读柯华庆《中国学者》一文有感

选择字号:   本文共阅读 3639 次 更新时间:2014-08-13 21:23

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大海之聲  


读柯华庆教授《中国学者》一文,感触很多。柯教授对中国学者的历史状况和当代状况直言不讳的判断和批评,尤如扑面而来的清新之风,令人神清意爽,痛哉快哉。阅读之中,既有产生共鸣的地方,也有似是而非的地方,总之,感觉非常新鲜,又有点怪怪的。鉴于柯教授在此文中将中国学者分为古代(传统)和近现代这两个群体进行总体评价,笔者不妨也将此篇博文分为两个相应的部分,对柯教授的论点发表一点自己的看法,以求教于柯教授和广大网友。


一,对中国传统学者的评价

我们先来看看柯教授是如何评价古代的中国学者的。

“古代中国学者被称为‘士’。士为四民之首,其他依序是农、工、商。‘宁越不务农,苏秦不务工、商,而惟以读书为专业,揣摩为手腕,取尊荣为目标,有此等人出,其名曰士。’孔子就是典型的‘士’,不过他赋予了‘士’更高尚的意义:‘士志于道,而耻恶衣恶食者,未足与议也。’(《论语.里仁》)孔孟之‘道'是什么呢?‘王子垫问曰:士何事?孟子曰:尚志。曰:何谓尚志?曰:仁义而已矣。’(《孟子.尽心》上)仁义即为孔孟之道,故志于仁义即志于道。”

“自汉代以来,罢黜百家,独尊儒术,以三纲五常为基石的儒家获得垄断地位,中华古文明从“子学时代”进入到‘经学时代’。绝大多数中国古代学者都以‘我注六经’为志业,以‘学而优则仕’为宗教。……孔孟之后的两千多年里一直有道统与政统的二元分野,‘学而优则仕’的士人维护政统、乐不思蜀,失意文人则以所谓‘道’评判朝政,其目的只不过要么是希望得到朝廷重用要么是哗众取宠得到民意由此得到俸禄。绝大多数中国古代学者名义上是‘志于道’,实际上追求的是‘学得文武艺,货与帝王家’,只不过是‘志于政’。道统与政统的二元分野将中国学者分为对立的然而心灵相通的两个群体,一方面是御用文人为当前政治合理化进行论证;另一方面是在野文人对政治评头论足,在野文人的人格并非比御用文人更高,恰恰相反,更可能是更低一些,因为在野文人的目标正是成为御用文人,只不过在竞争中败北而又不能坦然接受失败而已。道统是一种权力,这种权力不是基于对客观世界的认知所产生的力量,而是通过学者树立一种价值观来评判政治。我们几乎可以在历史上的任何阶段发现在野文人评价当时的社会“道德沦丧”、历史的每个阶段在他们嘴里总是最黑暗的时期。”

“如果我们以逻辑和经验的标准用奥卡姆剃刀将五千年来的中国学问进行清理,我们会发现中国文化中真正被称得上知识的东西少得可怜。这个文本归根结底与经验有关吗?如果没有就扔到火炉里;这个文本是通过逻辑建构起来的吗?如果没有,我们就将其拆卸开看看还能剩下什么可靠的东西。中国很多学问只不过是文人的无病呻吟或情绪发泄。后代学者之所以钻进故纸堆里去听他们的呻吟,只不过是找情感寄托,毕竟古人和今人都会遇到人生中的各种问题,会发出各种人生感慨。例如,感慨人生苦短时发出‘逝者如斯夫,不舍昼夜。’为自己无信找借口时搬出孔子的‘言必信,行必果,硁硁然小人哉!’(《论语·子路》)、孟子的‘夫大人者,言不必信,行不必果,惟义所在。’(《孟子·离娄章句下》)。为自己不孝敬父母解脱时发出‘养生者不足以当大事,惟送死可以当大事”(《孟子·离娄章句下》)的感慨。实际上,这些感悟一般人都会有,也能说出来,只不过通过圣人孔子孟子之口说出,似乎自身也具有某种圣性而已。从根本上说,很多学者之所以搬出这些死去的大师是因为缺乏自信:宁愿相信古人,也不相信自己。我们很多学者都有死人情结:不追求言之有理,而追求言之有死人之曰。古人之所以伟大仅仅因为他死了,孔子生时是“丧家狗”,死后却成了圣人。没有最终以经验做砖块和以逻辑做论证的所谓研究实际上是挂虎头卖狗肉:表面上是学者的求知,实质上只不过是文人的感慨或者道德家的说教。这些所谓的研究没有知识的力量,最多只有道德的力量或者情感的力量。”

我之所以成段成段地援引柯教授的原文,一方面为柯教授将中国传统学者和他们的学问——简直就是中华民族四千年的文明成果如此虚无化而感到震惊,另一方面为柯教授不问情由将中国古代各个学术领域的学者一棍横扫并将他们几乎说得一钱不值的勇气而折服。我在想一个问题,和中华民族四千年文明中涌现出来的无数学问巨擘相比,柯教授可谓一介不值一提的后生小子,他究竟凭着什么宝杖将他的先辈们横扫一番,并贬得一钱不值?这柄宝杖果真这么厉害吗?我们先来看看这柄宝杖是什么。柯教授在该文摘要中指出:“中国学者应该利用归纳法和演绎法认识自然、社会和人,利用探效法找到合适的技术和制度。”而其中的关键词则是:“学者;理性;演绎法;归纳法;探效法。”总之一句话,中国传统学者之所以被贬得一钱不值,就在于他们从来不懂用演绎法、归纳法和探效法去认识世界。而这“三法”大抵是西方学者对世界的认知工具。其中归纳法、演绎法历史悠久,探效法是由西方现代学者皮尔斯的实效主义和杜威的探效逻辑经柯教授的“撮合”而来。

那么,柯教授对中国传统学者和他们学问的判定,有没有道理呢?在解决这个问题之前,我们必须承认一个最基本的历史事实,即中华民族尽管延续了四千年的文明,但这个文明对现代自然科学和现代社会科学的形成,基本没有贡献。也就是说,中国传统知识分子在认知世界的路径和方法上,的确遇到了严重的障碍,致使他们和现代自然科学和社会科学的诞生无缘。那么,中国传统学者认知世界所遇到的那个严重障碍,是否就是柯教授所说的他们不懂归纳法和演绎法以及探效法呢?在这里,我想不客气地将“探效法”请出去,因为在杜威的实用主义和皮尔斯的实效主义诞生之前,西方现代自然科学和现代社会科学就形成体系了,而归纳法资格最早,在公元前六世纪毕达哥拉斯时代的学者和公元前三世纪的数学家欧几里德就开始比较自觉地运用归纳法了。可见,探效法对于现代自然科学和社会科学的形成,并不具有“缺一不可”的关键作用。当然,人类认知世界的重要逻辑方法有多种,归纳法和演绎法只是其中最具代表性的方法罢了。现在我们再回到原先的问题,中国传统学者认知世界的严重障碍,是不是他们不懂得归纳法和演绎法呢?我以为,是,也不是。何谓“是”?就是说,在这个障碍之中,不会归纳法和演绎法,确实是其中的重要内容。所谓“不是”,是指这个障碍的形成,主要成因不是没有掌握认知过程中的某些具体逻辑方法问题,而是中国传统学者全体的认知脚步,在人类整个认知路径中,始终没有迈过一道最关键的门槛。那么,这个门槛是什么呢?我们知道,所谓现代自然科学和现代社会科学,就是人类对自然界和人类社会自身的客观真理的把握。那么,人类怎样认识这些客观真理呢?我认为,这种认识过程中最关键的一道门槛,就是人能够清醒地把人的主体和自然客体完全分开进行思考,就是说,我是我,自然界是自然界,人类社会是人类社会。在“我”和认知对象之间,保持“我”的独立性。比如在以自然界为认知对象时,人类尽管本身就是自然界的产物,人类的生存和发展当然和自然界有千丝万缕的关系,但人事是人事,物事是物事,人类社会中的事和自然界内部发生的事完全是两回事,不相干的。比如一颗流星从天上陨落,那是流星和自然界自己的事情,和人事无关。如果你认为天上陨落一颗星,地上就要死一个大人物,这个大人物就是天上那颗星的化身,那么,你又如何去认识宇宙和星球的运行规律呢?可见,人类掌握自然科学必须跨过的第一道坎,就是把人事和物事完全分开,如果这道坎跨不过去,你就永远无法进入到自然界的内部整体性地掌握它的规律和真理,或者只能掌握它的皮毛、表象和部分浅表的知识。同样,当你以你在其中生存的社会为认知对象时,你就必须将自已和认知对象的所有关系彻底撇开,从客观的、独立的立场上去观察它,思考它。如果你仅从“皇上是天子,我等不过是子民”这样的角度去观察、思考你眼前的皇权社会,你怎么可能认清皇权社会的客观真相和历史本质呢?

