魄，说它气象森罗，转移着大地的心轴，笔意超妙，动摇着神庙的宫墙。——他只解释了前四句，对关键的“五圣联龙衮”以下的四句却没有重视。而杜甫的讥讽，正是通过下面四句表达的。钱谦益说：“五圣联龙衮”、“旌旆尽飞扬”等“近于儿戏。”金圣叹讲得更为具体生动：

可笑在一“联”字。盖使五圣各占一壁，犹有可解。今既画作联衮，则与千官列成雁行，君臣无分，并为老子所隶。将欲尊之，辱莫大焉！或问亦可不画千官否？此则不免寒俭无气力。画千官，亦可画五圣作坐像否？则又非画于老子庙壁初意也。看先生下句，接用“冕旒”、“旌旆”字，皆是故作洗剔。“冕旒”则定应穆穆皇皇，深坐九重之上；“旌旆”则不免意色匆匆，将有远行之势。天下岂有着“冕旒”而远行者？今既不可降五庙为诸侯之服，又甚欲跻五庙于群真之后，于是“冕旒”、“旌旆”遂画出一片无理，真欲笑杀人〔7〕。

这一段诠释，除“千官列雁行”句，其余基本符合杜诗原意。一个只列于《列传》的老子，统率着“五圣”“千官”，这自然是可笑又荒唐无稽的事！

第三，郭沫若释结句“谷神如不死，养拙更何乡”中的“如”字说：“‘如’不是‘假如’，而是‘俨如’。”首先，这种解释不符诗意。杜甫用了个假设的问句：如果老子不死，他将在何处隐居呢？他会高兴地来到玄元皇帝庙吗？说过“功成身退，天之道也”的老子，见到唐玄宗如此胡闹，是会反感之极的。老子在主张功成身退的同时说过：“金玉盈室，奠之能守也。贵富而骄，自遗咎也！”李隆基最后经历安史之乱，保不住杨贵妃，保不住皇帝位，正证明了老子哲学。李白、杜甫以自己的诗多次向唐玄宗报警，前人之述备矣！

杜甫在冬天拜谒了玄元皇帝庙，联想自己在长安“朝扣富儿门，暮随肥马尘”的生活，满腹狐疑，一肚皮牢骚，无论如何也忍不住要冷嘲热讽。于是在诗的结尾和盘托出，并无半点隐瞒。只要我们对杜甫不怀偏见，对杜甫在结尾处表示出来的讥讽意思是不难理解的。

　　四、关于《前殿中侍御史柳公紫微仙阁画太乙天尊图文》

此文作于乾元元年，杜甫四十七岁，正在左拾遗任内。当时，平定安史之乱才进入第三个年头。紫微仙阁，在长安附近终南山石鳖谷。玄宗天宝二年为崇祀老子，改西京玄元庙为太清宫，东京庙为太微宫，天下为紫微宫。可见，终南山附近万年县之紫微仙阁，也是一处祭祀老子的道观。《旧图经》介绍紫微仙阁说“本唐紫微宫”。前殿中侍御史、画家柳涉在阁中画了太乙天尊图，请杜甫作了此文。此赋假托太乙天尊石鳖老先生与三洞弟子的对话展开全文。仇兆鳌认为“石鳖先生，杜公盖设名以自寓也”，是完全正确的。

赋文首段记叙阁中太乙天尊之图像。杜甫借用道家道教的许多名词，描绘石鳖老“放神乎始清之天，游目乎浩劫之家，泠泠然御乎风，熙熙然登乎台”，处于“天上最贵”之地。这种写法，犹如入乡随俗，因地制宜，不能说杜甫成了“道家”。

第二段以道士“三洞弟子”的口吻赞扬柳涉奉道虔诚。柳涉曾官“柱史”，与老子职官一样，又在道观作画，自然是个虔诚的崇道者。

第三段杜甫借石鳖先生评论时局，实际上，是发表了杜甫的政论。石鳖先生认为，自从人类发明了捕鸟的箭、钓鱼的钩、捕兽的网、杀人的刀枪，于是，“自黄帝以下，干戈峥嵘，流血不干，骨蔽平原，乖气横放，淳风不返。”于是便出现这样的局面：

