刘清平:儒家“和而不同”观念刍议

选择字号:   本文共阅读 2573 次 更新时间:2013-04-05 09:59

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刘清平 (进入专栏)  

摘要:虽然孔子早已提出了“和而不同”的观念,但大量的文本材料和历史事实表明:在以往两千多年的历史行程中,儒家在理论上和实践中很少与其他不愿承认“忠君孝父”本根至上的文化思潮(如墨家、道家、佛教等)保持“道并行而不相悖”的“宽容”局面,相反还流露出“皆绝其道,勿使并进”的“独尊”意向。只有通过自我解构确立起以“恻隐仁爱”为终极价值的普遍主义架构,在“不可坑人害人、应该爱人助人”的正当原则基础上“求大同、存小异”,儒家才有可能真正将“和而不同”的良善观念落到实处。

众所周知,孔子曾提出“君子和而不同”(《论语·子路》)的观念;宋儒的解释是:“和者,无乖戾之心”;“君子尚义,故有不同。”(《论语集注·子路篇注》)就此而言,“和而不同”原本是一个涉及人际关系的儒家规范,强调君子由于重“义”的缘故,可以在彼此有别的情况下保持和谐状态、不会彼此乖戾。今天不少儒者试图通过创造性转化,将这一观念与《中庸》“万物并育而不相害,道并行而不相悖”的主张结合起来,用来处理当前全球化氛围下各种异质性文化思潮并存竞争乃至相互冲突的现象,认为只要遵循“和而不同”的原则,这些观点立场彼此相异的文化思潮就能保持“各美其美、美美与共”的局面,实现“百家争鸣、百花齐放”的理想。不过,本文试图通过分析相关的文本材料和历史事实指出:由于坚持“忠君孝父”本根至上的特殊主义立场,儒家在理论上和实践中并没有真正树立“道并行而不相悖”的原则,相反还往往形成了“顺我者昌、逆我者亡”的心理定势;只有通过自我解构确立起以“恻隐仁爱”为终极价值的普遍主义架构,儒家才有可能真正将“和而不同”的良善观念落到实处。

事实上,在两千多年的历史行程中,撇开儒家内部孟荀、朱陆等人仅仅由于观点上的某些细微“不同”就导致的严重“不和”不谈,从首倡“和而不同”的孔子起,儒家对其他异质性的学说便往往怀有“乖戾之心”,很少按照“各美其美、美美与共”的方针行事,相反还往往采取种种手段(包括诉诸国家机器的强权暴力)压制其他学说的发展。换言之,在两千多年的历史行程中,儒家很少呈现“和而不同”的“宽容”肚量,倒是更有“逆我者亡”的“独尊”意向。

首先,我们无法否认,根据有关的文本记载,孔子曾以谦和的态度“问礼”于老子(见《史记·孔子世家》等)。但我们同样无法否认,根据有关的文本记载,他在“摄行相事”的时候曾果断地“诛少正卯”(见《史记·孔子世家》等),理由则据说是这位“鲁之闻人”“心达而险,行辟而坚,言伪而辩,记丑而博,顺非而泽”(《荀子·宥坐》)。换句话说,孔子之所以凭借国家机器“诛少正卯”,并不是因为后者犯下了杀人放火的邪恶罪行,而主要是因为后者的观点和做法与自己有所“不同”,有可能危及自己力图维护的政治上和思想上的“大一统”。

其次,根据《孟子·滕文公下》的记载,面对“处士横议,杨朱、墨翟之言盈天下”的百家争鸣局面,孟子曾宣布:“杨氏为我,是无君也;墨氏兼爱,是无父也。无父无君,是禽兽也。……杨墨之道不息,孔子之道不著,是邪说诬民,充塞仁义也。仁义充塞,则率兽食人,人将相食。吾为此惧,闲先圣之道,距杨墨,放淫辞,邪说者不得作。”从历史角度看,他的这一目的后来也确实在现实生活中得以实现,因为正像朱熹指出的那样:“杨墨之害自是灭息,而君臣父子之道赖以不坠。”(《孟子集注·滕文公下篇注》)

