李幼蒸: 论80年代人文学术的先天不足及其后果

选择字号:   本文共阅读 1678 次 更新时间:2014-12-06 20:31

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李幼蒸  

简目:

前言

1。人文学术的多重历史滞后背景及其80年代根源

2。西语系文化和人文学术发展的特色

3。台湾人文学术的发展潜力问题

4。儒学和国学的前科学性格

5。史学需要理论科学意识

总结

前言

人文学者无不抱怨历史现实带给自身的负面遭遇,但人人避谈由此同一历史带给自身的知识缺欠。不要忘记,任何冲突中的“攻守双方”都产生于同一历史社会环境,都“分享”着同样的时代特点。一些人文学者因为性格软弱,不敢正视历史带给自身的知识欠缺问题,遂把一切推到外部原因,以求自安(“察其所安”)。如果不承认或不正视80年代中自身在教育、知识上的缺欠,也就不会努力弥补这些缺欠或协助后辈弥补这些缺欠,也就因知识不足及其后果的逐代循环而难以充份处理高层次的学理问题。于是,大家在“学术话语集体”中苟安,满足于相互肯定的默契与精神慰藉,也就形成了彼此在“生存哲学上的共识:某种功利实用主义”;并因此而集体地排除了对共同具有的知识缺欠的关注。“学术历史滞后力系列”也就可长期存在于学界并决定着中国人文科学发展的方向和特点。其最终结果是:人文科学将长期落后于世界水准。根本的自我解决之道(我们在此不谈客观条件的改善问题)在于自省,而不少学者们则专门到自身以外去找寻各种借口或安慰,此乃因一向并无“学为己”之胸襟也。如持“学为人”的生存态度,就必转而成为(在不同自意识程度上的)学术求名利者。其学术思想的积极发展也就“先天地”被禁锢住了。学者经常“求问”学术前途和个人选择之道,却不明确自己的“求问”究竟是什么?是求成还是求真?这个人生观问题,其实可说是学者一生行迹走向的一个“总源头”。青年学者面对的基本问题是人生观而非知识论,对此人们能够加以左右么?很难。“好仁者稀”,正是这个意思。因此,本文所论所言,虽是“诊断”,却并非“处方”。我们没有可实用的“处方”。这就是事实之真际!我们只能“认识”,却难以“解决”。古人云:知不可为而为之。本文的目的,因此可以说,就在于“促使”读者认识其所不愿认识者;就在于促使读者“面对真实”。如此而已。不过,其中也有一个实际性收益:促使学者在自我功利主义选择思考之外产生另外一种有关学术事实真相的认知;在个人实用性的思虑之外增加一个“知识论总图背景”,以作为相关于个人“学术选择学”的一种“学术形势参照图”。习惯性的实用思维和理论性的认知理念二者之间或可形成一种认识论压力,此压力的存在对于不同的学者会有不同的影响效力,或可因此而增加少数“读书种子”的“自我完成”之机会。至少,也可使得人文学者在其认知系统和实践哲学中减少“自我欺瞒”的浓度。

1、人文学术的多重历史滞后背景及其80年代根源

自然科学,社会科学,人文科学,这三大片的学术情况非常不同。固然三者之中都有共同的“学术腐败”问题,但这类“公共道德”类的问题,可以出现于社会任何领域,非人文学界所特有,本文无意对此学风问题进行讨论。本文所讨论的是人文学术所特有而不易察觉的某种“学术因革关系。人文科学难以提升的历史根源及其循环后果:80年代知识教育条件之历史性延误。

现代中国学术问题涉及多阶段的“历史滞后”背景,可大约将其划分为三大阶段:1949年前,1949-1978阶段,以及“80年代”。最后一个历史阶段正是新时期的奠基期,它的内容和结构决定着其后各阶段的发展态势,所以最为重要。其特殊的重要性还表现在它所表现出的一种特殊含混性:长期以来“80年代”被视为新时期的“启蒙时代”,该时期具有的重大历史分水岭的正面社会作用,往往与其“学术条件”的负面实情混为一谈。其实,就人文学术而言,奇妙的“80年代”本身包含着向前推动和向后拉扯的矛盾力量,因为它从旧时期发展或变革而来,其本身仍然包含着大量旧时期的历史因素,后者在新时期已成为具有继承性、传染性的人文科学发展之隐性阻力。80年代的“老中青”学者无不“来自”文革时代,他们不少人都不知不觉地以不同方式“分沾”了“文革”的各种习气(人际关系态度和行为方式)。新时期开创了新的生活方式,但“旧习气”仍然大量地残存于各种“新行为”之内,并成为左右“新行为”特点的重要相关因子。这种情况,对于自然科学来说并不严重,不仅因为自然科学百年来在中国“一以贯之”地连续发展,基础坚实,而且自然科学本身的实证性特点,提供了学术方向和质量的客观检验标准。新建立的社会科学(特指政经法等学科中的实用性部分)虽然是重新开始,却相对来说也较少受到上述历史影响。一方面,正由于欠缺其历史“前身”机构(旧时期取消了现代政经法等西学学科)的存在,旧的学术势力也就较少介入新创建的相关学科领域。同时,由于研究对象涉及社会现实,后者也为其提供了较客观的科学检验标准,学者们遂难以随心所欲地闭门造车。

问题就出现在广义的人文科学领域。其情势不仅受到上述三重历史滞后力的影响,而且还处于“古今中外”的“多维性”思想张力之中。没有坚实的客观基础,没有可靠的检验标准。于是,在新时期获得的较自由的发展条件下,一朝醒来却可能发现:我们往往在做无效之功。这就是说,看起来各门各路都在生产越来越多的人文学术产品,而这些产品的个别质量和总体质量如果问题重重,其近期及长期学术思想功效自然不会显彰。而更令人担心的是,由于产品门类和数量的不断增长,数量压倒质量一事,会误导人们以为我们正在正确的道路上逐步前进着,从而滋生惰性,放松积极努力。的确,产品五花八门,越来越多;标新立异,名利日丰。而不少学人可能堕入“知其然而不知其所以然”的“囫囵吞枣”境地。为什么?其中含有远近因,其最近因即发生于80年代此一新旧阶段过渡期之中。