矧贤主趣之而不及，庸主闻之而不晓，浩穰崩蹙，数千古哉！至使世之仁者，蒿目而忧世之患，有是夫！今圣主诛干纪，康大业，物尚疵疠，战争未息，必揆当世之变，日慎一日，众之所恶与之恶，众之所善与之善，敕有司宽政去禁，问疾薄敛，修其土田，险其走集，以此驭贼臣恶子，自然百祥攻百异有渐。天下汹汹，何其挠哉！已登乎种种之民，舍夫啍啍之意，是巍巍乎北阙帝君者，肯不乘道腴，卷黑簿，诏北斗削死，南斗注生，与夫圆首方足，施及乎蠢蠕之虫，肖翘之物，尽驱之更始，何病乎不得如昔在太宗之时哉！

这里的忧世之仁者，既指柳涉，又指杜甫。原来，柳涉此画，是用来祈求为苍生消灾的。所以，“穷年忧黎元”的杜甫赞扬这幅画。“圣主”指唐肃宗；“战争”，指平叛史思明的战争。柳涉、杜甫都祈求战争早日结束，让百姓得到喘息，这样自然叛臣贼子消灭，百祥来降，灾异消失。种种，淳厚貌。啍啍，喋喋不休。已经信奉道家淳厚的百姓，抛弃喋喋多言的教化，那么天帝一定“诏北斗削死，南斗注生”，一定降福于人，乃至动物（蠕虫及飞虫），那么天下一定会恢复太宗贞观盛世。原来，杜甫借用了不少庄子及道教用语，写的还是儒家忧国忧民的仁政思想。

末段写道士对石鳖先生的恭敬。

此文的主旨在第三段，剥开道家语的外衣，其核心仍然是杜甫的儒家仁政思想。诚如杜甫在《祭远祖当阳君文》中所说：“小子筑室首阳之下，不敢忘本，不敢违仁。”也诚如刘熙载所说：“少陵一生却只在儒家界内。”〔8〕此文因题材与道教有关，

杜甫用了许多道家术语及典故，而其核心却是为民求福，盼望安史之乱早日平定。郭沫若先生却说这是“一篇特别古怪的文章”，“那样的怪文章，象道士的疏荐文，亏他做了出来，而且保留了下来，对于《庄子》读得很熟，但参加进了一些‘仙官、鬼官’，‘四司五帝’，‘北阙帝君’，‘龙虎日月之君’，‘北斗削死，南斗注生’等等货色，杜甫的道家面貌完全暴露无遗了。”殊不知“北阙帝君”、“北斗削死，南斗注生”，是针对安史之乱，杜甫要的是平定叛乱、恢复贞观之治，杜甫这种精神面貌岂能以“道家面貌”来概括呢？其忧国忧民之伟大情怀，至今读了还感人呢！

　　五、关于丹砂、葛洪、蓬莱及其它

郭沫若先生为了证明“杜甫从年轻时分一直到他临终，都在憧憬葛洪、王乔，讨寻丹砂、灵芝，想骑白鹤、跨鲸鳌、访勾漏、游仙岛。他是非常虔诚的，甚至于想成为彻底的禁欲主义者（‘伐叛必全惩’）”，一口气举了十五个例证。这十五例中，涉及丹砂等仙药的有八例，涉及王乔、葛洪等人物的有五例，涉及蓬莱仙山等神仙居处的二例。其中，“伐叛必全惩”，见《寄刘峡州伯华使君》，因刘伯华热衷于长生，荒废了政务，所以杜甫劝他“养生终自惜，伐叛必全惩”，意思是：养生延年，主要靠自己珍惜身体，但不能因此而放松政务。讨伐安史叛军之类，必需全力以赴，这与“禁欲主义”是风马牛不相及的事〔9〕。

现据三种类型作简要的分析。

　　第一类，关于丹砂等仙药

唐人诗中涉及丹砂、灵芝一类仙药，实在多不胜数。这些决不是道士的专利品，普通人都喜爱，其功能相当于现在人参、珍珠粉之类，是一种滋补药。唐朝上层的统治者以服用钟乳、丹砂类作长生药。这里且举颜真卿、元载为例。颜鲁公是著名忠臣、民族英雄，元载是属李林甫一类的崇道的大臣，他们都服矿物类长生药。鲁公服方士名药，七十五岁时气力壮健如三四十岁人。他说：“元载所得药方，亦与吾同；但载贪甚，等是死，而载不如吾。”〔10〕元载信奉李林甫的新道教，热衷长生药，为人更贪狠。他的贪污案暴露后，代宗“赐自尽”。官府抄元载家得长生药材“钟乳五百两”，“分赐中书门下御史台五品已上、尚书四品已上。”〔11〕可见，满朝文武大臣都服长生药，他们都不是道士。杜甫诗中除丹砂、灵芝外，还有茯苓、黄精、黄独等传统中药。杜甫擅长采药，曾“卖药都市”（《进三大礼赋表》）逃难入蜀途中，沿途采药。在成都浣花溪边，曾种药莳花。〔12〕这些理智的活动，与道教迷信根本是两码事。丹砂、灵芝、黄精、茯苓等，一直流传至今，我们怎能苛求杜甫呢？