再次,根据《荀子·非相》的记载,荀子明确肯定了“言论自由”:“凡人莫不好言其所善,而君子为甚焉……志好之,行安之,乐言之,故言君子必辩。”不过,一旦发现有人散布“乱名惑众”、“非礼义之中”的言论,他的态度却发生了根本转变,公开诉诸行政权力强制干预:“凡邪说辟言之离正道而擅作者……明君知其分而不与辨也……临之以势,道之以道,申之以命,章之以论,禁之以刑,故其民之化道也如神,辨势恶用矣哉!”(《荀子·正名》)换句话说,对那些“析辞擅作名,以乱正名,使民疑惑……其罪犹为符节度量之罪”的“大奸”,根本就用不着“辨”,“禁之以刑”而已。正是基于这一考虑,他规定的“圣王之所禁”的“三奸”,其中不仅包括“奸事”,而且包括“奸说”,乃至包括“奸心”(《荀子·非十二子》),以致人们不仅会“因言获罪”,而且还会“因心获罪”。

又次,根据《汉书》卷五十六的记载,在当时已经实现政治上“礼乐征伐自天子出”的“大一统”历史背景下,董仲舒力图在思想上也实现“意识形态自儒家出”的“大一统”,为“师异道、人异论”的“百花齐放”画上一个终极性的句号。为此他还频繁地向“圣上”上书,建议“诸不在六艺之科、孔子之术者,皆绝其道,勿使并进”,因此丝毫没有“道并行而不相悖”的意识。结果是一个长达两千年的疑问:既然是“独尊儒术”,又怎样“和而不同”?

又次,按照当今儒者的描述,“真正意义上的唐代儒家知识分子”韩愈“通过上书,谏迎佛牙,提出了自己的‘排佛抑老’的主张……反映了面对外来文化的强烈冲击时,儒家知识分子对本土文化命运的深沉的忧患意识。这也是我们今天所说的‘文化认同’的问题。”[1](P234)的确,根据《原道》的记载,韩愈曾公开建议对外来的佛教以及并非外来的道家采取“人其人,火其书,庐其居”的措施——用今天的话说,就是“强迫佛老信徒还俗成家,将佛老之书彻底焚毁,将寺庙、道观变成老百姓居住的房子……断除佛老之说赖以存活的社会基础”。[1](P235)值得注意的是,韩愈是在谴责了秦始皇“火于秦”的做法之后紧接着提出“火其书”的要求的,足以表明儒家对“焚书坑儒”的严厉批评并不是为了维护百家争鸣,而只是为了维护自身的一花独放。所以,韩愈才会对“今之教者处其三”的局面深感不满,一心缅怀“古之教者处其一”的“独尊儒术”。

又次,根据长期作为国家级教科书的《四书章句集注》的记载,朱熹曾如此激赏孟子“距杨墨”的榜样:“程子曰:‘杨墨之害,甚于申韩:佛氏之害,甚于杨墨。’……盖邪说横流,坏人心术,甚于洪水猛兽之灾,惨于夷狄篡弒之祸……人人得而攻之,不必圣贤……人人得而讨之,不必士师也……不能攻讨,而又唱为不必攻讨之说者,其为邪诐之徒,乱贼之党可知矣。”(《孟子集注·滕文公下篇注》)换句话说,杨墨佛氏之说的祸害要比现实中的“夷狄篡弒”、“洪水猛兽”更为严重,因此不仅人人必须像圣贤那样在理论上“攻”之,而且必须像士师那样在实践中“讨”之。否则,谁要是主张对这些“邪说”保持“和而不同”而“不必攻讨”,一定也是“邪诐之徒,乱贼之党”,应该一并加以“攻讨”。

又次,根据《中国哲学十九讲》的记载,牟宗三曾这样表达他不会与胡适“和而不同”的坚定态度:“依中国人的老观念,父母去世时不能戴金框眼镜,也不能穿绸缎,只能穿麻布。但是胡适之说:我为什么不能戴金框眼镜呢?……金框和银框都是金属,有什么分别呢?绸缎和麻布又有什么分别呢?这样一来,就把孝道否定了……你一问为什么,你就不是人,而是禽兽。”[2](P447)道理很简单:道德高尚的“人”与道德低劣的“禽兽”怎能保持“和而不同”?