一位大刊主编在其为80年代“正名”的文章中认真提醒:不要对80年代“落井下石”。该文其实混淆了两种现象:整个时代的社会向前正面发展,包括人文科学的开放和知识的进步;以及作为新时期的第一阶段,80年代人文学术受到在前历史滞后力直接作用的历史事实。总体的前进和局部的曲折重合并列。按照简单的符号学观点,学者应学会把社会历史的综合、复合现象分解为不同层次、方面、成分,然后再思考其中各项之间的相互作用关系。时至今日,学界能够这样观察思考的学者还是不多的,毕竟我们是从“文革”一步跨入新时期的。因此,就人文科学而言,我们不是讨论时代的整体问题,也不是讨论时代的社会现实问题,而是讨论新时期的人文科学现状、根源和前途。对于后者,必然要涉及对80年代人文科学初起阶段的“评价”问题。该主编的文章似乎涉及到与不同学派辨析学术贡献大小的史实真伪。似乎这也正是当前大陆学界的普遍心态:在回顾学术历史时,争谈自身的成绩,避谈自身的不足。不是朝前看,努力致新知新学,而是朝后看,着眼于评功摆好。不仅对自己、本派如此,而且积极为自身、本派自愿归属的前辈学者们树碑立传。学者急于对已完成的学术成绩加以肯定,而对大量新知新学的知识压力,熟视无赌。在反省80年代时,也就自然着眼于谁的贡献大小(所谓“贡献”,主要指“影响”);只关注于自身的成绩,而少关注于自身的治学缺欠,而该缺欠正是根植于时代的“历史滞后力”结构之中的,并已成为自身今日学术难以长进的根本原因之一。学者不关心自身、本派、民族等学术如何前进之大局,只关心本人本派当前及身后的社会“承认度”之“小局”;即如何使自身的学术成绩获得学界社会的肯定(此正为孔子所说的“学为人”:追求社会对自己的肯定。孔子思想的伟大超前性,哪里是今日靠孔子大名取利之辈所能领悟的!),而不关心如何有效提升自身的知解能力(“学为己”即要求“三省吾身”,即首先要求“自我检讨”。如此简单道理,今日能行者几人?特别是那些成天孔孟不离口的儒学家们!),也就是不敢正视自身的学术缺欠。结果,我们看到,今日人文科学界中表现出的一种普遍现象是: 材料虽多,却不知“剪裁”。只知产品多多益善,却不知如何进一步理解和运用各种新知新学。个人和民族的“学术力量”,并不表现在数量和品种的丰富性上,而是表现在学术实践主体对学术成果的判断、运用和继续创造的能力上。后一能力是不可能仅靠学术产品的数量积累而自然增长的。人类一切实践活动中所最忌者即为“杂乱无章”。中国人文学术要想真正发展,必须培养知解力、思想力和创造力,如此才能对众多人文科学材料加以有效整理和综合判断。在当前世界全面商业化时代,没有他族人愿意看到中国学界的思想力和创造力的实质增长。他们所鼓励的是在中国学界发展崇洋、崇古的文化风气,鼓励对洋与古的“学术崇拜”,而不是对其进行深入研究和批评。后者则直接相关于学者的真实学术与思想能力。此能力又直接相关于学者的治学心态或心术。“仁学心术学”,今日岂能被理解作夸诞虚妄之言!如果学者以争名夺利为目的、以投机取巧、党同伐异为手段,我可断言,其“产品”虽必丰,而其知解则必弱。学术实践及其产品将成为学界争名夺利的工具和程序,并可反因此而获得某种内在的延存稳定性。结果,学术将不以其“内在品质”(学术价值标准)而是以其学术市场的“竟争效力”(社会价值实惠)来加以评价了。

80年代的青年学者今日都已成为各学术领域的主力了。他们是不是都去除了“70年代”留给青少年时代自己的历史印记呢?前述那位大刊主编应思考一件事实:80年代的导师精英们是不是经历过了“十年浩劫”?如果是,这个10年里他们学业上耽误了没有?如果有,他们自觉补课了没有?如果有,他们的补课是充份还是不充份?然而谁都知道,那时的精英们有几个有补课意识的?大家积极于了解新知,但多为浅尝辄止,很少人为此先行准备补课的基础。这正是后来对于新知新学只能知其然而不知其所以然的时代根源。结果,难于消化,不能判断,更谈不上应用。其实,面对着各种新知新学,所耽误的又岂只是10年。在前的两大学术“历史滞后”的几十年呢?在此之先的“古今中外”张力环境呢?所有这些滞后力的合力,足以造成当代中国(其实是两岸四地)人文学者的知解机制的障碍(我们绝不能误将海外“依存型”华人人文学术当做大陆学术理想的典范,那将导至另一种学术思想幼稚病的蔓延),而他们对此可能并不自知。因为他们可能不关注自己的学业实情,而只关注自己在现实环境里的知名度大小和竟争力强弱;只关心于市场竟争的技巧和功效,而不关注自身学业的真实提升。当然,这位主编并非完全属于此处描述的负面情况,他也批评了80年代西学界青年冒进者一些弄虚作假的现象。注意:学术批评中往往足以自蔽误人的观察角度却是:通过选择对立面的不当行为主题并予以“正确”批评,以此间接表明本身某方面思想的正确性。但是,所批评的对手方面和所暗示的己身正确方面,可能并不属于同一论述类别。对对方某一主题提出的批评可能(甚至于多半)正确,而这一批评的“正确性”并不等于自身主张的另一主题的“正确性”(批评坏人坏事者,不等于证明了自身即为好人好事!)。其实这正是从古到今人们惯用的、误导性的辩论修辞术:通过正确批评对方以暗示自身的正确(这是几千年历史上面对大众时屡试不爽的一种“攻守策略”)。其实,自身的正确与否和所批评者的正确与否毫无关系。这位主编文章中的偏误正在于未能深刻正视自身(本派)的不足。其根源也在于80年代:他那一代的授业导师所需的新知新学足够了么?对研究生的要求足以应付新知新学的研读了么?自己如果没有条件充份应付新知新学,这其实并不相关于个人的才智能力问题,而是相关于自身所处历史时代的教育条件之局限问题。对此客观局限,今日主流学者是愿意正视以图弥补,还是企图掩盖以求躲避呢?这就又涉及到学术心术学问题了:有什么样的动机结构,就有什么样的生存态度,也就有什么样的行为选择,也就因而有什么样的学术成果。

显然,80年代人文教育与学术复兴过程中的根本问题是(大学)老师和(研究生)导师的知识是否合格的问题。他们普遍地、足足地耽误了文革10年;在前17年的学养也是在与世界主流学界脱节情况下形成的;而再往前的战乱12年,人文学术基本上也已接触不到多少新知新学了。1978年我进入国内“最高”学府后发觉,那里的一级、二级研究员(后来才知道海外华人人文学术精英亦然,虽然原因不同。乏于理论知识则可以说是“海内外一体”的,因均同属“二十世纪中国知识分子”范畴)已是均不可能读懂新知新学理论文字了。理论学科的导师们按自身资历招收初步掌握外语的研究生,以便借助研究生的外语“拐棍”了解些国外新理论。但是,一些文史哲名流,老迈之躯,荒废日久,自身学业不可能有多大长进,也不可能对研究生进行系统的、深入的教学。于是大批研究生们在“学苑”里大多靠自学而速成为各种新文史哲“专家”。这样的速成过程当然也使得青年精英们较前有所进步,其关键问题却表现在:学业难以深入,而且欠缺创造力。二三十年代的学人西学理论未足,但到处散发着生动活泼的思考力和创造力。现代中国前后两个“启蒙时代”的主要区别就在于青年教育过程本身的完善性差异上。此一完善性差异,还会逐代传递下去。教育的成果还不表现在知识的吸收上,而尤其表现在学者人格的养成上。后者直接相关于学者在世俗环境内的人生态度和行为选择。新时期的人文科学发展问题,还不是显而易见的“学术打假”问题,而是隐蔽甚深的“弄虚作假”问题。为什么学者这么“不争气”?因为文革习气引生的“人不为己天诛地灭”意识。旧时期固然学术闭塞,而当时青年颇多富有某种理想主义,因此不致于产生普遍弄虚作假的动机和行为(正如在今日西方和日本人文学界,尽管也存在着各种学术作风问题,却极少有这类“没出息”的不端行为趋向。因为各种“小动作”如此无聊,哪有正常的学者会稀罕去想、去做呢?对此,我们只能将其归结为“文革后遗症”了。此外,一些人文学者之“名利经营法”竞可兼括左中右三个实践方向,以获取多方位的、综合性的(即高度机会主义的)声名收益。于是并不乏见的是:一些人前门唱一出戏,后门唱另一出戏;对他人用一种标准和策略,对自己用另一套标准和策略)。而对一些人来说,从“文革”中“解放”,首先意味着其“自我之解放”,即自我利益第一的意识之悄然觉醒。当机会来时,个人名利追求的目的自然会借“自由学术”(liberal arts)的技术性方便(因乏明确标准)而蓬勃发展起来。其实,我们应该有一门“80年代研究”学,即对该特殊时代进行方方面面的解剖分析。这个关键性的过渡期,成为新世纪面临的种种正负现象的第一历史根源。立场上的左中右,学术上的文史哲,国学和西学,各类迷信现象,(不时相互易位的)社会活动中的攻方和守方,如此等等,其各自的负面倾向和特点,无不可溯源于80年代及其相连历史背景。而人们常常忽略的是,80年代种种相互冲突的各路派系却也相当程度上分享着颇为类似的行事风格:此因大家都曾来自同一文革“大染缸”也。