　　第二类，关于葛洪、王乔等仙传人物

葛洪、王乔、萧史、弄玉等《神仙传》角色，都是唐人常用的诗料，这些应该看作道教给中国文学的影响之一。作为集大成的杜诗，自然也留下这些痕迹。

葛洪及许靖，都不是“神仙”，是真实的历史人物。《晋书·葛洪传》说他见天下大乱，欲避地南上，乃参广州刺史嵇含军事。及含遇害，葛洪遂停南土多年。干宝荐葛洪才堪国史，选为散骑常侍，领大著作，洪固不就，以年老，欲炼丹以祈遐寿，闻交趾出丹，求为勾漏令。乃止罗浮山上炼丹。八十一岁若睡而卒，举尸入棺，甚轻，如空衣，世以为尸解得仙云。在葛的晚年生活，有两种特性堪应注意：一是避乱赴南方；二是炼丹。杜甫晚年，以舟为家，由蜀出川，由川入湘，又遇臧玠之乱，继续向南方避乱。这一点与葛洪一样。至于炼丹，杜甫没有这种实践。许靖也是避难前往交州的。他给曹操信说：“漂泊风波，绝粮茹草，饥殍薦臻，死者大半……欲北上荆州，会苍梧诸县夷、越蠭起，州府倾覆，道路阻绝，……生民之艰，辛苦之甚，岂可具陈哉！欲附奉朝贡使，自获济通，归死阙庭，而荆州水陆无津，驿使断绝。”〔13〕但是许靖后来竟能脱险，最后入蜀，官至左将军长史，诸葛亮也器重他。这种结局，是杜甫十分向往的。所以，杜甫在湖南境内诗中，常以葛洪、许靖为典。杜甫《咏怀二首》之二云：

邦危坏法则，圣远益愁慕。未辞炎瘴毒，摆落跋涉惧。

飘颻桂水游，怅望苍梧暮。虎狼窥中原，焉得所历住。

多忧汙桃源，拙计泥铜柱。　葛洪及许靖，避世常此路。

此诗作于大历四年，杜甫自潭州漂泊至衡州。诗人对唐代宗治下的社会彻底失望，只能飘颻桂水，听任漂泊。他找不到桃花源，只好向南方（铜柱）避乱，这条路，从前的历史名人中，只有葛洪、许靖走过。杜甫学葛洪、许靖，是给混乱的时局逼出来的无可奈何之举，这是痛苦的产物，而不是求仙的产物。杨伦引用邵云之评说：“杜子美暮年思为岭南之游，亦总是无聊寄托”。〔14〕杜甫入境问俗，就地取材，才运用了葛洪、许靖这两个典。葛洪名声大，炼丹又是一好诗料，所以杜诗中写得更多。但写及葛洪，总是与避乱有关。如《奉送二十三舅录事之摄郴州》：“永嘉多北至、勾漏且南征。必见公侯复，终闻盗贼平。”诗人觉得自己象永嘉之乱后北人南逃一样，但顽强的诗人仍在盼望“盗贼平”。诗人去世那年说：“乾坤万里内，莫见容身畔。”（《逃难》）可见，杜甫已经被时局逼到难找一个栖身之所，象葛洪、许靖那样，避过灾乱。《风疾舟中伏枕书怀》是杜甫的绝笔诗，又代讣告，通知各地的亲戚朋友。诗人告诉亲友：如今我身患风疾，即将象葛洪一样去世（尸解），我已无力象许靖那样离开南方，返回北方。想到这一切，不禁使人泪如雨霖。口吟“战血流依旧，军声动至今”的忧国忧民的杜甫，哪有心思去想成为远离现实的神仙呢？诗人运用典故（葛洪、许靖），都有因时因地的侧重点，杜甫在湖南一带避乱时，多次用到葛洪、许靖，主要与避乱南方有关，与道教迷信了不相干。