可惜,中国传统知识分子整体上从来没有跨过人类认知过程中这道最关键的门槛。在这个意义上,柯教授的评价不无道理。

然而,是否中国传统学者整体没有跨过这道人类认知的门槛,他们的经验和学说就几乎一钱不值呢?至少我以为,绝对不是这样。恰恰相反,中国传统学者及其学说中的价值含量(当然也有大量糟粕),是一座巨型玉矿中储量极为丰富的裴翡,只是它们被外面的石头层层包裹罢了。而这座玉矿,就是中华民族四千年绵绵不绝的文明。那么,我们如何探明这座巨矿的价值含量呢?这里不妨试举几例。首先,中华民族是迄今为止人类社会惟一一个持续四千年而没有中断或颠覆的轴心文明,即便这个文明的整部历史,作为人类的认知对象,也是一个巍伟瑰丽、价值无穷的知识宝藏。可以这样说,缺少对中华文明这部历史的认知,人类就不可能达到对人类自身历史的整体认知。而中国历史中所蕴含的历史知识、文化价值以及数百代人生活中积累的各个领域里的经验,感悟和认知,在人类认知历史的坐标上,恐怕要占据一个举足轻重的位置。而中国历史知识的巨大宝藏,就储藏在中国数千年文明中涌现出来的成千上万的历史学家、政治家、哲学家、文学家的思想历程和理论学说成果和作品之中。可以说,如果我们要想整体把握中华民族四千年文明史中那个价值不可估量的历史知识体系,除了深入地研究每一个“传统中国学者”的学说成就及其思想轨迹,别无他途。而当代人包括海外学者们对这个历史知识体系的研究成果,至少在目前恐怕还只是皮毛。

其次,即便外国一名求知欲和好奇心极强的学者,也会忍不住发出这样一个追问,一个大国文明,究竟是怎样穿越数千年的时空走到了今天?她究竟凭借什么走过了这样漫长的历史岁月而没有中断、没有消亡?毫无疑问,在人类各类文明传承中的诸因素中,文化是决定性的因素。然而,文化对一种文明传承的决定性,则来自于一方地域一个民族的群体对这种文化的认同。那么,对于中华民族而言,这方地域、这方水土的人民在历经了那么多的王朝兴替、民族裂变和势力瓜分中,为什么数千年来执着地坚守着对这种文化的认同?这在整个人类文明史上,是绝无仅有的。仅仅面对这个追问,中华民族文明的奥秘,就是人类面临的一个关于自身社会的博大无穷、奥妙无穷的未知领域。在这个未知领域里的探索,对于人类认识自我,无疑有着巨大的价值。总之,在这个未知领域只要信手拈来一个例子,都可以对这个巨大价值窥斑见豹。

比如,中华民族的主要文字汉字,作为语言的表达工具,其字形和印欧语系符号化的字形有着重大区别。作为方块形文字,它们的历史形成过程实质上就是中华民族的祖先将自然界的万事万物和他们在自身生活中的各种事物、各种关系、各种情感形象化、寓义化于文字的过程,因而这种过程不仅集合了祖先们无比敏捷无比活跃的观察力和想像力,而且潜藏着他们独特而丰富的心理文化信息。而这种象形文字的发展随着祖先们认知的丰富而丰富,逐步融形、音、义、数、理于一体,且和印欧语系不同,许多字是多音字和多义字,因而文字的不同组合或某个词组在不同场合的运用,都可能表达着多层含义和多种情境。因此,作为中国古代的书面语言文言文,尽管古奥难懂,和口语的历史差距越拉越大,但其简练精当,表达丰富,以一当十,是任何文字都无法比拟的。我们不妨分析一下,在以文字和语言交流为主体的人类文明缘起的过程中,像中华文明形成的独特的文字和语言环境中,为什么能孕育出中华古典诗词这一世界独一无二的文学体裁?笔者之所以举出中国古典诗词这个例子说事,皆因为柯教授抱怨中国学者因死抱着所谓“德本体”和“情本体”而把自己弄得“不学无术”,请看:“在中国,学者似乎以情为主,所谓的中国大学者大抵都会作诗,即使留学欧美的自然科学家也不例外,好像不会作诗就不是中国学者,至少不是大学者,是否会抒情成了评判一个人是否是学者的重要指针。”

其实,不仅中国的传统学者,而且中国不少大政治家甚至皇帝,都有极其浓郁的诗词情结。为什么?因为中国古典诗词,在四千年的中华文明中,已经形成全民族文化认同中的一个重要因子或符号。我的主要理由如下:其一,中国古典诗歌、诗词虽然仅是一种文学体裁,但它不像其他文学体裁,或变形很快,或兴衰难测,或出生较晚,中国古典诗词的形式虽历经变化,但它却像一根红线,长盛不衰地贯穿于经子史集之中,穿行于中华民族四千年的文明时空之中,并在相当长的时间内占据着中国文学的主体地位;其二,之所以如此,主要在于古典诗词采用了文言和口语相结合的方式,并结合了两者的优点。文言的简练、精当和表达情境、意境、意象上的异彩纷呈和以一当十,口语的通俗、易懂及音韵效果,两者的结合所引发的巨大的文学效应,构成了民族全体成员心理信息、情感信息广泛沟通、交流、共鸣的文化磁场;其三,举凡传世的诗词作品,通常通俗易懂,琅琅上口,即便贩夫走卒引车卖浆者也能口口相传。然而,这些十几个字、几十个字或上百个字的巧妙组合而迸射出来的独特的、层出不穷的、妙不可言的情境和意像,能够穿透整个民族心理文化的积淀和人性的的积淀,达抵达其最敏感处,从而引发强烈的情感共振和心灵共振,人们是在美妙的艺术享受中潜移默化地达成民族心理的默契和民族文化的认同。我们不妨举李白的五绝《静夜思》为例。“床前明月光,疑是地上霜。”夜深人静,月光如水,正是游子们的乡情、乡愁最浓的时刻,而李白仅用十个字的组合而形成的这一幅看似极普通的画面,实际上每一个远离家乡的游子都经历过,几乎伸手可触,历历在目,但每一个游子床前那片月光,都因各位游子不同的经历、不同的家乡、不同的个性、不同的心境、不同的亲情、不同的思念而迥然不同,因而,一句“疑是地上霜”巧妙比喻,对于任何一位游子,都会触发他们产生无数回忆和联想,那些由乡情乡愁衍生出来的无数清新生动、温馨动人的画面和意象,就会在每一位游子床前那块尺方大小的清冷月光中呈现出来,其中的五味杂陈,柔肠百转,自不待言。不仅如此,中华民族对于太阳和月亮,都寄予极为独特的文化寓意。这和中华民族源远流长的神话传说和这个民族的人民对这两颗星球产生的独特联想和寄寓的特定的情感期待有关。而他们对月亮寄寓的正是乡情、乡愁、亲人团聚、全家圆满幸福这类情感和期待。中国的传统节日中秋节,只因为八月十五的月亮比其它几个月的满月更圆,更明亮,所以又叫做月夕、秋节、仲秋节、八月节、八月会、追月节、玩月节、拜月节、女儿节或团圆节,是流行于全国众多民族中的传统文化节日。此夜,人们仰望天空如玉如盘的朗朗明月,自然会期盼家人团聚。远在他乡的游子,也借此寄托自己对故乡和亲人的思念之情。所以,中秋又称“团圆节”。因此,李白后两句的“举头望明月,低头思故乡”所唤起那种强烈的、中国人独有的心灵共振和情感归属,是任何一位外国人都无法产生的。更为奇特的是,李白这首诗所唤起的乡情和乡愁,可穿越时空,任何一位中国人在唐以来的任何一个时代任何一个地方,读了这首诗所触发的联想,都会有同样的滋味,同样的感触,同样的归属感。什么叫民族的文化认同?像李白这首诗引发的全体华人强烈的心灵共振和情感归属,就是一种潜移默化乃至永恒的文化认同,它所发挥出来的民族心理聚合效应是不可估量的。