本文以下论述中选择几个典型的相关学术现象,以为具体说明。

2、西语系文化和人文学术发展的特色

七、八十年代之交,大学生、研究生在学制停顿10年后仓促成军,学生的职业追求和学术特长之间欠缺明确联系。因时代所需,西语系遍地开花,所学不过实用外语,而纷纷成为科研队伍备选人,因一些不会外语的导师们正等待着他们作为“助手”。“外语系文化”本来就是二十世纪中国学术与文化中的特殊推动力,在中西文明对峙中,从正反两方面,决定着中国文化、思想、学术的发展方向和性格。80年代新旧交接时期,此一外语现象,主要是西语现象,比以前更严重地影响着新时期中国人文科学的展开方向和特色。正规教育的不足,教条主义时期的思想限制,西语教学的实用性程度,导师的新知新学不足,书籍的欠缺,新时期强化的功利主义诱因,等等等等,共同决定了新时期一个最具有中国特色的“西方学术思想理论界”的出现(旧时期,此一学术领域是遭到全面严格禁止的,一朝解禁,遂致怪象频出)。新世纪以来,原先残存的意识形态顾忌已然完全消失,甚至于出现了逆反现象:今日可以说,大陆甚至于比西方人文科学界更重视西方人文科学理论的研究。此一现象,一则以喜,一则以忧。喜者因新一代学者爱好理论思维;忧者为:西学学者的主要动力为:在全面崇洋慕外时代把西学理论当做人文科学界最能争名夺利的手段!在此动机下形成的中国西学科研机制,将可持久地与国内外学术市场化机制和国内外学科职业性机制“挂钩”,遂成为中国人文科学未来发展的基本模式。这种模式及其产物,不仅可获得国内相关机构的支持,而且可获得国外相关学术机构的鼓励和维系。因为其功利主义治学目标,不仅符合国内学术商业化、市场化的“需求”,而且符合国外相应学术商业化、市场化的对应“需求”。国外人文科学理论传播的根本目的在于扩大其本国学术理论在海外的知名度或崇拜力度,也就是“影响”。这个“影响”,分析到最后,不是指他国对本国学术的深刻认知,而是指他国学界对本国学术的崇拜和依附。那么,谁最能有效履行此一国际学术交流任务呢?西学界的“以译代研”派学者。他们将成为永久的有效国际学术“仲介者”,其“资格证书”可由西学学术原创国颁发和扶持。至于如何在国内完成各种相关“配套”操作,以确保仲介者的权威地位,则属于另一套学术社会权术学范畴了。如我在另文中所论,以译代研现象的最重要后果是:学者话语中有“看点”的部分,可能主要来自对原创思想的直接、间接之“引用”。此种由翻译者和以译代研者所表达的来自原创方的思想内容,因其(身体上)“发出于”本国学者之口,而(通过读解过程)移花接木地被读者误以为“产自”本国翻译学者。并使本国学者因此关系而获得了独立学术声誉,从而助其在学界内占据了势力,产生了影响。而实际上其本身学术思想并未真正形成,不过是寄存于原创者的话语上,但却造成了“张冠李戴”的效果。对此实情,行外人罕能洞见。

80年代过渡期的人文学术现象中最值得注意的是西学理论界。新知新学主要来自西学,西学理论本来即不为前几代西学者所熟悉,而新时期率先关注和相对有能力引介现代西学理论者,多为具西语系背景者;而此西语系背景却并未同时提供青年学者以所需的必要知识基础;再者,此过渡期出现的“西学理论工作者”之形成,带有相当偶然性因素,包含着正反两方面效果。当然,他们是直接介入现代西学理论的主要引介者,对此而言有功不可没的一面。而其负面效果则是:由于欠缺必要的知识准备而始终停留在“舶来学术”阶段,不仅本人难以思想创发而且难以鼓动合格后进的养成。让我们举一个具体例子。本人参与的当代西方电影理论研究,曾经引起若干西语系人士的积极参与。但是20年过去了,我们发现,该领域竟然已“后继无人”。为什么?当初新电影理论研究兴起时力度甚猛,其成果则主要是翻译和以译代研式的写作。因为从事者此前从来没有接触过该学科及相关文史哲知识,只是在得悉了该学术确为时下西方显学之一时,才积极参与的。可惜在此功利主义动机下,行不能远,终于停滞下来。至于电影符号学,则更是浅尝辄止,难以存立。为什么特别举出这个领域来?和哲学领域不同,中国电影研究领域几十年来欠缺理论性关注,缺乏研究师资和相应机构,所以新时期的电影理论难以形成气候。还有一个重要原因:国外电影理论大国,二十年来学术事业也欠缺发展,不再能成为“显学”,中国电影学者的相应兴趣也就欠缺了外在刺激力。那些80年代投身西方电影理论研究的西语系人士,他们当初并未领悟电影理论的来龙去脉和学术背景,而是因外在因素的激发而参与了研究事业,所以其内与外的“学术动机”都难确立。那么为什么还能维持一段时期呢?因为“以译代研”方式可以通过直接和间接的“译介法”,把原作的内容“转换为”中文,形成了有“可观内容”的“产品”。引介,直译,研究,三者得以混而不分,持续地造成某种综合学术效果。但是,这样的方式可以维持于初步阶段却难以进入学术高层,更难以促进真正持续性的创造性研究。现在客观回顾一下80年代电影理论界出现的一大批青年学者的经历,特别是具有西语系背景的学者的经历,我们会清楚地发现他们的共同特点:有一定的理论兴趣,而会外语者均能援引一些原著充实自己的论文,但均欠缺较充份的相关知识准备。十年中,也都在刊物上有所论述,而其“内容”主要来自“引介”部分。(一个有些不伦的比拟是:从前大批判时代,人们多能从“批判文章”中留意被批判的直接、间接“引用文”,读者对这类文章的兴趣大小,取决于其中“反动思想材料”被引用的多少)但也正因为学者的知识只能用于“引介”,所以难以提升研究水准。当“外缘”消失后,“跟进”的动机也就减弱了。最后剩下的就是“肯定”一下以前的工作成绩。根本问题在于:时代西学者欠缺求知动机,而是被名利牵着走!因此,新时期的电影理论“发展”,主要即为将一些西方电影理论名词和当代中国电影现象“相结合”的论述(以为插入了一些似是而非的时髦名词就表示了自身学术级别的提升),却并未能形成一个新学科基础。这也同样因为论者以浅尝辄止、概念附会方式形成的电影理论论述,欠缺其坚实知识基础。为什么电影学者不能循序渐进,逐步深入?因为他们急于求成,而“浅尝辄止”方式最有利于“快捷成功”。既然谈深了读者还不感兴趣,为什么不采取“多快好省”的办法呢?这个“好”,不是指真知灼见,而是指媒体上的知名度。后者还牵引着其后学人随之效法。顺便指出,这也就是为什么学术越活跃反而越多出现名实不符现象的实际原因:名利场的扩大和强大,促进了学者急功近利之心;为了达到事半功倍的目的,只得投机取巧,并必然浅尝辄止。(与此策略相配合,对于打算认真求进者,则必然“合逻辑地”以策术权谋相对应:抄袭、排挤、压制,以图防止出现业界产品间的“高低对比”而有损于自身通过 “操作技巧”所形成的“准垄断性”学界地位)。