其实,即便在全球化已成为时代潮流的今天,依然有某些真正意义上的儒家知识分子,面对外来文化的强烈冲击,体现出对本土文化命运的深沉的忧患意识,因此在我们今天所说的“文化认同”中强烈呼吁国人不要过夷狄的节日,以杜绝与那些舶来的文化思潮实现“和而不同”、“道并行而不相悖”的任何可能。

这样,摆在我们面前的一个尖锐问题是:一方面,我们没有任何理由否认“和而不同”、“道并行而不相悖”这些文本材料的有效性;另一方面,我们似乎也没有理由否认上面叙述的涉及诸多儒家大师的文本材料和历史事实的有效性。那么,为什么一方面孔子和《中庸》绝对真诚地倡导“和而不同”、“道并行而不相悖”,另一方面包括孔子在内的诸多儒家大师又在理论上和实践中拒绝实施这些观念,反倒力图将其他学说置之死地而后快,所谓“皆绝其道,勿使并进”?

答案就在儒家坚持“忠君孝父”本根至上的特殊主义立场之中。众所周知,从孔子起,儒家便把“君君臣臣,父父子子”(《论语·颜渊》)视为“人道之大经,政事之根本”(《论语集注·颜渊篇注》),把“有父有君”视为人之为人的终极本质和儒家文化的核心价值。与此相应,“忠君孝父”也就理所当然地构成了儒家“和而不同”的底线:如果其他思潮愿意承认“忠君孝父”神圣不可侵犯的终极地位,儒家当然可以与它们保持“道并行而不相悖”的状态;可是,倘若其他思潮不愿接受这条底线,儒家就会站在“息邪说,距诐行,放淫辞”的立场上,不惜诉诸国家机器的强权暴力,乃至采取“人其人,火其书,庐其居”的果断措施,而不会对这类“邪说暴行”表示任何容忍,因为这种容忍必将危及儒家安身立命的“命根子”,否定儒家赖以存在的“文化认同”,抛弃“中华文化赖以赓续不绝的先贤圣王之教”。正是由于敏锐地意识到这一点,熊十力才会在“衰年定论”中,一针见血地指出儒家小康礼教“以尊君大义为其重心”的精神实质:“乱臣贼子必诛绝,则为维持君道之德律。”(《六经是孔子晚年定论》)换句话说,儒家对于其他事情也许可以保持“和而不同”的宽容态度,但唯独对于“无父无君”的观念和“乱臣贼子”的行为是绝对无法容忍的,必须彻底“诛绝”。

事实上,根据《论语》的记载,孔子认为突破了容忍的底线、因而“是可忍孰不可忍”的事情,正是卿大夫胆敢僭用周天子的“八佾之舞”、违反了忠君之礼(《八佾》)。同时,他也从孝父的基点出发,严厉地斥责宰我的“短丧”说“不仁”(《阳货》)。在讨论仲由、冉求的“具臣”身份时,他又指出:这两位弟子虽然可能服从季氏的任何命令,但“弒父与君,亦不从也”(《先进》)。我们不难由此推断孔子为什么要诛少正卯的最有可能的具体理由。进一步看,孟子也把是否认同“有父有君”作为区别儒家与其它思潮的分水岭,强调“杨墨之道不息,孔子之道不著”,不仅反映了他在异质学说的强烈冲击下对于儒家文化命运的忧患意识,而且揭示了后世儒家为什么主张“诸不在六艺之科、孔子之术者,皆绝其道,勿使并进”的深度动机:如果不去“攻讨”那些“乱臣贼子”、令“邪说者不得作”,主张忠君孝父的“孔子之道”怎能维持自己作为朝廷钦定的官方意识形态的主导地位?所以,直到20世纪,牟宗三依然振振有词地宣布:“中国文化以儒家作主,这个文化生命主要的动向、形态是由儒家决定的,在以往几千年中,道家并不能负这个责任,从印度传来的佛教亦不能负这个责任。”[3](P28)