第三类，蓬莱仙山之类的神仙居处　我在《论杜甫与道教》中说过：“杜甫的许多‘说仙诗’，特别是他与道士、山人交往的诗，流露出向往神仙生活的情绪，只要我们尊重事实，不怀偏见，就不难得出这样的结论：这不是作为宗教的道教观念在起作用，而是动荡的、漂泊的生活给杜甫强烈的刺激在起作用。对照一下马克思的名言‘宗教的根源不是在天上，而是在人间’，我们就不会苛求杜甫了。”就以《西阁二首》之二的结尾来说：“豪华看古往，服食寄冥搜。诗尽人间兴，兼须入海求。”诗意是：古往今来，豪华易过，何如服食引年，去海上三仙山求仙？仇兆鳌说：“似欲为长生之学者，然实不得志于时，而托言遯世耳，犹孔子乘桴浮海之叹欤！”

杜甫一生，颠沛流离，加上年轻时的壮游，到过不少地方。中国大地上，无数地方都与佛道有关，杜甫以诗纪游，自然涉及不少宗教名胜之地。这里且举与道教密切的两首诗来谈。先看《望岳》：

西岳崚嶒竦处尊，诸峰罗立似儿孙。

车箱入谷无归路，箭栝通天有一门。

安得仙人九节杖，拄到玉女洗头盆。

稍待秋风凉冷后，高寻白帝问真源。

西岳华山是道教胜地，杜甫出贬华州，路过华山，虽未上山，但对华山的胜景不胜向往之至，于是有“稍待秋风凉冷后，高寻白帝问真源”的诗兴。这里表现出诗人的旅游兴致很浓，表现了他对华山胜景的向往，偶用道士朝拜祖师那种宗教口吻罢了。

比较一下李白、杜甫都写到南岳的诗是很有趣的。李白《江上送女道士褚三清游南岳》：

吴江女道士，头戴莲花巾。足下远游履，凌波生素尘。

霓衣不湿雨，特异阳台云。寻仙向南岳，应见魏夫人。〔15〕

李白是道士，前去送女道士往南岳。前六句写褚三清的头巾、霓衣、鞋，充满了仙风道气、特异功能，原来她是去南岳寻找上清派的祖师南岳魏夫人。魏夫人是六朝道经《真诰》的女主角〔16〕。在唐朝，她已成为南岳的主神，受人祭祀。毫无疑问，太白与褚三清两位道士，都有虔诚的道教信仰，此诗即为明证。晚年的杜甫，漂泊潇湘，一度来至衡州，正是南岳山脚下，又写了一首《望岳》。全诗二十八句，首段八句叙祭祀南岳之习俗由来已久。第二段写及南岳魏夫人：

洎吾隘世网，行迈越潇湘。紫盖独不朝，争长嶫相望。

渴日绝壁出，漾舟清光旁。恭闻魏夫人，群仙夹翱翔。

祝融五峰尊，峰峰次低昂。有时五峰气，散风如飞霜。

杜甫以典雅肃穆的语调，极有气势地写到主峰祝融。写到魏夫人，虽有“恭闻”一词以表崇敬，但只在写景范围内。她是南岳主神，所以统领百神，群仙扶侍，翩翩翱翔。这样写使诗显得空灵飞动，诚如王右仲所说：“‘散风如飞霜’，说得神灵飒然。以祀岳作结，并带忧时意。”〔17〕

钟惺说：写南岳“须胸中典故，笔下雍容，有郊坛登歌气象，始为相称。”〔18〕道经《真诰》的女主角魏夫人，在李白、褚三清等道士眼中，是崇拜对象；在杜甫笔下，只是一则美妙的文学典故。此诗末段八句，诗人问衡山太守，怎样祭祀魏夫人才能使国运好转，所以“三叹问府主，曷以赞我皇”。由此可见，李白、杜甫笔下的魏夫人，在诗中的角色是完全不同的：李白把她当作道教教主，杜甫把她当作地方官必须祭祀的对象。

注释：

〔1〕《李白与杜甫》第92、93、98、189、182页。

〔2〕关于杜甫与佛教， 可参拙著《论杜甫与佛教》对《李白与杜甫》作了驳论，刊于1983年第三期《草堂》。

〔3〕吴曾《能改斋漫录》：“唐诗多以僧为上人。”