不难理解,在此种西方理论知识传播方式下,大陆的一般电影理论研究必然受其影响而难以持续发展。于是,我们二十年来看到不少随意利用西方理论名词论述电影理论的文章。用生拗的翻译名词表达俗常的文艺思想的文章不时见于电影文坛。一些惯于借用翻译品语言以标新立异的“电影文论”家们,正如80年代一些脱颖而出的哲学新秀一样,他们通过把西方抽象名词加以某种通俗化,以扩大读者范围,遂趁势博取了西方理论专家的名声(对于自身的理论知识真正来源,则往往讳莫如深,以暗示均来自其自身独立的学术积累)。而其知识来源不少都是通过本人和他人的“以译代研”方式获得的零碎理论资讯。以这种方式形成的知识和理论能够继续发展和创新么?如果文史哲现象,因面积过大,其投机取巧倾向不易直观把握,电影理论界三十年的发展曲线,则颇可对以译代研的西学负面后果提供一个具体例证:仅靠外语直译方式所积累的知识和所造成的一时流行,并不足以成为学术思想持续前进的基础。对此而言,固然有电影文论家自身急于搏名的原因,但也直接与“翻译家”和“西学家”未能为其提供有效的、被充份消化了的新知新学有关。

说到根本,一切均源于西化以来,“翻译家和研究家”借助西语方便,企图通过直译法的便捷以速取名利的动机和实践。我们于是到处看到“名著翻译家”自己的学术文字反无甚可取的例子。为什么自己的原著学习不能帮助其提升知识和思想的水平?因为他只是在“直译”原著,而未暇对其进行真正的研习。对同一本书进行研究和进行直译,是本质上完全不同的过程,而人们对二者之间的区别并未留意。例如,一位被自己先前老师(这位动员过许多学生翻译理论名著的老师,后来又通过不通中文的原著国之西方人士的支持,开始煞有介事地参与推进中国学界理论翻译水准提高的工作!其实他本人有没有能力真正翻译一本理论名著还是不无问题的)邀请来翻译某理论名著者告我,他在翻译该书前从来没有看过作者的任何一本书,只是“上来就译”。我认识的这类翻译家相当多,他们多满足于如何将书“翻译好”。于是我们有了“翻译家”的专业。但是,有这样的专业么?什么叫“翻译专业”?文学翻译靠的是中外文学和语言的知识,学术翻译靠的是学术知识。其中的所谓“翻译技巧”所占的比例其实少之又少。文学翻译涉及译者的文学语言天赋,属于半个文学创作,可以不谈。学术翻译,根本上是个专业知识问题,其中哪有什么“翻译学”问题?为学术翻译的所谓“高低”设置奖项,是多么外行的做法。只有不懂学术翻译为何物者才会利用这种评奖办法来党同伐异,哗众取宠(通过设置奖项,主宰高低评判,乃十足的商业化行为,妄图以此方式造成颁奖者较被评选者“水平高”的假象也!)。更糟糕的是;这种风习在直接鼓励学者“走捷径”,即靠“直译名著”来迅致大名。这是在鼓励学术翻译事业,还是在败坏学术翻译事业呢?的确,很多翻译者循此名利路线不事研究而讲究所谓翻译技巧。其实其主要办法就是广泛收集他人翻译名词,以便直接确定专业名词的“译法”,并据此再加以文字性的修改,以便“超过”前译作的译法。(当然,如我以前指出的,还有一些“学术翻译家”,专门找在前已发表的译本,据之进行重译,以为自己在文字上改善了的新译本“超过”了原译,也就是等于自己的学养“超过了”原译者。若干年后,时人如何分辨彼此的高低?结果必以译本本身的质量来评判译者的高低。这一轻而易举的通过偷取他人劳作以图将来永久享有“名誉”的念头,遂成为一种学者内心阴暗的动机。而当这类人在公开场合经常发“道义言论”时,我猜想他们并不是在自意识地说谎,而是实行着一种根深蒂固的“双面人格”:追求各种名利实惠,左右兼收)在一般情况下,即对于不太专门的著作,的确可以因此办法而“行得通”,也因此为社会提供了一些具可读性的译本,但译者本人决难据此提升自身学养,影响所及,学界急功近利之风却可相继蔓延了。如果仔细辨析此中过程会发现,这种“直译法”的确与学术研究关系甚浅。直译过程大部分相当于“准抄袭行为”。用中文抄袭、编改中文作品,读者一见即知其性质;而不了解会外文者在“直译”原著时,百分之95的文本部分都与上述中文抄中文例无别。试想:对于会外文者,“用中文”和“用外文”进行“抄袭”,其抄袭性质有异乎?正如英语流利者可进行双语同声对译,毫无障碍,其中(中文间的转述动作和外文间的转述动作)哪有难易差别?读者不要把此一“发现”(哪里谈的到发现,只是时人不查而已)当做小题大做,无事生非。很可能,我们的百年来西学理论研究不佳的一个实际性原因正在于此。读者再试做设身处地的想象:懂西文者,一侧是对西学了解甚少的中国读者大众,另一侧是可了解大部分文意的西学文本。该人遂立即产生一种工作意念:只要“转译”一下就把西学思想变成了中文思想,自己也就成了此同一思想的“承载者”、“传布者”和“荣誉分享者”。本来这正是中西交流中应有之意,其中却潜伏着一种具传染性的动力:此一转译意念可以在中国学术文化环境内循环往复,而此思想“承载者”可以永远以此方式运作下去而引致个人实际获益。从事者就会满足于这种生活方式和工作方式,如果他的主要动机是名利的话!他不须深化其学术修养,因为通过外语进行“转译”的事,一辈子也做不完,而根本目的已达!孔子说的“学为己”,岂虚言哉!

其实,学术翻译,特别是理论翻译,根本不是什么“翻译家”的事,而是专业工作者的事。学术和理论翻译工作,乃专业学者研究工作的组成部分,并不是“翻译工作者”的工作部分。后者只应是指非专业性的文本或科技类文本。而学术翻译的质量取决于译者的专业知识之深浅,而非相关于其“翻译技巧”之高低。翻译正确,即使文字有所不恰,亦并不妨碍该译品之质量。近年来的学术翻译则由许多非专业人士进行,所以才会出现中国特有的所谓学术理论翻译家的名目。此一现象正好暴露了当前学术翻译活动的不成熟性以及其商业化背景。现在,随着出版商业化的发展,追求“国际品牌”风气已经无“微”弗届。国外学术大家被当成学术商品追求的目标,学术翻译事业也就被“批量生产”了。我们的学术翻译事业,其实很难赶上日本(中国人的外语发音都比日本人强得多,但中国人的人文学术认真程度则比日本人差得多);其次,就是赶上了日本,也会和日本一样会永远以跟随西学、亦步亦趋为满足!本节所言,应该是二、三十年代“全盘西化论”者所没有客观条件判断者。他们只知道西学引进的重要性,却尚无机会观察到其中包含的另一严重负面因素:人文学术“名利至上实践机制”的形成及其长期惰性持存。因为那时社会的商业化尚未充份展开,更没有“文革”这样的全面“虚无主义”精神运动的出现。此外,那个时代怎么会预见到知识分子和学者的自利主义人生观日后会如此普遍地膨胀呢?

