黄蕉风:历史回顾,基督徒与祭祖———兼评基督教学者梁家麟观点一二

——兼评基督教学者梁家麟观点一二
选择字号:   本文共阅读 1247 次 更新时间:2013-03-24 20:59:51

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黄蕉风  

  

  去年年末的河南周口平坟复耕事件中,部分儒家学者针对当地少数基督徒因为所谓“信仰”原因,支持当地政府平坟的行为作出批评。因是之故,本文主要尝试从历史和教牧的角度,对中国祭祖问题和丧葬礼仪做两个层次的划分,即信仰层次和功用层次,并就香港基督教学者梁家麟的部分观点做一些评述,其中亦关涉“儒耶对话”的若干探讨,也当作是个人对该事件的一点回应。

  之所以特别提梁家麟,并非笔者个人偏好,乃在于其以教牧角度探索基督教与中国祖先崇拜之关系所采取的进路及其最后得出的关于建设中国特色祭祖仪式的结论,对一些基要派人士而言多少显得骇人听闻。笔者曾在香港本地为数有限的基要派内部杂志上,看到有教会牧者撰文万字长篇批判梁家麟是“披着福音派外衣的自由派神学”,[ 为尊者讳,具名不列。有兴趣的同仁可来函索取。]主要针对的就是他关于中国祭祖问题和丧葬礼仪改革的观点。

  梁家麟在《基督教与中国祖先崇拜:一个教牧角度的回应》一文中,指出祖先崇拜之所以成为困扰华人教会的长期问题,主要由于祭祖和丧葬礼中有关儒家部分的内蕴的伦理色彩,使得教牧人员和基督徒甚难分辨其性质乃归属于孝亲的还是归属于偶像崇拜的。[ 梁家麟:<基督教与中国祖先崇拜:一个教牧角度的回应>,《中国祭祖问题》,香港建道神学院,2012年12月第三版,P146。]由于中国文化异常强大的包容性和统合性,使得在历史上几乎没有出现过哪一个宗教独大的局面(儒家作为官方意识形态,是否可称为宗教,学界未有定论,暂且存疑),是故中国人对宗教徒的容忍度远高于西方。即便是在东西方交流往来日趋频繁的近代,也极少出现国人指责基督徒不拜阿弥陀佛(佛)或者太上老君(道)的声音,毕竟宗教信仰不同,无可厚非。另外,也有人从文明冲突论的角度,反对中国人信奉洋教,虽言保护国家的文化主权,实则为狭隘的民粹主义之变体。[ 当代大陆新儒家的一些学者,如蒋庆,对基督教在华的传播就深抱恐惧。当代中国的文化保守主义者,多将“耶教”目为“马教”在未来“崩盘”之后准备来“接盘”的后备军,故亦有“拒斥耶教是儒教复兴的唯一命题”“抵制耶教化是中国文化的最后底线”等引起广泛争议的观点。]也就说,除孝亲之外,自然也存在包容和排斥的两极,然而不见得是主流。

  今天我们从历史上考察中国人对祖先崇拜的态度,应分大传统和小传统,即儒家伦理和民间信仰两个方面。就前者而言,祭拜祖先乃报本返始慎终追远,以孝亲精神承载孔孟之道,又藉此联络血缘宗亲制式下的民间共同体。如果中国基督徒不祭祖,或于丧葬不合“礼”,则断然背上不孝的名声,于传统士人群体中被排除出去,“今子遵西学,竟弃而不行,弃天经地义之良,背周公孔孟之道。忍乎哉?忍乎哉?”。[ 蔡鸿璋:<论耶稣教不祭祖先>,《教会新报》,II:99,第2册,P242a;参邢福增:《文化适应与中国基督徒(1860—1922)》,香港建道神学院,1995年版,P144—P173,P147。]而若果是后者,则主要是指受佛道影响的民间信仰中,认为基督徒不供奉祖宗,将会饿坏他们,使其变成无人供养的孤魂野鬼。当然这主要是在宗教信仰层面上立论的。前者确具备伦理之功能,后者亦委实有迷信色彩。

  早在先秦,墨家学派在《墨子》一书中的《非儒》和《节葬》,就已有条目详细的批判儒家的丧葬礼、生死观和天命观,兹不赘。《公孟》篇中墨子与程繁辩论,就猛烈抨击“儒之道足以丧天下者,四政焉”:

  子墨子谓程子曰:“儒之道足以丧天下者,四政焉。儒以天为不明,以鬼为不神,天、鬼不说,此足以丧天下。又厚葬久丧,重为棺椁,多为衣衾,送死若徙,三年哭泣,扶后起,杖后行,耳无闻,目无见,此足以丧天下。又弦歌鼓舞,习为声乐,此足以丧天下。又以命为有,贫富寿夭、治乱安危有极矣,不可损益也。为上者行之,必不听治矣。为下者行之,必不从事矣。此足以丧天下。(《墨子》卷十二《公孟第四十八》)