因此,柯教授所不屑一顾的中国学者们的“德本体”和“情本体”,也许正是维系中华文明四千年而不中断破灭的纽带所在,奥秘所在,中国传统学者为什么如此津津乐道地浸润于所谓的“德本体”或“情本体”,恐怕自有它的道理。柯教授援引清代学者颜习斋贬低朱熹的话(“千余年来摔天下入故纸堆中,耗尽身心气力,作弱人病人无用人者,皆晦庵为之也。”)和现代学者李玉琪贬低全体中国传统学者的话(“一代又一代古代中国的读书人,一辈子所读、所记、所思的也就是前人的各种意见,这些意见因人而异,而且时过境迁后,常令人难以理解,要花很多时间去琢磨其到底是什么意思,这些工作耗尽了中国读书人的全部精力,导致这个民族虽然拥有大量的所谓‘知识’,但却从来没有实质性的进步。”)是站不住脚的。要知道,在一个民族的文明史上,任何一个时代的知识分子或“学者”对他们眼前这个世界、包括自然界和人类社会的认知过程,都是一个复杂的思维过程,无论其成果如何,这种思维过程获得的思想成果都是和他们眼前的现实社会处于互动之中,人类文明的历史就是在这种互动中成长起来的。因此,后代学者在研究前辈学者的思想成果时,花费巨大精力追求还原前辈学者获得这些思想成果的具体思路,从而展开对前辈思想成果的成因进行追根溯源的探讨,尽管可能付出大量无效劳动,甚至走进“六经注我”的迷途,但这样的学术研究价值巨大。原因很简单,人类社会任何一个文明时代,人们创造物质财富的各项社会活动都是和那个时代知识分子的精神创造活动互动共生,融为一体的。因此,一个时代知识分子的思想成果,就包含着这个文明时代成长的大量的文化密码和信息。而破译这些密码和信息,很可能成为认知这个文明时代的主要途径甚至惟一途径。可见,千万不要轻视中国传统学者留下的“故纸堆”,也千万不要小看中国学者的特有的“德本体”和“情本体”,中华文明四千年的谜底或许就在其中。而把研究中国传统学者们的“德本体”和“情本体”作为破解中华四千年文明之谜的路径之一,恐怕不失为一种极有意义的学术研究方向。而破解中华四千年文明之谜的重大意义还不仅仅是填补人类认识自身的一个巨大的未知领域,而且在于这个古老文明仍在延续着中国人的今天和明天,其中的民族文化的密码、信息仍在不断地加进时代的因素重组着中华民族今天和未来的图景。

第三,为了探明中国历代传统学者和他们思想成果的“知识储量”和价值,我们还必须厘清另一个重要的理论问题,即撇开现代自然科学、单就现代社会科学而言,它目前的成就对人类认识自身社会的作用有多大,它的局限在哪里。前文所述,就中国传统知识分子整体而言,他们始终没有跨过人类认知世界的第一道门槛,即在认知过程中,将自己和认知对象分开,将“物事”和“人事”分开。毫无疑问,只有跨过这道门槛,人类对自身社会的认识才能达到现代社会科学的境界。那么,这个境界是什么呢?简言之,就是能够对人类社会中的各种关系、事物、领域、范畴的客观性质和本质属性,达到科学的把握。比如,中国的历法中充斥了大量的天文学知识,然而中国的传统学者似乎从来没有将天文学意义上的“天”和儒学中的“天道”或皇帝贵为“天子”的那个“天”分开过,结果中国既诞生不了有关天体运行规律的现代天文学,也诞生不了关于皇权社会属性的社会科学。那么,什么是对人类社会的关系、事物、领域、范畴的科学把握呢?这里试举一例。比如“分工”、“阶级”这两个概念,就科学地把握了人类生产活动中形成的各类分工的客观属性和历史属性。这里不仅有生产活动自身的分工,还有掌握生产资料者和出卖劳动力的分工,更有上层建筑和经济基础之间的分工,社会管理者和被管理者的分工,政治统治者和被统治者之间的分工,上层建筑内部的各类分工等等。而因分工产生的不同的社会集团,就是阶级和阶层。我们看到,像分工、阶级这样的现代社会科学概念、范畴,只有产生于那些将人类社会当成客观的认知对象,并将自己和这个社会的一切利害关系彻底撇开的学者的思维之中,而这一点,中国的传统学者是万万做不到的。

但是,当人类能够科学、客观地把握自身社会的各种关系、事物、领域、范畴时,是否就能够完全把握人类社会的全部发展规律,甚至能够预知人类的未来呢?回答是,根本不可能。不错,当人类越来越多地掌握现代社会科学知识时,对人类社会发展的推动和进步,将发挥无可估量的作用。但也有相反的情形,往往正因为这种掌握社会科学的自信和骄傲,导致人类犯下无数可笑而可悲的巨大错误。关于这些错误,这里就不举例了吧?可见,现代社会科学远没有现代自然科学靠谱,尤其当人们试图拿起这个武器“改造”他们眼前这个不很理想的社会时,往往就会闹出大笑话。因此,社会科学发展的每一步,都离不开人类社会活动中大量试错经验的总结和升华。

现在我们反观中国传统学者和他们的学术成果,尽管其整体上还达不到现代社会科学的水准和境界,但其中无数且极为丰富的试错经验和“实证知识”,却是中国现代社会科学最富有的璞玉矿藏。这令我不由得再度引用柯教授的惊人之语:“如果我们以逻辑和经验的标准用奥卡姆剃刀将五千年来的中国学问进行清理,我们会发现中国文化中真正被称得上知识的东西少得可怜。这个文本归根结底与经验有关吗?如果没有就扔到火炉里;这个文本是通过逻辑建构起来的吗?如果没有,我们就将其拆卸开看看还能剩下什么可靠的东西。中国很多学问只不过是文人的无病呻吟或情绪发泄。”面对如此丰富的矿藏,竟发出如此轻率之言,简直令人不可思议。仅举一例就可驳倒这种谬论。中国仅春秋战国的几百年期间,就经历过大大小小的上千场战争,前人从中总结的战争经验和军事理论,其中包含的各类知识,尤其是军事、政治、文化、地理、心理知识,不会“少得可怜”,而是博大精深,丰富无比吧?一部《孙子兵法》,即便当代最卓越的军事家和政治家,也会俯首求教,且取之不尽,用之不竭吧?

另外,奉劝柯教授一句,像演绎法、归纳法包括杜威的实证主义和皮尔斯的实效主义这类理性逻辑工具,不要过度迷信它,尤其面对社会科学领域,它会常常弄出大笑话的。我们拿马克思作例。众所周知,马克思对宗教的判断,是非常“奥卡姆主义”的。“宗教是人民的鸦片”,这个结论的得出,就是出自“演绎法”和“归纳法”这类逻辑推理。请看,马克思在他的《黑格尔法哲学批判导言》中是怎样说的:“废除作为人民的虚幻幸福的宗教,就是要求人民的现实幸福。要求抛弃关于人民处境的幻觉,就是要求抛弃那需要幻觉的处境。因此,对宗教的批判就是对苦难尘世——宗教是它的神圣光环——的批判的胚芽。……因此,真理的彼岸世界消逝以后,历史的任务就是确立此岸世界的真理。人的自我异化的神圣形象被揭穿以后,揭露具有非神圣形象的自我异化,就成了为历史服务的哲学的迫切任务。于是,对天国的批判变成对尘世的批判,对宗教的批判变成对法的批判,对神学的批判变成对政治的批判。”瞧,其中的每一句“排比”,都是一步严密的逻辑推理:既然宗教是人民因苦难的现实处境而幻生的“虚幻幸福”,那么,消灭了人民苦难的现实处境,也就同时消灭了“虚幻幸福”的基础,宗教也随之消灭。但是,人类社会里的事情,哪能用如此简单的逻辑推理就能推出来呢?自马克思讲过此话一百多年来,随着现代化的推动,人类的苦难在一点一点减少,但宗教信徒却有增无减,其中缘由,靠马克思的逻辑推理能说得通吗?


二,对中国现代学者的评价

柯教授对中国传统学者一棍横扫之后,接着对中国现代学者也是一通横扫。不过,他是把中国现代学者分为“两大阵营”横扫的。且看:“中国学者们正在分化为两大阵营。一部分中国学者开始‘自信’起来了,但是在鸦片战争之后的一百七十多年里又实在找不到什么自己的东西,他们自己又建构不了什么东西,只有翻出古董,孔子、老子、孟子、庄子等等大师被请了出来,以‘自信’的姿态到处兜售又臭又长的裹脚布。‘一切已死的先辈们的传统,像梦魔一样纠缠着活人的头脑。’孔子穿上了西服,老子的‘道’似乎与最新科学发现都有关,易经竟然被冠以‘自然国学’销售,‘情重要’成了西方哲学所没有的后后现代哲学……总之,现代西方一切好的东西我们的老祖宗都曾经想到过,有些似乎还比人家更高明。因为我们这些老祖宗的很多东西神秘、不清不楚,我们可以任意发挥想象力爱怎么打扮就怎么打扮。李泽厚的‘情重要’似乎要登上国际哲学舞台,开启‘第二次文艺复兴’的征程,真是令人啼笑皆非啊!中华民族的伟大复兴要复兴的不是传统文化,而是复兴中国在世界的领导地位和中华文明在世界文明中的主导地位。”“另一部分学者仍然诚惶诚恐,唯西方文明马首是瞻。中国社会科学院美国研究所前所长资中筠就明确举起了自由主义新道统大旗,三纲五常变成了西方国家的普适制度,其实质和在故纸堆里找自信的学者们并没有什么区别,只是将古教条换成了洋教条,从信仰孔孟之道统变成了信仰美国之道统。”