3、台湾人文学术的发展潜力问题

谈到新时期中国人文科学的发展,自然会提到港台美华学术问题,对此我已颇多论述。但在此可再予补论一二。港台美华三地的人文学术的中心实为台湾学术。台湾学术问题包含两部分:民族主义国学传统和欧美留学生学术。前者的本质是功利主义(民族主义是对峙于异域之学的一种实用工具),后者的本质是西学跟随主义。前者由于其落后的传统实用主义而欠缺介入世界学术的能力,后者由于其满足于职业性制度要求而永远难以有面对西学进行创新的能力。欧美世界以外,本身历史断续并曾经长期为西方殖民地的印度除外,最成功的西学跟随主义国即为日本。在人文科学领域,百年前日本学者的眼光和努力与今日无别,均远远超过其他非欧美地区,但是其欠缺创造力的倾向,也一如往昔。台湾西学人文科学(文史哲)界的水平比起日本来当然不如。同样具有中华人文传统却难以创造性前进的原因在于:台湾社会的彻底商业化转型已经完成。地域窄小而全民朝向科技工商实业的社会结构是不可能产生仁学人文创发精神的。具体而言,上述趋势的运作背景为:西学人文科学的留学生在国外留学时其学术地位仅为(例如)五级、六级,而回国后很快提升为一级、二级,其本人学术水平却不需要相应提升。教育制度化和“全球化”的发展,一切按照形式化的外在要求(学历,年资,论文级别等)进行安排,根本阻塞着个人创造性思维的机会。

台湾早期的国学民族主义今日比起二三十年前当然已逐渐蜕化,但仍然成为社会和学界的历史资产,今后可能需要依附于大陆相应领域借以存立。此一学术民族主义传统含有不同历史阶段的“遗产”。各种遗产都具有前述实用主义背景:当局不区分学术本身要求和社会意识形态要求,而是致力于“学以致用”。据说两蒋当初败退台湾后,蒋氏曾对陈立夫说:“我们败就败在读书不够”。但蒋氏并未对“书”与“学”的现代涵义具有任何理解而即如此笼统立论。据说张其昀氏(正如我已谈过多次的港台新儒家派一样)据此而力倡“文化救国”,配合蒋氏的阳明学而在所建文化大学中企图发扬所谓浙东学派精神。表面上看,这岂非正是(阳明)的诚学和(宗羲)的实学(史学)之结合?其心术学的大方向岂非也与传统仁学精神合辙?让我们在此长话短说。史语所,新儒家,阳明学,浙东学等“国民党学术文化”的根本问题是“泥古不化”:不能区分历史精神和现代实践,不懂得二者之间的“解释学”区别的绝对必要。不懂得:“学为己”之学字,不能局限于历史上的具体(直指)内容,而应将“学”字扩展至(涵指到)人类一切相关学术。不懂得:如是方为“尊孔”,否则则为“泥孔”和“泥儒”。有没有这种区分意识,不仅关系到当事人的见识,也关系到当事人的“诚学”品质。不能做此解释学的语义扩展,岂非正表现出其“诚学成分”之不纯?岂非正暴露出其为学之不诚和深刻意义上的“自欺”?现举一例。本来是要发扬国学本位主义,而结果中研院的文科院士反多为“外国人”(美籍华人)。当然存在着一个表面的理由(局限于此表面层次,岂非也属不诚?):外籍文科院士所治之学的课题也是广义“国学”(国际汉学)范畴。于是完成了一个巧妙的结合:国学的意识形态至高点和西方国籍的至高点结合了起来。结果:本来要强调国学的最高地位,结果这个地位倒让具有西方身份者所拥有;也就是,只有能够先取得西方资格者才能享有最高的国学地位!这样的“中西结合”能够产生仁学精神么?这是真的民族主义么?我多次指出,海外广义汉学是不能够和大陆的“一国之学”(中国人所治之学)目标混同的。当然谁都明白,台湾一隅,客观上也是难以形成某种积极的人文科学基础的,所谓“中华文化复兴”大计,其尖峰也就只能移至西方来安置了!这难道不是一种巨大的历史性、民族性的讽刺?重要的是,各处中国人都似乎是一个脾气:没有自省之诚,只想弥缝以往错误,并一味夸赞自身和本派之过去成就。海外中文媒体至今仍以台湾国民党报业系统为主,其读者主要是历年来从台湾移民美国的科技工商人士。这些人中虽然颇有爱好文史者,却完全欠缺现代人文科学的知识。他们把能够在美国大学汉学界任教者就当成是已走向世界的“人文科学”大师了(在西方不过是一名教授,到了本土就“晋升”为“大师”了。崇洋慕外如是,却自认为最尊重民族传统!中国人的阿Q精神何时才能终结?)。海外的台湾移民学者的普遍心态是:极力为自己的现状和过去辩护并加以颂扬,而对大陆人文学界几十年来追求新知新学之事,不闻不问,也根本不懂现代人文科学为何事(把“理论无知”当作“无所不知”,已成为一些“海外科技精英”自以为是的媒体言谈风格)。

等到两岸交流开通后,港台美华人文学界的最大自信,不仅来自其西方制度化背景,而且来自对大陆旧时期学术的否定。在此,我们再次看到中国学人,不分内外的普遍毛病:通过对对方的正确批评以作为自身正确性的理由和根据!他们不是面对西方主流和时代历史需要以正视自身缺欠,而是以自身未经历大陆旧时期诸阶段而“廉价地”自满自足。然而也正如大陆被平反者在新时期的作用一样,海外被大陆今日“正名”者,也被大陆一些人视作有“正规学术训练”者。当然,也同样因为将文化统战的要求和学术交流的要求混为一谈,关注眼前实利之“小”,忽略民族学术发展之“大”,此可谓国人一贯之习。

再回过来谈台湾人文学术的前途问题。本来有港台美华新儒家运动几十年的鼓吹,今日正应该展开或强化仁学精神传统,怎么六十年后台湾学界反成一片功利主义呢?我们先不谈台湾人文学术在知识论上的长短,而只考虑其仁学精神之有无。因为没有仁学精神,就谈不到学术思想之真实创发,就谈不到学术上的知难而进。港台学界和大陆学界的关系中,为什么老是出现比高比低的意识,而不是在仁学的高度上检讨自身的新知新学的缺欠?为什么台湾学者对于大陆某些高层学术明显超出他们的成就不是心悦诚服,虚心学习,而往往是不以为然呢?欠缺“学为己”心态,就等于“说儒违孔”,即为“因泥儒而违孔”。因为他们不能本至诚而面对社会、历史、思想、学术之“真实”(今日之“实学”内容不可能再是历史上的某种“实学”内容了。今日一切打算通过圣化古人以借之轻易谋利的思想史学者,应该对此特别警惕)。

台湾人文学术及其美华分支遭受着多重传统和现代积习的压力:美国的学术实用主义,台湾社会的彻底商业化,国民党文化中含有的“假大空传统”,社会上下一体的追名逐利,以及到处弥漫着的土洋迷信风俗。因为幅员窄小,颇可发展为成功的商业化社会,随之科技工商知识继续提升。政经法自然向美国看齐,并肯定会不断进步。那么文史哲呢?上述诸商业化环境因素,与赚钱文化自然相互合拍,彼此相得益彰。而人文科学则必将日渐成为附庸。大陆学界对此应该充份吸取教训。仁学是向内之学,是自诚之学,学术事业方向不可能由各种权势力量加以左右。台湾社会文化全面商业化的外在标志是什么呢?还不是人人比“身价”、人人做股票之事。而是:遍地歌舞和各寺“拜拜”,这是社会文化商业化后的民众自然情感需要和表现。我们能够据此以期待于大陆未来文化发展的方向么?这种商人化文化社会能够成为高级人文科学发展之环境吗?