然而,只要反思一下为什么只有儒家才可以在以往几千年中一直“作主”、道家佛教都不能“负这个责任”的原因,我们便会发现历代儒者“通过上书”提出“排佛抑老”的主张在这方面所产生的巨大效应。尤其需要指出的是,为了借助国家机器的强权暴力实施“人其人,火其书,庐其居”的措施,历代儒者在上书的时候还总是频繁地诉诸“王道三纲”,攻击佛教道家的“众生平等”、“齐物自由”观念违背了“君臣父子之道”,试图由此唤起统治集团对儒家文化命运的“忧患意识”,最终达到排他性地只让自己“作主”的目的,所谓“独尊儒术”。因此,唐朝以前,便有儒生抨击佛教“不忠不孝……入家破家,入国破国”(法琳《对傅弈废佛僧事》,《广弘明集》卷十一)、“傲君陵亲,违礼损化”(《荀济传》,《广弘明集》卷七)、“教在戎方,化非华俗”(僧祐《弘明集后序》)。韩愈在《原道》中更是明文指责佛教道家“弃而君臣,去而父子……子焉而不父其父,臣焉而不君其君,民焉而不事其事”,也就是遗忘了儒家的命根子——王道三纲中的“君臣、父子、夫妇之情”,抛弃了“中华文化赖以赓续不绝的先贤圣王之教”。他心里很清楚,这种指责可以最有效地说服朝廷利用国家机器对这两种思潮采取“人其人,火其书,庐其居”的措施,从而收到儒生们单凭自己的力量很难达成的“皆绝其道”效果。宋初一批儒者甚至还把老子说成“胡人”,将道家也归入“夷狄”的范畴,“从文化渊源上将其放到了异端的位置”[4](PP21-22)。这可以清晰地表明:儒家所说的“文化认同”、“和而不同”,其实就连土生土长的道家也是无法涵盖的。受到当今儒者高度推崇的宋明儒学依然从“以君臣父子为幻妄”的角度谴责佛教道家败坏“天理人伦”。例如,程颐便声称:“释氏有出家出世之说。家本不可出,却为他不父其父、不母其母,自逃去固可也。至于世则怎生出得?既道出世,除是不戴皇天、不履后土始得”(《二程遗书》卷十八);朱熹更是宣布:“佛老之学,不待深辨而明,只是废三纲五常,这一事已是极大罪名!”(《朱子语类》卷一百二十六)换言之,一种学说哪怕只是在思想上怀疑“三纲五常”,也已经犯下了不可饶恕的滔天大罪,不仅要在理论上“攻”之,而且要在实践中“讨”之,彻底予以禁绝。这实际上也是儒家坚持“文化认同”的最终目的:通过扼杀思想自由和言论自由,以确保“君臣父子之道赖以不坠”。

诚然,明清时期在一定程度上呈现出儒道释“三教合流”的局面,似乎达到了某种“和而不同”的状态。但需要指出的是,首先,在这种“和而不同”中,儒家作为官方意识形态乃至“国学”始终占据着“作主”的地位,佛教道家都“不能负这个责任”;其次,佛教道家之所以被允许存在,也不是因为儒家改变了“忠孝为大”的原教旨立场、采取了宽容态度,而主要是由于佛教道家迫于儒家作为官方意识形态的淫威,不得不在某种程度上承认“王道三纲”的终极意义。例如,佛教后来不仅不再反对沙门跪拜君主,而且还涌现出《父母恩重经》、《盂兰盆经》等经典,把“忠孝”放在重要的位置上加以强调。日本学者中村元就此指出:“在印度佛教中,相当于中国孝的观念并不存在。汉译佛典中,插入‘孝’之文字的场合,调查原文来对看,并没有相当的术语。即是,这系中国的翻译者所附加的……中国佛教徒没有办法,便只好伪造孝的经典。”[5](P427)也正是由于佛教道家最终在“忠君孝父”这个儒家认为大是大非的原则问题上做出了实质性的妥协,儒家才会勉为其难地与它们保持最低限度的“道并行而不相悖”。就此而言,“三教合流”的文化现象不仅不能证明儒家拥有“和而不同”的宽容肚量,反倒从另一个侧面体现了儒家“顺我者昌、逆我者亡”的独尊意向。