〔4〕见仇兆鳌《杜诗详注》第26页。本文下引杜诗， 一律依仇本，不再加注，以省篇幅。

〔5〕详参由我整理的《杜诗解》，1984年，上海古籍版。

〔6〕引自《杜诗详注》第93页。

〔7〕上海古籍版《杜诗解》第34页。案， “列雁行”者为“千官”，非是君臣共列成雁行。金解此句略粗率，其余可参考。

〔8〕《艺概》卷二。

〔9〕详参《“伐叛必全惩”考释》——《李白与杜甫》摘评之一，载于1982年《徐州师院学报》第一期；人大复印资料《郭沫若研究》1982年第五期全文转载。

〔10〕详参《唐语林》卷六。

〔11〕《旧唐书·元载传》。

〔12〕详参拙撰《杜甫的病、药及诗风》，陕西人民出版社《汉唐文史论集》，1988年。

〔13〕《三国志·蜀书八》卷三十八。

〔14〕《杜诗镜铨》卷十九。

〔15〕《李太白文集》卷十八。

〔16〕详参拙著《长生不死的探求》，1992年，文汇出版社。该书第九章，介绍《真诰》对李白、杜甫、白居易、李商隐、苏轼等人的重要影响。

〔17〕引自《杜诗镜铨》卷十九。

〔18〕引自《杜诗详注》卷二十二《望岳》后评语。

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style='font-size:10.5pt;color:#333333'>李学勤主编《十三经注疏标点本·孟子注疏》，北京大学出版社1999年版，第291页。

⑤李学勤主编《十三经注疏标点本·礼记正义》，第1077页。

⑥李学勤主编《十三经注疏标点本·毛诗正义》，第16-17页。

⑦（唐）孟棨等撰，李学颖标点《本事诗　续本事诗　本事词》，上海古籍出版社1991年版，第18页。

⑧王瑞明点校《李纲全集》，岳麓书社2004年版，第1320页。

⑨浅见洋二《距离与想象：中国诗学的唐宋转型》，上海古籍出版社2005年版，第280-334页。

⑩《距离与想象：中国诗学的唐宋转型》，第318页。

(11)《景印文渊阁四库全书》第1110册，台湾商务印书馆1986年版，第53页。

(12)本文所说的历史笔记，指刘叶秋所说的“历史琐闻类笔记”，刘氏对于笔记的分类意见，参见《历代笔记概述》，北京出版社2005年版，第4页。

(13)（宋）欧阳修著，李逸安点校《欧阳修全集》，中华书局2001年版，第601页。

(14)（宋）周烽撰，刘永翔校注《清波杂志校注》，中华书局1994年版，第1页。

(15)《清波杂志校注》，第238页。

(16)平田茂树对宋代的政治日记做了深入的研究，本文即参考其有关结论（参见《从〈欧阳修私记〉考察宋代的政治结构》，《欧阳修与宋代士大夫》，上海人民出版社2007年版，第29-47页）。

(17)笔记在史学研究中多被视为史料来源，而对其本身蕴涵的史学体制、史学精神的研究，尚不多见。谢保成将唐宋之际以后开始出现的“记述琐闻轶事笔记的涌现”现象，称为史学的通俗化趋势，并做了集中的分析（参见《中国史学史》，商务印书馆2006年版，第1112-1133页），但有关的研究还大有深入的空间。

(18)（清）周济著，顾学颉校点《介存斋论词杂著》，人民文学出版社1998年版，第4页。

(19)（清）钱谦益著，（清）钱曾笺注，钱仲联标校《牧斋有学集》，上海古籍出版社1996年版，第800页。

(20)邓小军从诗人国身通一精神、良史精神、庶人议政贬天子精神、民本精神、平等精神等方面，对杜诗的诗史精神做出了分析，这是从精神气局角度对杜诗“诗史”品质所做的比较全面的剖析（参见《杜甫诗史精神》，《安徽教育学院学报》1992年第3期）。

(21)（南朝宋）谢灵运著，顾绍柏校注《谢灵运集校注》，中州古籍出版社1987年版，第51页。

(22)《谢灵运集校注》，第112页。

(23)本文所引用杜甫之诗作，皆据（清）仇兆鳌《杜诗详注》，中华书局1989年版。

(24)（梁）萧统编，（唐）李善等注《六臣注文选》，中华书局1987年版，第457页。

(25)逯钦立辑校《先秦汉魏晋南北朝诗》，中华书局1983年版，第477页。

(26)(27)《六臣注文选》，第447页。

(28)《六臣注文选》，第439页。

(29)(30)(31)《六臣注文选》，第440页。

(32)《六臣注文选》，第440-441页。

(33)《六臣注文选》，第442页。

(34)《六臣注文选》，第443页。

(35)《六臣注文选》，第491页。

(36)《谢灵运集校注》，第189页。

(37)（清）浦起龙《读杜心解》，中华书局1981年版，第149页。