台湾人文科学状况可资大陆借鉴者反而是其教育制度全面西化后之后果检讨问题。应该注意,百年来,大陆人文学术界最有成就者,或为并无留学经历的家学渊源者,或为虽留学而并未受西学科班训练者。这就是说,在哪怕是有关西方人文科学学术领域内,直接来自西方教授训练的部分比例并不高。我们的问题是:如果中国留学生的知识主要来自西方教育程序的训练,其后果会是什么?我的观察和推测是:平均水准一定程度上的提高,而创造性思考能力的反而降低。一些呆板的教育程序只能产生某种“标准型”的优等学术,而“留学生路径”这一生要花费多少时间来获取与“创造性思考能力”无关的职业性努力呢?如外语读听说写能力,维持国际关系的工作(与其升等和扩展知名度的目的有关),遵行统一教学规范,发表学界认可的学术著作等等。学术活动方式和质量评比的标准化,日渐向国际标准看齐,也就可能日渐失去个人独创性(学者力求符合国际标准,必将严重约制学者自我人生选择的意志和能力)。对于自然科学和社会科学而言,制度化,标准化当为行之有效的科学教育程序。但对于人文科学而言,标准化教育虽然有利于一般教育目标,却不一定有利于高级教育目标。人文科学精神的本活力来自个人创造性的发挥,其主要实践目标是排除各种非相关外界势力和惯习的阻碍。而标准化教学及其相连职业化过程本身已经形成为一种外界势力源,后者可能迫使学者很早就得选择“顺从态度”,而于塑造了个人标准化的学术实践形态和路径,从而限制了个人人文学术创造能力的形成。总体来看,台湾人文学术发展的借鉴意义,本来主要应该是两蒋时代民族主义意识形态和现代人文科学形成之间的互动关系问题,但是这一部分现在看来已经失去价值(或者其价值反倒要在港台大陆“国学联合体”中去体察了)。如今重要的部分反而是其按照西方标准逐渐完善和强化着的人文科学制度性发展的效果问题。因为这一部分与大陆人文科学教育制度按照“国际标准”的发展方向可能会逐渐合流。这一现象却包含着前述正反两方面的涵义:对于平均教育目标而言,因制度化强化而达到的教育水准的逐步提升;对于高级人文科学发展而言,因制度化强化而导至的创造力逐渐弱化。对此问题,台湾近年来的人文学术教育发展的经验颇多可借鉴之处,因为他们的欧美博士人口比例比大陆多多了。一方面,他们有较普遍的西方教育训练和目标,另一方面,他们有日渐制度化的职业人学术实践方式。二者都可能成为大陆人文学界未来乐于效法的“榜样”,这是促使我们关注台湾人文学术教育及其后果的主要理由所在。

4、儒学和国学的前科学性格

关于中国大陆的今日国学界和儒学界,我已评论甚多,本节稍予补充。该学术中最尖锐的内在困境是:不能区分研究之材料和研究之目标、对象及方法。对象,目标,方法三者之间的关系不清,遂有违科学时代的基本学术要求。但是为什么该学术足可成为当代国内显学呢?除客观环境的扶持外,学者生存于特定“学术自治区”内,可依靠内部自我循环法持存,当为主要原因。我们不妨指出:对于现代儒学学术而言,读者如只读古典书物而不兼读现代新儒家的“解释”的话,反而能更准确地了解经典的精神。这就是说,一些现代人的“解释”反而可能欠缺解释学的适当性。不是说不需要古典书物以外的知识资源,而是需要“恰当的”知识资源。因此今日儒学者的仁学心态,首先应该表现在具有对此现代化的“适当性”的独立思考方面。儒学者的“诚学”表现在首先探讨应该有什么样的新知识论工具。对于相关新知新学的思考,应该是儒学者的诚学品质的一部分。今日国学家和儒学家如果只关心于记诵和重复古典文本话语,并将其作为国内外学术功利主义活动的手段,那就与“孔孟心态”无关而仅只是在“运用儒学材料以图功利了”。结果,古典道义话语成为现代市场化追求的工具。如果再以与国际汉学系统的交流为念,其儒学“文物化”运作倾向就更趋明显了。再者,如果不是出于争名逐利之念,而是迷恋传统儒学的意识形态作用,则反映了另外一种肤浅功利主义意识:忽略时空差误,妄以过时的历史陈言及经验作为今日复杂百倍的社会政治问题处理的现成“药方”,其不合时宜已达到令人足以生畏的程度。以上两种倾向均反映着学者欠缺诚学精神,不能勇对世界和学术思想之新局,不能从个人基本做起,按孔教以自强不息,而是廉价依附现成民族主义儒学教条,而追求集体性的自我精神满足。儒学界正如其他学界一样,往往以参与国内外本领域内之“共同话语实践活动”作为彼此学术自信之根据。而不知此种“集体自安”方式,也许正是集体性的精神软弱和共同功利主义的表徵。其实我们本来应该把国学和儒学看作未来中国符号学的最重要领域之一,但对此首须强调区分其中学术实践的对象、目标、方法,以及三者各自的结构层次和相互关系。儒学界的笼统立论惯习,属于古代历史学术风格,不可能再延续于新世纪的今日。未来的儒学界和国学界,必然应该是精神源自中土而学术内容涵盖世界的、兼括“古今中外”的一门崭新学科领域。

百年来,特别是近几十年来的观察揭示了一个令人遗憾的理论学界现象:学者对理论话语的喜爱和学者对真理的追求,成为截然不同的两件事。结果,理论不能成为真理追求的激发力和过程,反而成为学者借以争名逐利的手段。此一观察涉及现代国内外全域。哲学于是成为爱好、职业、名利之资,唯独与真理追求无关。为什么对儒家哲学特别苛刻?因为和其他哲学不同,儒学最以道德学自任,宣称学以致德,而实际上学人人格与所言不一定有什么关系。作为国学的中坚,新儒学对当代西学理论研究的批评可谓颇中肯的,特别是指出了后者的“模仿式思维”的倾向。但是新儒学未能自知,其本身岂非患有同样的弊病?模仿西人和模仿古人,乃同一模仿行为。就模仿而言,其性质取决于其动机和效果,而无关于其材料属性也。

在写完本文初稿后,偶然看到一篇转载的《暸 望东方周刊》上,作 者 王 开 所 撰 的 一 篇 关于中国武术参加国际搏 击比赛的文章。所报导的内容皆由当前具 有 参加武术和击技运动实践 者所 提供,故有扎实的经验根据。读后极获教益和启发。现代时期以来,“国术”、“国医”、“国学”等“国粹”均为在现代西方文化冲击下形成的民族文化精神体现,故彼此颇有“同构性”成分。在新世纪中国必然参与全球化的形势下,也须对这些关系到中国文化和学术现代化更新的方面,加以理性反思。该文的结论是:中国传统的“套路”武术不是技 击型的,无法真正参加“格斗”竞技。武术本来的目的就是格斗。不能用于格斗,现存武术家派仅成为个人修身养性之法和表演艺术。当然,如果不参加国际格斗比赛,武术或以前所说的“国术”,本其固有的心身两方面的传统技 艺 仍然在国内民间具有广泛的吸引力。 中 国 武 术在个人健身强志的功效无庸置疑,它与传统哲学、宗教方面的有机结合,还形成了一门特 殊的、宗旨、方法、效果方面自成一体的运动与技艺相结合的文 化,对此尤其值得关注 。但是这种“传统文化”的功能今日已经大不同于古代了。因为人类“格斗法”全盘科技化以来,传统的“手工业”格斗方式已然大部分过时。所以“义合团”之民族性武功百年前也只有精神鼓舞作用,不能用于“实战”了。1992年我在台大哲学系讲演时,曾经唐突使用此比喻于海外新儒学,曾引起学生反驳。现在让我重回这一比喻,并借助王开此文提供的、与国学间具有极强同构性的“跨学科”例证。传统武术如果不再能用于身体间的“实战”,传统“文术”---“儒学”,也同样不能再用于太空时代的精神间的“实战”了。武术家对此颇不服气,但他们不容易躲避时代的挑战:总不能总是“天桥把式”。而且此挑战的严重性还在于其国际性或“全球化”的国际现实。而国际“格斗”因为事涉身体间的对抗搏击实功,比较容易取得“标准统一”,所以中国武术不能再以“民族化”理由躲避实战的考验了。结果,不要说在国际竞技场合,就是在国内“散打”比赛中,家派“套路”无不败下阵来。但是,“国学”不同,由于事涉复杂文化学术现象,参与者大有“回旋躲闪”的余地,一个同样“自成一体”的现代学术自治区遂得以形成和成功运作。他们比武术界幸运的多,因为他们不需要参加任何国际“实战”,除了参加作为国学扩大化的“汉学自治区”内的象征性“实战”外。试想:那些如今仍然到处谈易理者有没有和世界任何学术主流“实战”的机会或抱负呢?其特殊学术语法、词法已经“先天地”使其不可能、不必要参与世界社会科学或人文科学之“实战”了。于是它就因此特殊性而可永远立于不败之地。我们的海外“新儒家”就可以通过其海外“汉学同盟军”的支持而享受其“儒学正在走向世界”的豪言壮语。因为他们对现代世界学术主流不求甚解(此乃“不诚”之大者。孔孟在天之灵必以此而痛惜“泥儒”者之“违孔”作为!),只是一味凭旧知旧学自慰法来躲避时代精神挑战。其自壮声威心态的另一发展是,近年来的“儒学走向世界”已非由诸“大师”亲炙弟子担当,而是大量地改由西语系背景人士担当。于是我们看到了80年代以来另一番儒学“世界化”发展:即西语系背景者本其前述以译代研快捷法,开始兼治“国学”,并成为业内中坚。中国西语系者和国外汉学家,遂在“国学”领域渐渐形成了庞大国际同盟军队伍。二者的共同特点是:西学理论不必专深,中学文史不必精熟,却均可以其占据的学科职业地位而在“多元文化”框架下繁衍成长。由中国西学家参与承担的广义“第四代、第五代”“新儒家”事业的时代性转换,其实显露了现代儒学的真正困境和商业化时代文科学人性格的进一步衰弱:明明是旧学基础日复一日地“趋薄”,却因为业者西语日渐流利而致本身的国学自信竟然可日复一日地“趋强”。因为,新时代的国际儒学家已经把儒学和中学学术质量判断的标准改由学生或读者的国籍来判断了。由于西方人的一般教育水准比东方人高,所以西方汉学家学生的水平也就顺理成章地比中国学生为高了。这样的国际汉学“学术标准转换法”,对于中国未来国学和儒学的发展意味着什么呢?