总之,一大阵营的中国学者是信奉古教条,“食古不化”也;另一大阵营的中国学者是信奉洋教条,“食洋不化”也。如此,像柯教授这等既不“食古不化”、又不“食洋不化”的中国当代学者,即便不是“硕果仅存”,也是“凤毛麟角”了。

这就是柯教授对中国现代学者的总体评价。平心而论,尽管这个“总体评价”言过其实,过于悲观,但也不无道理。其实,这种对中国大陆学术界普遍的“焦虑”心态,不仅柯教授有,中国不少当代学者也同样有,而对中国当代学术状况的批评中,同样尖锐的过头话已司空见惯。比如荣剑先生在他的《没有思想的中国》一文中就有这样的惊人之语:“通过上述分析,我得出这样一个基本的看法,中国的革命和改革是没有思想灵魂的,是没有明确的理论指向的,是没有终极价值关怀的,理论和实践始终是处在分裂和矛盾之中,贯彻行动的是实用主义和机会主义,理论纲领和指导思想都是策略性话语。中国的未来前途取决于重建思想的中国,取决于建立理论和实践的统一,取决于建立符合人类正义的价值导向。”

也就是说,柯教授对中国现代学者的“横扫”和荣先生关于中国没有思想的断言,都发自一个共同的判断:自鸦片战争一百多年来,中国以儒学为主体的传统文化在西方文化面前解构了,而以西方理论体系为指导的中国革命实践,无论是北洋军阀的、国民党的还是共产党的,都不是失败就是“异化”,因此,中国至今还没有一个发自本土的现代理论体系来权威并令人信服地解释中国这一百多年的近代史并为中国今后的前途指出一条光明之路。正是鉴于此,说中国的思想界没有思想,说中国的学者们因食古不化或食洋不化而不学无术,并不为过。但这里必须提醒一句,无论是荣先生所指,还是柯教授所指,都是在社会科学和人文学科范围,研究自然科学的中国当代学者不应包括在内。

应该说,尽管一百多年来中国学者在研究“中国本土”问题上也多有建树,但人们的总体印象是:中国的确没有一个属于“本土”的权威的系统的理论体系来阐明中国自身的问题。

其实,柯教授提出的“学者精神自主”和荣先生提出的“建立中国主体性思想”都在说着上面这个问题:即怎样构建一个既不受“洋教条”左右、又不受“古教条”束缚的本土的思想理论体系?然而,在建构这个思想理论体系之前,首先要弄明白的是:这个思想理论体系的核心价值和科学标准是什么呢?我以为只有两条就够了:其一,还原中国四千年文明史、其中包括中国古代史和近现代史的真相;其二,为中国的未来指明方向。两者是递进关系,只有还原历史的真相,才能指明中国未来的方向。

目前按流行的划分,中国当代学者大致为三派:自由主义派(通常被称为右派);传统派(或保守主义或新儒学派);特色派(或马克思主义派,或新左派)。其实,这种划分是不准确的,比如柯教授的学术倾向,就既有自由主义的色彩,又有特色派的光环。但以思想倾向为边际,这种划分也马马虎虎说得过去。毫无疑问,这三个思想派别都想树立自己的话语权威,或者都想以自己的话语体系来构建“中国本土的思想理论体系”。笔者不揣冒昧,不妨以“还原中国历史真相、指明中国未来方向”这个中国本土思想理论体系的核心价值和科学标准为坐标,看看上述三个思想派别的“话语体系”在这个坐标周边处于什么位置,离坐标还有多少差距。

先说“传统派”。这里不说“新儒学派”,也不说保守主义。它们的范围太狭小。这里指一切对中国历史尤其是中国古代史的研究作出过重大贡献、并认为中华现代文明的构建仍应以中国传统文化为主要元素的中国学者。其中自然包括梁漱溟、熊十力、冯友兰、钱穆这些新儒学派代表及其后学余英时、刘述先、成中英、杜维明等人,还包括学贯中西、且具有强烈自由主义倾向的梁启超、王国维、胡适、陈寅恪、钱钟书等。我们看到,以“还原中国历史真相”这一条标准,“传统派”们是占尽先机的。在对待中国传统历史的态度上,“自由派”往往不屑一顾,一如柯教授式的“虚无化”,而特色派或新左派们对中国传统历史也往往不当回事,一句封建主义专制统治便可了结。其实,中国的未来究竟会怎样,通过什么样的具体路径走向中国的未来,只有揭开中国四千年文明之谜的谜底,才会有真正的答案。而这个谜底,就在中国历史的真相之中。那么,何谓“历史真相”呢?我以为,有两层意思:一层:真实的、原样的或原貌的、原汁原味的历史;另一层:站在现代社会科学的高度,对这个“原样历史”的性质和本质特征的科学把握。而在“原样的历史”中,又有两个主体部分,一个是“原样的”历史发展过程和各类主要历史事实和历史事件,这些都在前人给我们留下的大量的史料之中;另一个是各个历史时代“原样的”精神文化产品,包括各个领域知识分子给我们留下的理论学说、学术著作、研究成果以及文学、艺术作品。上文说过,这些精神文化产品和历史发展过程的物质层面互动共生,融为一体,因而其中蕴藏的社会发展各方面的丰富信息包括民族文化心理信息和密码,往往是破解历史之谜的钥匙。

我们看到,举凡有关历史发展过程、历史事件、历史事实的“原样”,只能从前人留给我们的有关史料中去找,至于史料提供的历史事件或历史事实是不是“原样”,很难判定,或许找到了新的史料,或者考古发现中提供了相应的证据,但不管如何,一切以史料和考古证据为准,即便引发较大争议,也只围绕着新旧史料真伪转。然而,在解读古代学者或前辈学者留下来的理论学说或学术著作、文学艺术作品时,因各人的理解、视角、观点、方法不同,就见仁见智,众说纷纭了。因此,在对前人思想成果的学术研究中,所谓权威的标准,就是看你的解读是否完全符合前辈学者的“原意”,也就是说,你的解读中,是否能重现原作者思想成果的发轫、思路、立场、观点、意境、意义等等,一句话,能否再现这些思想成果的“原样”。比如说,三代是我国各类思想成果集大成的时代,今人所推崇的对那个时代主要学术流派研究的权威标志,就是你能不能再现这些流派的“原创内容”、“原创思想”、“原创意义”。比如,关于什么样的儒学才是孔子本人的“原创”,至今仍然争论不休。

其实,古今中外后人对前辈学者尤其是年代久远的学者思想成果的任何解读文本,都不可能达到还原这些成果的“原样”,能有百分之五十和原意符合就相当不错了。这样说有千百个理由,拿出其中一个理由就足够了。这就是这些前辈学者思考问题的具体思路都是和此刻特定情境的触发有关,而我们对这些特定情境是永远无法了解的,只有学者本人才会体会到这种特定情境是什么,而即使现场者的描述也只能算皮毛,后人的描述、猜测就更不靠谱了。但这并不是说,由于我们永远达不到前辈思想成果的“原样解读”,学术权威就无从建立了。上面说过,达到百分之五十的“原样吻合”,就相当权威了。因此,你的解读究竟能和“原创”吻合到什么程度,除了你的悟性、理解能力等智力因素外,还要看你下的功夫如何。比如,你对研究对象的所有资料、史料占有多少,花了多少时间去梳理、逐磨、探寻;你对研究对象的个性、爱好、学养、家庭环境、成长经历、情感波折、思想形成脉络以及当时的时代背景了解多少,研究多深,这些都极有利于对研究对象思想成果的深层解读。总之,你在上述领域花的功夫越深,你的研究成果的权威性就越高。

平心而论,对于“传统派”的学术大腕,我一个都不敢平视。面对像钱穆、陈寅恪、梁漱溟、钱钟书这样国学大师的文字,我总有一种高山仰止的感觉。他们在研究中国历史和中国思想史上所下的功夫,是常人难以望其项背的,他们的理论成果,即便不能达到和研究对象完全吻合的理想的“原样”和“真相”,至少也有相当程度的吻合,且为后人的学术攀登铺平了道路。

问题是,既然我国有如此众多如此杰出的大学问家,他们的思想理论成果也汗牛充栋,非常出色,为什么给人的感觉却是:对中国历史尤其是近现代史仍没有一个权威而系统的理论解读呢?比如儒学在中国历史中的地位和作用,至今学术界都没达成共识,且争论越演越烈呢?这当然不能怪中国的“传统派”们研究不力,其中有多种原因造成。但“传统派”们学术研究中的“短板”,也是重要原因之一。关于这些“短板”,笔者斗胆说上几句,权当“贻笑大方”。