  马克思.韦伯在《儒教与道教》中特别指出对于儒家这类弥散性质的文化共同体,其于宗教建制的描述上应该是一种“信念伦理宗教”。儒家本身建构不出一套连接此岸和彼岸的统合的世界观,故只能通过不断强调现世的价值功用,来弥补其于经验界之外的理论亏缺。[ Max Weber, The Religon of China: Confuciansim and Taoism, P226-P235。]这也因之引出了儒家重“德”而不重“知”的知识论传统。李泽厚在《乙卯五说》中谈到周初以前中国是“巫、史、礼”不分家。“巫史”传统上接的就是上古“人神杂糅”的人格神崇拜。然而自颛顼“绝地天通”始,[ 《尚书孔氏传》说:“帝命羲、和,世掌天、地、四时之官,使人、神不扰,各得其序,是谓‘绝地天通’。”]中国的“天”观经过很大的嬗变。由商代的“人格天”至周初“德性天”的进化,再到孔子进一步地把“天”人文主义化,使得儒家伦理所继承的人神观念的遗传就彻底固定在了经验界知识的范畴之内。“敬鬼神而远之,可谓知也”(《论语.雍也》);“未能事人,焉能事鬼”“未知生,焉知死”(《论语.先进》);“子不语怪、力、乱、神”(《论语.述而》);“生,事之以礼;死,葬之以礼,祭之以礼”(《论语.为政》)。但凡论到儒家对死生、丧葬的看法,莫不出以上文本。因而“孔子没有直接否定鬼神,但他并不迷信鬼神”的看法基本上是学界共识。[ 龚道运:<论孔子的宗教精神>,《中国宗教论集》,台湾文史哲出版社,1993年版,P114。]亦即墨家对儒家的批判似乎是诉诸功用层次而非信仰层次。

  然而这样的儒家不也离奇吗?事实上,作为后学记录孔子言行的语录体裁的《论语》,并不能保证完整呈现孔子关于“鬼神”“生死”“天命”的概念。仅就中国基督徒和儒家护教士争相援引论辩不止的“慎终追远,民德归厚”(《论语.学而》),在不同的处境和立场下,就有完全不同的诠释方法。前半句,指向儒家“内蕴”的伦理(内圣),有关道德形上学;而后半句,则是践履层面即“外王”的范围,是“关系性”和“操作性”的探讨。那么,体现在中国祭祖问题,则“慎终追远”是为了达成使“民德归厚”(手段—目的)呢?还是指“民德归厚”乃“慎终追远”带来的自动果效(终极价值—现实果效)?如果是前者,则归属现实主义的政治儒学层面;如果是后者,则归属道德践履的心性儒学探讨。鉴于孔子及其后的儒生群体,多为关心现世的人文主义者,故笔者倾向第一种分类。这是极微妙的区别。孔子的语焉不详给后世带来无数争论,以上是就儒家的角度来谈。

  就基督教而言,中国祭祖问题长期困扰在华福传工作,确曾因之引发横亘百年的礼仪之争以及无数教案教难。虽然笔者并不赞成汤因比的“冲击—反应”论,然而并不否认任何两种文明之间的冲突从来不可能自发形成。传教士作为世界上最早的一批“全球化”的带动者,当他们第一次踏上这片号称“巫术花园”(马克思.韦伯语)的古老土地,就已经先入为主地将中国带有慎终追远性质的祖先崇拜与其在亚非拉殖民地所碰到形形色色的鬼神信仰混为一谈。怀抱敬虔主义和基要教义的西方传教士厉行教会的律令条规,其保守纯正基督教信仰的护教心态,自然无可厚非;特别当基督徒在中国社会还处于小群的时候,更应如此。否则极可能为了适应当地文化而被大传统所同化,从而泯灭了基督教作为普世宗教的独特性,前车之鉴就是早在一千多年前于唐玄宗时期就已传入中国的大秦景教(景教士为适应本色化的需要,部分会合于佛教传统,如经典的注释和名词的使用。以至于后来在武宗灭佛运动时被牵连)。

  起初,西方传教士的基要立场自然会让中国基督徒感到无所适从。在教会的催逼和本土文化的排拒之间,中国基督徒自己摸索并创新了一套富有“中国特色”的祭祖形式和丧葬礼仪。其行之也久,渐渐为西方传教士和周围人所接受。明末著名的儒家基督徒徐光启、李之藻等官员在处理祭祖和丧葬的时候,就做到了既融合西方天主教教会的元素,又顺从朱熹《家礼》有关孝亲的要求。不过徐光启、李之藻等人的精神底色本质上是儒生而不是教徒,是故其处理原则有多大程度上是出于对儒家的权宜还是对基督的委身,实在让人怀疑。