但是,这类国际上扩大的“学术自留地”并未提供真正的“国际实战”战场,它只相当于在奥林匹克运动会一旁按照自定规则安排的一种传统式节目之“表演”:我们不参加学术世界的正规实战,只参加学术自留地内定的“专业实战”。武术成为一种表演项目,儒学也可能变为一种“表演”项目。于是,这就再次使我们想起史学前辈所说的那句话(大意):易经道理不仅我们不懂,他们自己也不懂。但他们自己认为极懂,而且受到现代科技工商大老板的支持。但我们仍然不能称其为参加了“实战”,因所面对者非人文学术之主流,而是科技工商人士。他们科技工商活动之余需要歌舞娱乐和“拜拜”文化,有时也需要在人文学术上附庸风雅,并凭借自己的社会权势来“主持”此“国学表演”事业。没有有力的“实战”对象和“擂台”,即可证明其欠缺学术实际“格斗”性格。

王开说:“‘其实最大的问题是教练’。一位不愿透露姓名的搏击手说。中国的全运会体制使得职业教练以及运动员都必须围着全运会使劲,对于他们来讲,根本没有去国外顶极搏击赛事交流的必要。而更重要的是,‘他们输不起’,这直接关系到他们的根本利益。”这段引文的每一句都可以相应地“转换”到我们的“儒学”领域。当然,此一国术和国学间的比喻还只是片面性的。固然二者在能不能参加“国际实战”上有可比性,国术所关心的还主要是“能否搏击致胜”的技术性方面。国学和儒学的“实战”情况却复杂多了。如本文所论,更根本的问题并不在技术性方面,而是在精神性方面:即求真还是求成。国术只为求“成”,国学则本应求“真”。为此必须先知道可谓今日人文学术(文史哲)之“真”?这是不可能只在古书堆里找到的。其实,儒学和武术一样,其“技术性方面”今日均已不能用于“实战”,却均不仅仍可继续成为精神修炼的方法和技艺,而且绝对应该成为今日科学研究的对象。换言之,我们应该对一切形成于现代中西文化对峙下的各门“国粹”进行“科学学”的研析,此任务的完成可借助于符号学的结构与功能分析法。不妨说,符号学正是“国学现代化”的最佳方法论之一。王开说:“传统武术在攻防技术中掺杂了大量象征性动作和门派仪式动作。这些动作与技击无关。从工夫上看,传统武术仍保留着很原始、低效的操习,与其说是增长格斗实力,倒不如说是在祈祷、苦行和磨练耐心。”这一有关“现代国术”性质的总结,极具启示性,不仅可以完全用来说明“现代国学”的特点,还可以引申到许多其他“国粹”部门。为什么“国术”容易显露其真实性质,而其他一些“国粹”可以较好隐蔽其真实性质呢?因为武术文化的构成较为简单而又极易引生人们有关其功能和技术之间关系的认真关注。一些传统派“国学”者往往以民族主义意识形态为标榜,这却使人不得不将其比较于一切清末中体西用论的类似意识形态。五四时代学人加以严厉批判的正是“国粹派”宣称的那种伪民族道德论,其虚伪性正如义合团精神的虚伪性一样,不仅不足以鼓舞本民族以抗外侮,反而适足以因之而毁灭了本民族的精神元气。试想,今日我们还能够提倡“国术救国”而放弃来自西方的洋枪洋炮么?这正如今日有人提倡“旧学〔儒学〕救国”而排斥现代人文社会科学一样。王开文章的武术“国粹论”明确地指出:此一现象中,同时存在着两个不同的层面:实质功能性层面(“实战”能力)和精神象征性层面(精神修养)。二者不可混同。而哲学派和史学派的新儒家等,正是把这两个不同的层面混淆起来,从而阻碍着新世纪中国文化学术积极复兴的重大民族使命。

5、史学需要理论科学意识

最后我们要谈最重要而有最不为人重视的中国史学问题。为什么史学及史学理论最重要?因为从对象范围的广被性和学术方法的广泛性两方面,史学堪称今日人文科学之最,因此对中国史学家的要求也应该是最高的。然而实际上,中国史学不仅理论程度最低,而且陷于严重的学术对象混淆的情境。须知:研究历史现实和研究历史典籍,从目的、方法到对象都完全不同。史学如果仅只对现成史书进行分类摘编和归纳,其实为最容易的学术活动,却也可能是最无用的学术活动。如果学者的工作仅只是对历代已知的书本材料进行再抄编工作,读者所得其实有限。本人对此讨论已颇多,兹不赘。我在此主要指出史学家的一个最大弱点:因为训练死板(主要限于读解古籍文本),学者往往欠缺对历史现实和文本构成的综合领悟力和思索力,更难以处理“理论一般”和“事实个别”之间的复杂关系问题。所以,一些史学家或者是不善理论思考,或者是把史学理论思考看成是某种准哲学议论。二者导至不少优秀史学理论家反而难以读懂现代历史理论读物,更谈不到在今日世界学术水平上参加史学科学本身的建设性发展了。