可以进一步表明这一点的是,当自由、平等、民主的观念随着西风东渐进入中国,许多原教旨的儒者们又像以往对待主张“爱无差等”、“齐物自由”、“众生平等”的墨家、道家、佛教一样,再次通过频繁上书的途径,要求朝廷动用国家机器的强权暴力,凭借“只是废三纲五常”的“极大罪名”,禁绝这些“甚于洪水猛兽之灾,惨于夷狄篡弒之祸”的“邪说”,以消除它们对“君臣父子”、“王道三纲”构成的严重威胁。张之洞便指出:“亲亲也,尊尊也,长长也,男女有别,此其不可得与民变革者也。五伦之要,百行之源,相传数千年更无异义,圣人所以为圣人,中国所以为中国,实在于此。”(《劝学篇内篇·明纲》)

从这里看,在两千多年的历史行程中,儒家为了维护“君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲”的等级架构,始终不愿与任何主张自由、平等、兼爱的文化思潮维持“和而不同”的状态,相反还力图将它们置之死地而后快。从中我们不难找到春秋战国之后中国历史上再也没有出现百家争鸣的繁荣局面、以及思想自由和言论自由总是遭到扼杀的文化基因和活水源头。原因很简单:既然“有父有君”构成了“中华文化赖以赓续不绝的先贤圣王之教”命根子,在这个“人之为人”的原则问题上,儒家怎么可能与其他思潮搞什么“和而不同”?既然只有儒家才是弘扬“父子君臣之大伦”的“先贤圣王之教”,那么,其他学说只要不承认父母的本根地位、不拥护君主的至上权威,哪怕它们积极肯定个体性的自主平等、大力倡导群体性的兼爱慈悲,也一定是充塞仁义的“夷狄之法”、率兽食人的“邪说暴行”,必须“皆绝其道,勿使并进”,由此通过确立“意识形态自儒家出”的思想性“大一统”的途径,实现“礼乐征伐自天子出”的政治性“大一统”。

需要再次指出的是,我们不应该因为儒家在历史上呈现出来的“顺我者昌、逆我者亡”的独尊意向,就断然否认“和而不同”、“道并行而不相悖”观念所包含的宽容精神。更重要的是,在当前的全球化氛围下,这些观念还确实有助于我们处理各种文化思潮并存竞争、相互冲突的现象。问题的关键在于找到一条能够让这些观念真正落到实处、最终达成“各美其美,美美与共”的有效途径。本文认为,这条途径就是在普遍主义的架构中贯彻“求大同、存小异”的原则。

这里说的“大同”,主要指涉及人类生活核心价值的“交叠共识”。很明显,倘若各种异质性的文化思潮能够在有关这类价值的问题上达成交叠共识,它们就完全可能在“求大同”的基础上,继续保存它们在其他问题上的种种“小异”,最终成就“各美其美、美美与共”的局面。如上所述,儒家坚持的“忠君孝父”本根至上的原则,显然难以构成这样的交叠共识。撇开它在现实中必然导致“损人利亲”、“损民利君”的严重弊端不谈,单从理论上看,要求其它思潮也像儒家那样把这条特殊主义的原则当作自己安身立命的命根子,也不具有可能性和可行性。因此,凭借这条原则实现“和而不同”,只能是一种乌托邦式的梦想。