第一,从字面上直接解读一位前辈学者的理论成果,有一定文化水平的人就能做到。但字面上的理解仅仅是初读时的皮毛,有生吞活剥的皮相之嫌。但如果你通过大量史料的研读摸到了研究对象形成那些理论成果的思想脉络时,你的研究就相当精进了,你离“原创”也比较接近了。然而,研究者也往往最容易在这个时刻误入歧途。实质上,前辈学者任何一个思想成果,即便今天我们看来仅仅是一个再普通不过的常识,它形成的思路也不会是一条阳光大道,直通目标。它是一个不断试错的过程,就像爱迪生发明电灯一样。因而,这种思路形成的过程盘根错节,尤如乱麻,就像一座迷宫。其中,各条迷径像八卦阵一样纵横交错,上面闪烁着原创者思考过程中迸发的各种千奇百怪的意象,这些意象如电光石火,往往瞬消即逝,但却是引导思想走出迷径的灯火,因而会在作者的著述中留下痕迹。但这些意象恐怕原创者也说不出来究竟是什么。如果你被这些说不清道不明的意象痕迹迷惑住了,也许你只能在无数迷径上转来转去,永远走不出这座迷宫。因此,最好的办法就是完全撇开那些意像的纠缠,按照试错思维的规律,抛开原创者大量的、盲目的、无用的思想粹片,找到直通目标的捷径,最终走出迷宫。犹如爱迪生循着用植物纤维做灯丝这个思路进而最终找到钨丝做灯丝一样。然而,并不是所有研究者都能找到这条捷径的。不少人进了迷宫后纠缠于原创者杂乱无章的思想碎片,因而终究没找到研究对象最终抵达目标的那条试错主线,因而和“原创”的距离始终无法拉近,甚至闹出“六经注我”的笑话。如此,研究者将大半生的精力耗尽在故纸堆中,却成果平平,或者徒有虚名,误人子弟,成为后学的笑柄。

第二,在对前辈学者及其思想成果的研究中,最难的是站在现代社会科学的高度对其进行准确、客观、科学的历史定位。这些定位包括:其一:在同时代同领域中的思想理论发展或文学艺术创作中的作用和地位;其二:在人类认知长河中所起的作用和地位,尤其是对人类认知方法和路径所作出的贡献;其三:这种思想理论成果在和社会各类实践的互动中所起的作用以及展示出来的正面价值和负面价值;其四:不仅要界定它们在中国古代文明中的正面价值和负面价值,而且要界定其在人类现代文明中的正面价值和负面价值,因为两者的评价标准和性质是不一样的。可见,要作出这些历史定位,是非要站在现代社会科学和人类现代文明的高度不可的。而一个人的有生之年非常有限,其知识结构往往“先入为主”,由其花费最长时间最多精力的“学科”决定。因此,尽管“传统派”中不少人学贯中西,但在其以“中学”为主的知识结构中,往往“西学”不足,对于现代社会科学研究不够,参透不深,成为他们知识结构和理论研究中最大的短板。

第三,问题的关键还不在这里。对于传统派而言,恐怕除了少数人,大部分人对于他们的研究对象都潜移默化、身不由已地采取了思想认同、价值认同、人格认同、学理认同的学术态度,很难从中跳出来,这也是人之常情。其实,他们研究对象所包含的思想价值、历史价值以及认知的方法、路径、理念和价值观,因为时代的差异,具有极大的历史局限性和时代局限性,和人类现代文明和现代社会科学达到的高度、境界之间存在着或大或小的差距。而更可叹的是,一些传统派对研究对象的思想方法和认知路数太熟悉了,太珍爱了,以致“耳濡目染”,爱乌及屋,不由自主地拿他们研究对象的思想方法和认知路数甚至价值观来解释或解决眼前的现实问题,甚至无限拔高,将之看成解决人类精神终极难题的万应灵丹,结果因“不合时宜”而闹出笑话。可见,只有跳出研究对象本身的思想框架、价值框架和理念框架,才可能还原它们的本来面目和历史本质。“不识庐山真面目,只缘身在此山中。”中国大部分现代传统派学者很难跳出和研究对象之间那种“惺惺相惜”、“灵犀相通”的情结,恐怕是他们对中国近现代史无法构建权威理论体系的主要原因之一吧。

第四,即便一些比较清醒的传统派们,也出于对他们研究对象的高度的价值认同,力图将这些价值元素和人类现代文明的价值元素像化学配方那样搅在一起,当成构建中华新文明的重要路径。比如,将儒学中的价值元素硬和现代宪政民主的价值元素搅在一起。实质上儒学的核心价值和现代宪政民主的核心价值风马牛不相及,甚至背道而驰,两者怎么可能硬凑合在一起呢?

我以为,中国“传统派”们之于中国现代文明的贡献,如果定位在如何恢复“新儒学”在中国文化中的主体地位,或者如何将儒学的价值元数植入现代文明的体内,或者如何将儒家伦理道德植入中国现代教育体系,则大错特错也!和儒学价值体系血肉相连的那个社会肌体,早已离我们而去,不会再回来了。将这种价值体系植入我们眼前这个社会肌体,犹如痴人说梦也。比如,有人倡议复活“文言文”,诸不知我们的九十后、一0后发明的网络语言,连当今简化的现代汉语也望尘莫及了,他们怎么可能再去“之乎者也”呢?再说儒学伦理中的核心价值“孝”,如今的中国是倒过来,从父母到爷爷奶奶一家人围着独生子女团团转,是长辈给晚辈“尽孝”,这是中国千千万万家庭的现实,不知孔子的“孝”,如何在这样的家庭扎下根去?而更关键的是,现在许多中国当代学者都雄心万丈、大言不惭地杨言“重建中国价值体系”、“重构中国伦理道德体系”等等,其方法同样是“化学配方”,将几种先进文明因素合在一处,想当然“反应”出一价值、道德、信仰分子式,就算大功告成了,至于如何将这一分子式植入第一位国民的头脑,他们是绝对不给出答案的。诸不知,任何社会的精神文化价值体系,都不是人为的化学配方配出来的,或者人为地植入人脑植出来的。如果说人类社会精神文化价值的形成和变迁有什么主要成因的话,那么制度的变迁也许是这个成因之一。因此,中国的传统派们要想对中国的现代文明有所贡献,我以为最重要的工作就是如何破解中国四千年文明的密码,从而对中国古代史和中国近现代史作出权威的理论解释。有了这个理论解释,中国今后的制度选择就有明确方向了。只有首先改造了社会制度,价值体系的改造才有可能。

再看“自由派”。这里说的“自由派”不是一个框框,将其往一群学者头上套,而是指这部分学者主要的思想倾向。比如康有为梁启超,都有很厚的国学功底,康有为也曾提出“言教通治”、“言古切今”,尊周公、崇《周礼》,企图揉合古今中西之学,但我仍然把他们看成“自由派”,因为他们思想的主要倾向是西方现代民主学说。对于具有主要西方现代民主思想倾向的现代学者,柯教授并不看好,评价也不高。请看:“国门打开之后,很多中国学者又以他人的经验为神明。不少学者崇尚‘外来的和尚会念经’,言必称希腊、言必称美国或者言必称马克思。本来一国学者的真知在于对本国当下经验的认知,然而我们不少学者本末倒置,以是否懂外语为目标,至于中国的经验则不关心……更令人不可思议的是,中国学术界假洋鬼子盛行,有的中国学者甚至于面对中国人时大讲外语,借此高人一等,实际上恰恰说明他们内心真才实学的空虚……中国学者崇尚先人和他人的经典与否定自己的聪明才智并存,不是“子曰诗云”就是“马曰美云”,被死人和他人窒息死了。”

中国的自由派学者人脉皆旺,源远流长。中国近代国门被列强大炮轰开之后,举凡挣脱儒学桎梏的中国学者,除信仰共产主义者之外,其余皆可列入自由派行列。当然,这是泛指,具有强烈自由主义政治倾向的学者,只是其中的一部分。平心而论,中国自由主义学者的主要毛病,的确有柯教授所说的那种,一切以西方学说的马首是瞻。而这个毛病带来的最大教训,就是孙中山、宋教仁、黄兴等人借着辛亥革命东风将西方现代宪政民主的政治模式直接搬到中国,结果遭到了彻底的失败。但话又说回来:现代社会科学发源于西方,现代民主的理论学说发端于西方,现代民主国家成功的历史经验又出现在西方,而中国的本土又没出现过这类东西,你叫中国的学者不从西方取经,不搬西方的经验和模式,难道让他们变魔术一样变出一个中国民主革命的模式出来?这实在有点勉为其难。至于说如何“对于本国当下经验的认知”,对不起,辛亥革命之际,中国根本没有产生过民主革命的经验,何谈认知!