80年代“三论史学”是史学界追求国外肤浅科学派史学思想的显例。其成功标志着时代青年急功近利之一端:企图以简化的历史发展图式来提出新的历史发展模式,以取代历史唯物主义。其一时性成功不仅涉及到作者方面,更涉及到广大青年读者方面:青年一代急于求成,故急于轻信任何可取代旧学的“新品牌”,特别是表面上容易把握的新理论话语。顺便指出,那时以此方式在人文科学各界,面对长期失学青年而提出的各种易解的学科和思想“新论”,往往给各行业勇于自进的作者带来一时成功的机会。作者的创新程度和读者的知识程度,也恰成正比。(此派史学理论后来在海外华人学界的成功却间接反映了另一个重要现象:海外华人学术因为长期忽略理论思维,故不能判断理论话语的高低深浅,反而能够把该史学学术视作优秀理论加以接纳。一句话,港台国学界本来对于何谓“现代理论”不甚了了)重要的是,以此方式获得一时成功的“时髦”学者,正如五四时代一时成功的小说家一样(以及如80年代出现的许多新文人、新作家一样),在中国特定文化世界,都获得了其后维持声誉值(知名度)的基础。这个“基础”也就是其后青年赖以前进的同一基础,其新知新学的欠缺性,同样成为下一代青年知识不牢靠、不深厚的直接原因。而当时入学青年如何能够辨析“名教授”和“青年才俊”的知识深浅呢?名教授的知名度会随着职位和时间的推移而“水涨船高”,自动生值。他们中间又有几人后来会反省自身当初的学而未足而亟思于研习弥补呢?可以说,在现代中国学术思想史上,名实不符最严重的时期,反而正是学术思想相当开放的新时期。因为新时期提供了学人急功近利的空前方便的外在条件。此外,适值社会全面商业化转型,人类历史上,商业作风首次成为社会行为之普遍的合法标尺,人文学术风格不受其影响怕也难吧。因此,学术和文化作品得以流行者,也必定是适应于时代文化水准者。我们再次提到人文学界的名实不符普遍现象,是为了促进青年直接朝向高深学术本身,而非朝向社会上的学界“名流”。

就史学界而言,比如顾颉刚的古史辨理论,如此简单明了的有关古籍考辨的学术是非问题,竟然数十年如一日地遭到不同华人社会的史学家们几乎颇为一致的“反对”,包括当年顾的弟子的反对。此一现象更说明,现代中国史学界的问题绝不仅是政治立场问题,而是各地史学家共同具有的相关知识理论欠缺的问题。史学家本身搞不懂什么是重要的史学思想和理论课题,而是满足于抄编史籍、编制历史故事和称扬古代文物和传说。未来解释学、符号学的主要发展领域之一即为史学,而其间要求的理论准备和今日史学学界的思想倾向间的距离,却还相当遥远。对于目前青年史学家而言,其涉及的多阶段的学术教育历史滞后力的障碍作用,并非容易克服。其中不仅有十年耽误问题,而且也有几千年传统史学的落后性问题,这当然也与世界各地史学家大多不喜理论思考有关。今日史学家的最基本的素质问题是:把对历史、社会、文化现象的科学分析兴趣和把对古事、古物、古学的赏鉴兴趣,混为一谈。二者所要求于学者的知识准备和文化修养相当不同。对于后者,博闻强记已足,对于前者,则须熟悉人文社会科学众多领域的理论成就。

史学素称“实学”,而当古代思想界的“实学反思”出现后(如南宋和明末清初),史学成为哲学实践的场地,从而开辟了一门新的综合学术思想领域。前述前后浙东学派可谓其证。明清阳明宗羲学的结合,遂可成为现代学人的典范。可惜张其昀一代虽能在直观层次上感悟于思想史上的精神力量,却未能扩大胸襟,面对真实世界(而非如新儒家般一味面对历史世界,结果成为逃避现实、避难就易的典型),从而可望朝向学术现代化的革新方向。史学理论的根本在于学者能够进行有关史实的因果分析和价值评判,而为此不仅须懂得相关学科知识,而且须先考究史料的构成。而治思想史者,也不能仅以读赏古人旧文旧事、引经据典为足?史学旧籍形成于古代前科学时期,其“精神方向”和“运作方法”断然为两事。今人如徒以熟读古籍为职业之途径,以为其中自然含蕴着可积极运用于现代学术的灵丹妙药,则属一相情愿了。我们所说的孔孟思想,今日的意涵也完全如是,所强调的为其精神方向,而不可能是指其几千年前的认知和实践方法。具体而言,今日青年史学家,一方面要精研史料本身,另一方面要广泛涉猎各科新知新学,二者缺一不可。

就现代理论而言,史学理论家则须迅速超越“历史哲学”阶段而进入人文社会科学的跨学科理论领域。严格来说,所谓现代历史理论的兴起,两岸四地其实都开始于80年代。在此前几十年出现的历史哲学,属于哲学学科,实无关于史学学术本身。由于现当代历史理论的空前重要性以及跨文化史学理论的到来,中国史学家的任务乃空前加重,对自身的要求也必然相应增强。史学理论和学者自身的伦理学要求也就联系起来。青年史学家面对着国内外大量跨学科、跨文化的知识理论压力时,心中想的是什么呢?我的观察是,青年史学家(中老年可暂不论,因为他们“功成名就”,残余之念多凝聚于如何“留名”和“传承”一事)的主要思维含混性,首先表现在不明确自己的问题是什么?是求职业性成功还是求知识的长进呢?二者绝非一事,青年诸君知否?对此,《论语》叮嘱再三,而时人对此大多忽略,盖因其“心术”已定:求名利是也!学人的问题潜台词是:如何教我捷径以获取业界成功?现在,我们希望青年史学家能够真正领悟所谓浙东精神遗韵,从深处“发心”,以朝向知识真理追求本身,然后才是关注于方法论的探讨问题。另一方面,目标的纯正和方法论的成功又往往交相为用。有心者即会自然有方法,无心者有方法也无用。这些又岂是80年代导师所能传授给当时知识青年者?

结论

80年代的青年学者今日已成为各界学界重镇,不少人却可能正经历着内在“煎熬”:一方面,功成名就,所在意者为如何巩固学界声名,而另一方面,由于历史上形成的内在学术准备之不足,其实很多人尚难以真正读解今日国际高级学术文献,遑论自身学术之创新。今日80年代出身的学界精英们该如何自处,实关系到国家人文学术未来的发展方向。他们是敢于朝向真实自我、力求继续补课前进呢,还是躲避真实而企图继续通过各种实用性操作以期固位求名呢?这不仅是个人性问题,也是(更加是)学科整体的问题。首先是学术心术学,而不是制度性改进,才是决定着我们的人文科学未来发展和质量提升的关键。有了诚学要求,才有“实学”要求,才有认真考辨学术虚实的动机,才能不顾名利与艰困,迎难而上,也才能在各种困难情境中勇于担任艰巨。人文学术的问题不能简单化地等同于社会现实问题,其今日之中心点为中西学术关系问题。中国学者,一方面有一个自身改进的需要,另一方面还进而有一个参加西学改进的需要。二者都有赖于学者的诚学心态。学者应该深读《论语》,用以强化主体自我,以期有能力来制御环境条件,而非为环境条件所制御。我们的所言所论是在宣扬某种学术道德论吗?非也。学术心术学不是在强调学者应成为学术实践中的“道德君子”,而是在强调一种“高级功利主义”(正面的功利主义):只有调整了心术,才能提高学术!我们的学术心术学甚至于是在强调一种“高级中体西用论”(个人伦理学的而非社会意识形态的中体西用论):此“体”乃指“孔孟心术”,却断非指“儒学学术”(传统知识论);换言之应该以“孔孟之心术”(中土)来驱动“现代之学术”(世界),从而得以积极参与中国和世界的未来人文科学大革新事业。然而,最后,此所谓仁学心术学,却又绝非指借孔孟语言为职业、为标榜之学,故首须与所谓新儒家运动划清界限。口言孔孟,心行道法者,从古至今,比比皆是。孔孟首倡“紫朱之辨”,其义旨和方法之高明,实非现代西方意识形态论所能及。由此而可分出“真诚”与“伪诚”。不能辨析彼此似同而异的“诚与伪”,即无由达致学术思想内外之真际。故“识真者”,必同时能为“识伪者”!亦惟有能致“诚”者,今日方能体悟新世纪人文科学思想之大道者。知不可为而为之,我仍以此寄厚望于未来中土学界之仁者!

 

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文章来源:本文转自李幼蒸《仁学与符号学:通向人文科学之路》,转载请注明原始出处,并遵守该处的版权规定。

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