那么,儒家文化是不是就没有涉及人类普遍价值的交叠共识呢?答案是否定的,因为“恻隐仁爱”的观念恰恰包含“不可坑人害人、应该爱人助人”这个人类生活中最有公认性的交叠共识、最基本的正当原则。一方面,孔孟荀都赋予“仁”以普遍性“爱人”的内涵,要求人们做到“泛爱众”(《论语·学而》)、“仁者无不爱”(《孟子·尽心上》)。另一方面,他们又强调“不可坑人害人”,并将这一点作为普遍仁爱的内在要求。例如,孔子在阐发“仁”的内涵时主张的“己所不欲,勿施于人”(《论语·颜渊》),就潜含“人们如果不愿意自己受到坑害、也不应该坑害其他人”的意思。他还因此把“仁”视为评判善恶的标准,主张“苟志于仁矣,无恶也”(《论语·里仁》),认为人们只要有志于“仁”,就不会做出“恶”的事情。孟子和荀子虽然在不少问题上意见相左,但在传承孔子仁爱观念的这一内涵方面却是根本一致的,因为他们异口同声地强调:“行一不义、杀一不辜而得天下,皆不为也”(《孟子·公孙丑上》);“人能充无欲害人之心,而仁不可胜用也”(《孟子·尽心下》);“行一不义、杀一无罪而得天下,仁者不为也”(《荀子·王霸》);“仁者爱人,爱人故恶人之害之也”(《荀子·议兵》)。问题在于,这些儒家大师不是把普遍性的恻隐仁爱、而是把特殊性的忠君孝父视为神圣不可侵犯的终极价值,结果在出现冲突时就不得不为了维系后者而放弃前者,从而不仅陷入“损人利亲”、“损民利君”的深度悖论,而且也无法与其他明确承认这个交叠共识、却不愿承认忠君孝父本根至上的文化思潮保持“和而不同”。

其实,在历史上与儒家冲突最为激烈的墨家和佛教,都以不同方式承认了上述“交叠共识”。例如,墨家主张的“兼相爱,交相利”,佛教主张的“慈念众生”、“利乐有情”,就用不同的术语表达了与儒家的“恻隐仁爱”观念根本一致的价值理念,明确禁止人们坑人害人、热情号召人们爱人助人。更有甚者,它们(尤其是墨家)还把这个交叠共识当作终极性的原则加以强调,而没有像儒家那样将它从属于某种特殊主义的观念。然而,反讽的是,这种差异却构成了儒家“距墨排佛”、不愿与它们“和而不同”的首要原因。仅以墨家为例,它强调的“兼爱”与儒家强调的“仁爱”可以说内在一致,都主张普遍性地爱一切人。甚至,由于“学儒者之业,受孔子之术”(《淮南子·要略》)的缘故,墨子也常常运用“仁”、“仁者”等有儒家特色的语词。同时,文本材料足以表明,他从来没有号召人们“弑父弑君”,相反还明确主张“君臣父子皆能孝慈,若此则天下治”(《墨子·兼爱上》)。至于他拒绝“法父母”和“法君”,也不是因为对他们充满了仇恨、想坑害他们,而是因为他认为父母君主都有可能“不仁”、不足以构成效法的对象;惟独天总是“行广而无私”,所以“莫若法天”(《墨子·法仪》)。换句话说,正是由于把“仁”视为高于一切的终极标准,墨子才会否定父母君主的本根至上地位。从这个角度看,假如儒家真像当今儒者宣称的那样是以普遍仁爱作为终极价值的话,它其实没有任何理由指责墨子是“无父无君”的“禽兽”,而应该很容易与后者在“普遍爱人”的基础上保持“和而不同”。历史事实之所以相反,正是由于儒家恪守“忠君孝父”本根至上的特殊主义架构,拒绝承认墨家提倡普遍兼爱的积极价值,反而极度扭曲地把墨家视为“邪说诬民”的洪水猛兽,所以也不可能产生任何想与其“各美其美、美美与共”的宽容意向。

从这个角度看,儒家要在当前的全球化背景下真正实现“和而不同”的理想,惟一的途径就是根本否定“忠君孝父”本根至上的特殊主义架构,在自我批判的创造性转化中建立起“恻隐仁爱”本根至上的普遍主义架构,把“不可坑人害人、应该爱人助人”视为终极性的正当原则。在这种架构中,儒家便很容易与其他异质性的文化思潮达成“各美其美、美美与共”的局面了。道理很简单:只要这些思潮同样承认“不可坑人害人、应该爱人助人”的交叠共识,并赋予它神圣不可侵犯的本根至上意义,只要它们不把其他东西置于这条终极性的原则之上、不会为了其他目的违背这条正当原则而认同坑人害人的邪恶行为,坚持“恻隐仁爱”本根至上的儒家就有充分的理由与它们求得根本性的“大同”;至于这些思潮究竟是运用“恻隐仁爱”的术语、还是运用“兼爱”、“慈悲”、“平等”、“自由”或者别的什么术语来表述“不可坑人害人、应该爱人助人”的交叠共识,以及它们是不是像儒家那样特别强调血缘亲情和人际伦常的重大意义等等,与这种“大同”相比都不过一些次要性的“小异”,并不足以妨碍儒家与它们一起在这条“大同”道理的基础上达成多样并存、和谐相处、各美其美、美美与共的局面。