  梁家麟认为,华人在调和祭祖问题和丧葬礼仪的立场上采用的是混合(mixture)而非化合(compound)的方式,是折衷主义(和事佬式)的论调。甚至同一个中国人,今天可将祖先崇拜视为伦理性的孝亲,明天就可改口是宗教性的祈福(祖荫、祖德)。“祭祖行为最要紧的是一套合宜的仪式举措,其背后的义理如何,仅是次要问题,并且可以因人因时而异,毋须勉强一致”。[ 梁家麟:<基督教与中国祖先崇拜:一个教牧角度的回应>,《中国祭祖问题》,香港建道神学院,2012年12月第三版,P155。]梁家麟认为“基督徒应否祭祖,其实是一个教牧性问题而非教义性问题。牵涉的是处境中的合宜性(会否绊倒人)、而非在本质上的是非对错的考虑,故根本没有固定的、放诸四海皆准的答案”。[ 梁家麟:<基督教与中国祖先崇拜:一个教牧角度的回应>,《中国祭祖问题》,香港建道神学院,2012年12月第三版,P203。]笔者尤其激赏梁家麟在论述中国祖先崇拜的源起和功能时,比较难得地脱离了汉语神学研究的一个学术惯性。即他并没有将处境化的问题,或者本色化的问题简单“化约”为儒家与基督教两种互异文明“冲击—反应”“主动—被动”的惯常思维。在处理两种互异文明于特定历史时空相互投射和对应所产生的“符号新诠”上,很清晰地把历史问题和教牧问题分开来。也就是说把祭祖和丧葬的“功用”从“信仰”中谨慎地划分出来,“处境性的问题,只能用处境性的答案来回应”。[ 梁家麟:<基督教与中国祖先崇拜:一个教牧角度的回应>,《中国祭祖问题》,香港建道神学院,2012年12月第三版,P203。]

  其实不可不必对此感到惊慌失措,中国教会史上也不是没有过“处境化”的先例。广州会议之后,传教士开始将葬礼作为一种“策略性”的考量,在其达成的一致意见中,有一些颇为重大的改变,如:“遵循(中国)丧葬礼仪和维护先人墓地,被当做重返那些过去被遗弃的地方、并确保天主教团体在未来迫害中生存下来的一种手段”;“关心葬礼并在上面花费更多的钱财,用作反驳缺少孝心的指控的一种方式”;“将具有包含迷信的潜在危险而在以前遭到怀疑的某些礼仪(如吊唁),现在被当做展示孝道的仪式来加以褒扬”;“(将)送葬仪式转变为公开展示天主教信仰的绝佳时机”。[ (比利时)钟鸣旦著,张佳译:《礼仪的交织—明末清初中欧文化交流中的丧葬礼》,上海古籍出版社,2009年9月第一版,P132。]由此可以看出传教士在祭祖问题以及丧葬礼仪上的态度转变,很大程度上也是为了迎合中国传统文化尤其是儒家伦理关于“厚葬久丧”的礼俗和遗传所做的调整。

  不过,“处境化”自要冒失却“独特性”的危险。下面花点篇幅来探讨,以“联儒拒佛道”为例。比方说今天我们回溯历史,总能发现基督教入华传教史上,举凡与祭祖或者丧葬有关的探讨,都离不开以儒家叙事传统为中心的言说。[ 黄蕉风:<我对大陆新儒家及新子学学派的一点怀疑—从国学复兴谈起,兼及儒家言说传统>,刊《儒家邮报》,香港中文大学崇基学院神学院,2013年3月刊,第197期。]自利玛窦、罗明坚等天主教耶稣会会士开始的“超儒”“补儒”“合儒”的处境化神学,落实于福传宣教实践和处理祖先崇拜问题时,也不过是走一条“联合儒教,拒斥佛道”的道路。比如说朱熹的《家礼》自然是站在儒家的立场上对北宋之后流布的佛道迷信做拨乱反正的工作;然则儒家伦理影响下的祖先崇拜,其“敬”与“祭”之分殊,却少有传教士认真分辨。也就是说这将陷入一个悖论,即传教士借用儒家的“慎终追远”“报本返始”的精神资源,以期消除中国人在祭祖和敬拜仪式上的佛道迷信色彩(如经忏、功德、法事、符箓),[ “1914年,中华基督教会顾问议会指定《丧葬要则》,容许基督徒“按制成服”,但必须摒除一切“虚诞积习”。“凡无碍真理者,有益事实者,均无不可。但择地、卜吉、作俑、设供,暨种种涉于虚假靡费等陋俗,皆当禁止”。转引邢福增:《此世与他世之间—香港基督教坟场的历史与文化》,基督教文艺出版社,2012年10月初版,P137。]却不得不在具体的操作层面屈从于儒家的言说传统,因其无法直接使用基督宗教自有的信仰资源。这是“应然”和“实然”的极大偏差,(点击此处阅读下一页)

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