然而,自辛亥革命之后,中国的历史像变戏法一样绕了一个大圆圈,其轨迹竟然是中国皇权时代王朝更迭之间的那个历史大轮回——大一统的解构、溃散——分裂、割据、内战——新的大一统。这个历史大轮回说明了什么?说明了维系中国四千年文明的那个纽带,那组密码,那个谜底,仍在主宰着中国近现代历史的运行,而对于这个“主宰”,中国的“自由派”们竟一无所知!因而,只知西方取经,只顾目标预设,而不破解国情之谜,探明具体路径,就是中国自由派们最大的短板!上文说过,如果中国的当代学者不能破解中国四千年文明的谜底,是不可能指明中国未来的道路的。如果说现代宪政民主是中国未来不可动摇的方向,那么,破解中华民族四千年文明的谜底,就是中国走向现代政治文明的具体路径和具体模式的密钥。因此,辛亥之后的新文化时期,当中国的自由派们痛批孔孟之道并扬言彻底摒弃中国传统文化的“故纸堆”时,他们实在不知道:中国现代民主运动的密钥正在汗牛充栋的“故纸堆”中,而不对故纸堆下一番极大的功夫,是不可能找到这把密钥的。

毛泽东时代之后,几乎被现代专制“斩尽杀绝”的自由派们崭露头角,活跃起来,平心而论,几十年来,他们发起的“新启蒙运动”功不可没。然而,前辈传承给他们的老毛病,并未改观。其一,他们对中国四千年文明中的那把密钥,似乎兴趣不大,也没有形成“探钥”的兴趣和自觉;其二,对通向目标的具体路径的探索,也兴趣不大,或者说没有什么强烈的主观意向或行动自觉。除了启蒙以外,相当一部分自由派学者把大量的兴趣和精力花在西方社科前沿学者们理论学说的解读和探讨上。这样做的目的,当然也有试图用西方前沿社会科学的新思维、新方法来破解中国社会的现实问题,或者探明一条未来之路,但也有相当一部分学者的目的,实质上是在赶学术时髦,树立中国学者在国际社科前沿的学术形象,甚至哗众取宠,沽名钓誉。这是中国社科学者的自尊心,人之常情也。

当然,了解、学习、弄懂现代社科前沿的最新理论成果,对中国学者尤其是自由派学者意义极大,因为这些理论成果在解决国际范围的重大社会现实问题时具有重要的理论指导作用,而其中解决问题的思路、视角、方法无疑是当代社会科学发展的重要成果,它们构筑的社科前沿制高点对于人类自我认知过程有着重大的推进作用,开拓了更加广阔的视野。可以说,中国学者如果不占领这些制高点,对于观察、解决中国的现实问题无疑是重大缺憾。然而,在西方社科前沿理论成果和中国现实问题之间,是在还没有将中国现实问题真正弄懂的情况下就用前者的观念帽子往后者头上乱套,还是在将中国的现实问题弄清楚的前提下站在现代社科学术的制高点上对中国问题进行观照?这是两种截然不同的方法,它们使用起来的效果也截然不同。

采用前一种方法的中国学者最大的认识误区,就在于他们以为弄懂了西方前沿社科理论成果中的各种观念和概念,或者按图索骥将这些观念、概念分门别类地套在中国现实问题上,就等于弄懂了中国的现实问题,并提供了解决这些问题的具体路径。这是根本不可能的。当然,如果一个中国学者采用这种方法,并将全部赌注下在西方最新社科理论成果上,固然会有所收获,且学术前卫,立论新异,包装堂皇,但极有可能也坠入传统派们的学术陷阱之中。之一,在力图再现外国学者理论“原样”的努力中,钻进“导师”们的思路迷宫里出不来,结果除了鹦鹉学舌、或在学理层面上兜圈子、钻牛角尖之外,没有什么收获,或者只充当国际前卫学术理论的“二道贩子”;之二,误以为只要读懂、学会甚至模仿西方学者的理论成果、思考问题的视角和思路、解决问题的方法和路径,就会在研究中国现实问题时能够创造出同样辉煌的理论成果,取得同样令人瞩目的学术成就,这是非常可笑的,也是绝对不可能的。即便那些师承极深的伟大思想家,他们成功的秘诀是他们非凡的、举一反三的原创能力,而不是导师教给他们的那些东西;之三,只要你一天不把中国的事情真正弄清楚,即便你每天都拿着西方最新潮的理论成果乱套中国的现实,也是徒劳无功的。而弄清中国的现实问题,是需要现代社科的高度和科学视角,但这并不是说这样的高度和视角一定要由西方新潮社科理念所构筑,历史已证明,在这些新潮理念出现之前,社会科学照样发展。而中国学者要对国际社科理论作出创新和贡献,只有在解决自己现实问题的过程中才能做到。因此,这类中国学者只会执意在西方社科最新理论成果中寻找破解中国现实问题的密钥,而不愿在中国四千年文明史中寻找这把密钥,其结果必然是重犯前辈们的老毛病,要连连碰壁的。

可惜,中国当下的学者恐怕很难避免这样的“老毛病”,即便不是自由派学者,即便已经清醒地认识到这个“老毛病”的危害的学者,往往也很难挣脱“毛病缠身”的宿命。就拿柯教授说吧,他不是一个完全的自由派学者,并竭力反对中国学者的“古教条”和“洋教条”,但他津津乐道的“演绎法”和“归纳法”不过是西方社科中的老牌产品,所谓“探效法”虽然新潮,也是从西方拿来,加上自己的一点创意。我们不妨小举一例,看看柯教授的“探效法”是怎样面对中国现实的。

两年前,在天则所第421次双周学术论坛上,柯教授应邀作了“实效主义经济学与社会连续性假设”的演讲。我们不妨小引其中的一段:“我们现在把实效主义的逻辑和哲学用在经济学上面。我思考这个问题最重要的就是在我们中国潜规则盛行。在中国很奇怪,有一套正式规则,也有一套潜规则,潜规则是一个真正有效的规则,因为它是博弈各方的均衡。正式规则又是我们政府和人大制定出来的,正式规则和潜规则不一致。在经济学里有个有激励的悖论。我们很多时候原初设定某一个预期的目标,通过制度实施下去以后的结果和这个目标是不一致的,甚至是背道而驰的。在实效主义看来,人们普遍遵守的社会欲求的规则才是真正的制度。这样一来,你就会发现我们的潜规则不是真正的制度,这就提出了一个制度设计的问题。现实社会中规制的失败并不表明不需要规制,而说明制度设计的科学性不够,它没有考虑到在现实社会中人与人之间面对规则时有博弈。怎么解决正式规则的实效性问题呢?我们应该在制定规则之时就要假定潜在不遵守规则的人是理性人,将制度作为一种激励机制来实现规范目标。一般的法律人在面对一个社会问题出来,马上就说立个法。但是立法以后是不是真正能达到预期目标?我们国家这三十年的情况有很多方面是做得不够的。”

关于中国当代社会中的潜规则问题,吴思先生有专著论述,而且极为深刻,极为丰富,可以说已经触到中国几千年社会的致命病根了。然而如何破解中国社会的潜规则问题,我们极希望能在柯教授的这篇学术演说中找到明确答案,可惜,柯教授只带着我们在如何设计一个科学制度的问题上围着西方学者的观念绕来绕去,至于应设计出一个什么样的社会制度才能杜绝“潜规则”,柯教授下面的论述让我们大失所望:“2007年获诺贝尔奖的三个经济学家提出了经济机制设计理论。经济机制设计理论强调,一个好的经济制度要满足三个要求:它导致了资源的有效配置,这是个古典经济学的问题;有效地利用了信息;有效协调各个经济单位的利益。有效地利用信息实际上就是解决一个信息成本的问题,协调各个经济单位的利益实际上就是一个策略成本问题。所以,我认为,一个好的经济制度应该把古典经济学加上了交易成本。因为在博弈环境下,交易成本主要就是信息成本和策略成本。我们可以说,机制设计理论很好地利用了科斯的理论。经济学的后果主义为我们立法奠定了基础,但是博弈论对我们的实效主义奠定了一个更加基本的基石。这是纳什均衡的立法意义:正常情况下,博弈均衡状态有可能并非博弈主体所希望的状态,即使是博弈主体所希望的,也可能是社会或者国家所不希望的状态。博弈论的核心价值在于怎么通过制度设计来克服人们博弈所处的尴尬状态,有利于更好的社会合作,达致国家和谐状态,我提出了一个新的命题,叫做博弈兴邦。我在《学习时报》连续写了三篇文章。我觉得博弈论不仅仅在于提供对于社会各种现象的博弈解释,更重要的在于其为制度设计提供了科学基础,使有效的社会控制成为可能。纳什均衡有一个非常重要的性质,就是一致预测性。并且它与一致预测性是等价的。一致预测性就是所有的博弈方都预测一个特定结果会出现,所有的博弈方不会利用该预测或预测能力来选择与预测结果不一致的策略。也就是说,没有哪个博弈方有偏离预测结果的愿望,所以这个预测结果最终就会成为博弈的结果。从而是稳定的和自我实施、自我强制的,相应选择是真正可预测的。可以简单地说,学过‘囚徒困境’的人更有可能成为囚徒,这也表明纳什均衡的一致预测性。”好了,读到现在仍然一头雾水:对于中国的潜规则,人们迫切需要的答案是你究竟进行怎样的制度设计、或设计什么样的制度来对付它,而不是在西方学者的论述和学理之间转来转去,尽拿出一些西方学者关于如何设计好的制度的原理、方法、路径来忽悠听众。我想,如果不真正弄清楚中国社会潜规则的缘由和真相,再深奥的制度设计,也会隔靴搔痒,于事无补吧。可惜的是,在多名学者参与的讨论中,大部分内容都是从观念到观念、学理到学理的流转轮回,鲜有对中国具体现实问题的深入讨论。至少从天则所的这个论坛来看,参与讨论的学者们的主要兴趣仍在对西方前沿学术理论成果的解读上。我看,中国的学者既然对如何解决中国社会数千年的潜规则问题拿不出货真价实的方案和制度设计,还不如关注一下中国具体的现实问题。前两天和朋友闲谈,我们提到一个重要的、但未见经济学家关注的一个问题,即上世纪八十年代后实行独生子女政策,致使中国绝大部分新家庭的人口结构发生了巨大变化,三口之家逐渐成为中国家庭构成的主体。而家庭人口结构的变化所引起的家庭消费结构的变化也是巨大的。一个四五孩的大家庭和一个三口之家如果收入相等,消费结构和消费水平是大不一样的,那么,中国家庭构成尤其是家庭消费结构的变化对中国三十多年的经济发展究竟有着怎样的意义,起了什么样的作用?我想,这肯定是一个极有价值的经济课题,中国的当代学者,能不能探讨一下这个问题?这总比在西方学者提出的各种理念、学理中扯皮更接中国的地气吧?