当然,这不等于说“和而不同”、“道并行而不相悖”就是无原则的和稀泥、你好我好的和事佬。相反,由于坚持以恻隐仁爱作为神圣不可侵犯的至上本根,也就是坚持以“不可坑人害人、应该爱人助人”作为宽容的底线,儒家在这个意义上提倡的“和而不同”应该毫不动摇地主张:对于一切违反恻隐仁爱的行为必须坚决否定,对于一切认同坑人害人的观念必须严厉谴责。如果我们再用现代语言把“不可坑人害人、应该爱人助人”的古老共识解释成“尊重每个人应得权益”的正当原则的话[6](PP55-63),那么这就意味着:“和而不同”只适用于那些维护和促进人的应得权益的行为和观念,不适用于那些侵犯和损害人的应得权益的行为和观念。道理很简单:“各美其美、美美与共”的前提是各美其“美”、而不是各美其“丑”;所以,对于那些坑人害人的邪恶行为,我们必须在实践上坚决否定、决不能宽容忍让;对于那些有意美化这类邪恶行为的学说,我们必须在理论上严厉谴责、决不能妥协让步。换句话说,只有在“不同”的“道”都承认“尊重每个人应得权益”的正当原则的基础上,它们之间才应该并且能够真正保持“并行而不相悖”的和谐关系。同时还需要指出的是,在当前的时代氛围下,虽然我们应该严厉谴责那些认同坑人害人的思潮观念,却不应该再像传统儒家那样诉诸国家机器的强权暴力、采取“人其人,火其书,庐其居”的措施,强行禁止它们的言论自由,强制打压它们的存在空间,强硬断除它们的社会基础。[①] 相反,我们应该允许各种思潮围绕这条原则展开讨论批判、甚至发表反对意见,让人们通过充分自由的讨论批判真正认识到坑人害人、侵犯人的基本权益的邪恶之处,最终从这些思潮中自主地选择自己的精神支柱和价值取向。

就此而言,我们在当前的全球化背景下运用儒家的“和而不同”观念处理各种异质思潮并存竞争乃至相互冲突的现象时,应该积极汲取其中那些反对坑人害人、鼓励爱人助人的精华,坚决拒斥其中那些鼓励坑人害人、反对爱人助人的糟粕。只有这样,各种文化思潮之间的“和而不同”才会真正有助于我们尊重每个人的应得权益,尤其是有助于我们维护和增进每个中国人的应得权益。这一点应该构成我们今天贯彻儒家“和而不同”观念的底线基点和终极目的。

参考文献:

[1]郭齐勇.中国哲学史[M].北京:高等教育出版社,2006.

[2]牟宗三.中国哲学十九讲[M].台北:台湾学生书局,1983.

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[4]李祥俊.道通为一[M].北京:北京师范大学出版社,2006.

[5]尤惠贞、翟本瑞.基督新教与人间佛教的现世关怀[J]//吴言生、赖品超、王晓朝(主编).佛教与基督教对话[C].北京:中华书局,2005.

[6]刘清平.从儒家悖论看正当对善的优先性[J].中国社会科学辑刊,2009(27).

本文原载于《人文杂志》2010年第5期,谨此致谢!文字略有改动。另请参见作者的博客:“刘言非语”http://blog.sina.com.cn/stayingpoor

[①] 当然,那些可能直接导致坑人害人后果的言论(如在坐满人的剧院里无中生有地高喊“失火了”),以及“老而不死是为贼”、“是禽兽也”、“禽兽不如”之类侮辱他人人格的话语,应该构成“言论自由”的罕见例外。

作者单位:复旦大学社会科学高等研究院

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