最后我们来看看“特色派”。对于这个思想流派的划分,也是不准确的。比如所谓特色派,是指坚守邓小平以来的官方主流意识形态的思想派别,他们否定文革理论,拥护改革开放,甚至向经济自由主义靠拢,但他们坚决反对中国走西方民主道路,认为那是一条“邪路”,只有坚持“四项基本原则”的中国特色社会主义才是中国未来的“正道”。他们的指导思想仍以马克思主义、“毛泽东思想”马首是瞻。但如果以马克思主义的话语体系为标准的话,所谓“新左派”中的“毛左派”也能归于其中。“毛左派”们竭力反对“特色派”,认为他们背叛了毛泽东思想,背叛了社会主义,走上了一条资本主义道路,尤其“毛左派”们拥护文革,希望中国回到毛泽东时代的“平等”、“公正”之中。可见,以马克思话语体系为框架,将“特色派”和“毛左派”以及其他一些带有民族主义、国家主义、民粹主义色彩的“左派”归入“新左派”一族,看来是权宜之计。总之,尽管新左派之中的各个阵营裂痕很深,甚至势同水火,冲着他们尊崇的同一位先师马克思这一事实,就可把他们的思想渊源归流一处。

那么,在中国一百多年的近现代史中,马克思主义的“状况”和当前的处境,究竟如何?应该说,马克思主义作为涌进近代中国的一种西方思想流派,其在中国的命运是和中国共产党的政治实践紧密联系在一起的。但指导中国共产党政治实践的思想纲领和政治纲领,严格说并不是原汁原味的马克思主义,而是苏俄的列宁主义。通常的说法列宁主义是马克思主义的继承和发展,恐怕并不准确,只能说列宁主义是马克思主义在二十世纪的两个主要分支之一,恐怕还说得通。不管怎么说,列宁师承的是马克思,姑且就权当列宁主义是二十世纪马克思主义的代表之一吧。

在说到马克思(列宁)主义在中国近现代史中的命运之前,必须对马克思主义的性质作一个评价。应该说,原创马克思主义是西方现代社会科学中的一个里程碑,在政治学、经济学、哲学范畴中作出了重大贡献。但是,当马克思通过自己的理论研究勾勒起他那全面改造人类社会制度的理论蓝图时,却犯下了巨大历史性的错误。马克思正是从诸如“阶级”、“资本”、“国家”、“生产资料”、“私有制”等一系列现代社会科学的认知成果,通过逻辑推理,一步步推出人类社会发展的阶段论,推出由阶级斗争达到无产阶级专政、进而过渡到生产资料公有制的社会主义和共产主义。也就是说,马克思的错误正是人类理性在逻辑推演中犯下的错误。不仅如此,马克思的真正悲剧就在于,他的信徒们并非仅仅从纯理论的层面传承他的主义,而是从改造整个人类社会的政治实践层面上,传承他的主义。也就是说,这些信徒从信仰马克思主义的第一天起,就必须为自己预设一个改造眼前社会的目标。列宁主义的诞生是这样,中国共产党的诞生也是这样。

尽管马克思为(根据所谓人类社会发展规律)全面改造人类社会预设的政治目标和社会目标仅仅是根本不可能实现的乌托邦,但其具体路径却由诸如“建党”、“阶级斗争”、“暴力革命”、“夺取政权”、“消灭私有制”、“实现生产资料公有制”、“社会主义”、“无产阶级专政”等一系列实践环节构成,因而在实现预设目标的政治实践中,往往会歪打正着地和历史发展的轨迹发生某此契合,但最终的结果却无可避免地陷入现代专制主义甚至现代极权主义。俄国革命是这样,所谓中国革命也是这样。上文说过,辛亥革命以后,以孙中山、宋教仁、黄兴等人为代表的现代宪政民主派们在面对中国政治乱局时同样有着目标预设,有着通往目标的具体路径和步骤,尽管他们的政治目标符合中国走现代政治文明道路的方向,无奈于中国特殊的国情,最终走向失败。而中国共产党却恰恰相反,尽管他们预设的社会目标就是一个不折不扣的乌托邦,但其具体路径却和中国历史轨迹和中国特殊国情发生若干契合,因而反而取得了夺权建国的胜利。我们不妨看一看这些重大的历史契合处在哪里。

第一,本来,在通过暴力革命夺取全国政权的路径选择上,中共一开始只想照搬俄国城市工人武装起义的方式。但辛亥革命以后中国真实的历史轨迹是:大清王朝的大一统崩溃;出现政治分裂、群雄割据、军阀混战的传统局面;内忧外患迫使中国尽快重新走向新的政治统一;走向政治统一的历史路径大体不变:各方“割据”通过军事力量的对决,由最后的胜出者统一中国,重建专制主义的大一统。其中,在“各方军事力量的对决”中,中国传统的农民起义往往是王朝更替之间再建大一统的重要政治力量,曾数度统一过中国,并建起新王朝。因此,“城市武装起义”路径和这个历史轨迹风马牛不相及,面临失败理所当然。但如果选择“农民起义”这一路径,则和中共的政治目标、政治性质以及政治特长高度吻合。其一,广泛的社会底层政治动员,不仅契合共产党的政治理念以及这种理念对党的政治性质的自我界定,而且比那些中国传统的、靠“天灾人祸”形成底层动员力量的自发农民起义,要理性得多,有效得多,强势得多;其二,一个具有统一政治信仰、且组织严密、纪律严明、方向明确的现代政党,所产生的凝聚力、组织力、号召力、团结力、战斗力要比传统农民起义中的“首领集团”不知要强势多少倍;其三,马克思(列宁)主义中包含很多现代社会科学的成果,中共运用这些成果,至少在武装斗争和政治斗争中制定的政策和策略,能够更加理性地团结一切可以团结的力量,审时度势地孤立、分化、瓦解敌对阵营,从而大量减少传统农民起义中的那种盲目性;其四,在建立政权的过程中,能够理性地汲取诸多历史教训。

第二,在近代资本主义社会中,那些处于殖民地半殖民地状态、农业经济占主体、工业体系还没有形成的国家和民族,在它们独立之后走上现代化道路的初始阶段,其脆弱的国民经济体系是需要“壁垒”式的保护的。说白了,它们在国际市场竞争中毫无实力可言,如果完全打开国门,那么国内的“民族工商业”显然不是国际资本的竞争对手,其后果就是国内市场全部被国际资本所控制,整个国民经济成为国际资本的附庸,一旦风吹草动,首先被牺牲掉的是它们。因此,所谓“壁垒”式保护,形象地比喻就是在国际资本竞争的汪洋大海中堆起陆地,筑起堤坝,打造以完整民族工业体系为龙骨的国民经济大船,然后再破堤放水,驶向国际竞争的海洋。那么,这种“壁垒”式保护的具体内容是哪些呢?无非是关税壁垒;由国家资本垄断国民经济命脉的国有企业群;自主的工业体系;自主的财税体制;以自给自足为主体的农业经济;国家控制的半市场经济或全计划经济;国家控制下的独立的金融体系和独立的货币体系;甚至独立的分配体系等等。总之,在国民经济的现代化还没有达到参与国际竞争的水准和实力之前,经济发展的各个领域暂不和国际市场接轨。我们看到,中共建国初期以消灭生产资料私有制为目标的建立社会主义制度的政治纲领、在“国际资本主义阵营”的围困中坚持“独立自主、自立更生”、优先发展重工业的经济发展战略,以及城市工商业的国有化、部分工商业、手工业和农业的集体化等重大建国方略,其中有多个关键之处和发展中国家的“壁垒保护”高度吻合。这就是中共建国后虽然历经瞎折腾,但仍能建立起以重工业为龙头的比较完整的工业体系和以工业为主体的独立的国民经济体系的历史原因。

第三,按照常规理解,中国辛亥革命之后,两千多年的皇权专制制度解体,中国的历史已经进入资本主义政治文明的框架,由“高度垄断的意识形态”、“具有统一政治信仰的庞大的官僚队伍”、“对全社会无所不包的行政控制”这三大纽带捆绑的中国皇权式的中央集权制的大一统专制“帝国”,不会再在中国重现。道理很简单,就拿第一条纽带“高度垄断的意识形态”来说,在资本主义政治文明的框架中,就根本做不到。辛亥之后,定于一尊的儒学已解体,中国知识分子队伍分化激烈,在西方各种思想流派的冲击下,他们思想的分野很大,根本不可能再行统一,且信仰自由、思想自由、言论自由这些现代民主权利的基本信条已经深入人心。我们看到,在国民党统治时代,即便蒋介石采取了严厉的言论管制,封杀各种反对声音,但让他重新“统一”所有知识分子的思想,高度垄断社会意识形态,他是做不到的。退守台湾之后,他也是用了一道持续三十年的戒严令,才勉强封住知识分子的口。因此,中共建国后,如何维系这个“大一统”,无非两条路:之一,建立一个以现代宪政民主政体为构架的政治共同体,但这样一来就有人和中共轮流执政,这一点中共绝对不干;之二,重回皇权专制政体,继续用“三条纽带”捆绑政治共同体。巧了,列宁主义政治实践的本质,恰和这第二条路的“三条纽带”一拍即合。请看,列宁在十月革命后,不仅消灭了所有的政治反对派,而且着手消灭和改造一切带有资产阶级“灵魂”的知识分子,以造就清一色的无产阶级知识分子队伍,来创造“无产阶级文化”,以便向社会主义共产主义过渡;不言而喻,苏维埃制度下的所有官员,都必须无条件地信奉布尔什维克主义;以生产资料公有制为核心的全面的社会改造所形成的行政控制,已经到了无孔不入、无所不包的地步。我们看到,毛泽东和他的同僚们是怎样将列宁主义在中国“贯彻”得无所不用其极的,而这三条纽带在中共手中的“出神入化”比起中国历代皇朝来,则是青出于蓝而更胜于蓝。

我们看到,如果以“还原中国历史真相、指明中国未来方向”这个坐标来观照中国版本的马克思列宁主义的理论体系和政治实践,至少在毛泽东时代终结之前,是彻底失败的。

第一,无论是以马列主义的话语体系对中国历史的解读还是中共对自己几十年政治实践的评价,都有一种卡夫卡式的变形,离历史真相甚远。比如,它把中国近现代的国家独立和民族解放运动,说成是无产阶级领导的国际社会主义革命的一部分;它把中共夺取全国政权的武装斗争和政治实践,说成是无产阶级领导的新民主主义革命,说成是社会主义革命的准备阶段,而实质上仅仅是中国传统政治乱局中的“新型农民起义”。之所以说“新型”,是因为它属于中国现代民族国家构建过程中的一部分,或者是中国现代化历史进程中的一个环节;之所以说“农民起义”,是因为它实现的政治目标和历代农民起义没有什么本质区别,同样是专制主义政体。比如,它把中共建国后仅几年就进行的所有制“改造”运动,说成是社会主义革命,而实质上是一种资本国家化的强行原始积累过程。尽管它的目标是工业化,但这种原始积累对农民的剥夺,是残酷的,不人道的。再比如,它把中共一党制贴上“人民民主专政”、“无产阶级专政”的政治标签,标榜这种专政实现了人民当家作主。而实质上是不折不扣的现代专制主义甚至达到了现代极权主义的极限,人民遭受的政治奴役和精神奴役也是空前绝后的。与此同时,它鼓吹社会主义制度实现了生产力的解放和分配上的平等与公平。实质上,那是一种极为僵化的短缺经济,在由行政权力指挥制定实施的“计划经济”中,因极大的盲目性和主观随意性而导致严重的比例失调,生产力的各个源泉被人为堵塞,人们的劳动积极性因吃大锅饭而降到冰点,人民消费水平被压缩到生存需求的最低限度,而掌握各级权力的官僚却可以享受种种特权。它承诺中国人民正在由社会主义向共产主义天堂过渡,不久便可过上天堂般的美好生活。然而,中国人民等来的却是共产主义大实验带来的巨大的灾难和祸害。因此,历史已经无情地证明,中国版的马列主义理论体系和话语体系,不能还原历史真相,只能歪曲历史真相,至于它在中共建国后带给中国人民的“未来”,至少在毛泽东时代终结之前,是一个充满血和泪的“未来”。

第二,“新左派”们以改革开放三十多年取得的巨大经济成就和人民生活水平的大幅提高,来印证“特色社会主义”的正当性,印证马克思主义话语体系的生命力。实质上,这是一种偷换概念的把戏。邓小平用以指导改革开放的“理论思想”,是“白猫黑猫”论,是不折不扣的实用主义,虽然离原教旨层面上的“马克思主义毛泽东思想”相去甚远,却仍然贴上“马克思主义毛泽东思想”的标签。而“白猫黑猫”论中,难免“盗火”。其中盗来的最大一片火,就是经济自由主义。由此“社会主义市场经济体制”才得以创立。改革开放取得的经济成就,固然有自由主义的功劳,但同时也有“集中精力办大事”的所谓“社会主义制度优越性”的“绩效”。而后者多用执政党轻车熟路的“霸王硬上弓”的方式“拔苗助长”。比如,在各级政府发起的城市化热潮中,成千上万的城市居民成了“被需求”的对象:强行拆除他们的房屋,让他们成为城市新居的“刚性需求者”。这正像卓别林先生表演的一个情节,一位装玻璃的父子俩各有分工,儿子用弹弓偷偷打碎居民的窗户玻璃,父亲随即上门安装玻璃。总之,在中国经济高速发展这个光鲜外表的后面,则是一系列严重的社会问题:吏治腐败、道德崩溃、两极分化、贫富悬殊、生态破坏、环境污染、司法不公、正义难伸、权利被侵、权力横行等等。而所有这些社会问题,都和一党制带来的权力至上的权力拜物教有关。目前,在社会生活中全方位通行无阻的社会核心价值观,正是这种权力拜物教。

第三,可见,在国际共产主义运动解构以后,特色社会主义理论已经成为中共维系权力合法性的惟一招牌,而这个理论又不得不以马克思主义装点门面。麻烦在于,原教旨层面上的“马列主义”,经过其所谓社会主义政治实践的败北之后,已经失去起码的实践支撑和逻辑支撑,已经高度空壳化。尽管特色社会主义理论用以支撑的是中国改革开放三十多年的经济成就,但这付支撑的“马脚”却难以掩饰:它根本就不是什么马克思主义毛泽东思想。因此,当体制内学者们绞尽脑汁企图从原教旨层面上的马克思主义中寻求特色社会主义的依据时,其理论上的尴尬和学术上的困境是可想而知的。

但解除尴尬和摆脱困境仍然是有法子的。比如一,利用强权,霸占媒体,霸王硬上弓地推行已成空壳的理论和理念;比如二,制造西方“阴谋论”,重弹西方势力和平演变的老调;比如三,或从国内底层大众对社会现实不满中寻求“民粹主义”的精神支持,或从国内部分民众强烈的国家主义、民族主义情绪中补充理论底气;比如四,从西方学者对西方民主制度进行批评或批判的各种理论成果中寻找空壳理论的新的填充材料;比如五,再不济,就干脆耍赖,事实和真相哪怕碰着了鼻尖也死不承认,闭着眼睛颠倒黑白,昧着良心指鹿为马等等。然而,这些法子真能给这种僵死的理论带来新的生命力吗?

恐怕还有一种法子能给原汁原味的马克思理论带来复活和生机,那就是转向社会民主主义,在现代宪政民主政体的框架中竞选执政地位,并履行马克思主义中的某些原理。

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