张鸣:胡适与“整理国故”运动

选择字号:   本文共阅读 9137 次 更新时间:2008-07-18 10:45

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在新文化运动达到顶点、新思潮最为高涨的一九一九年,胡适却突然提出了要“整理国故”的号召。此论一出,便引起争论。有人热烈响应,并身体力行,使“整理国故”运动取得了至今仍令人赞叹、堪称丰硕的学术成就。这对文化的积累和学术的进步,无疑有着不容否定的巨大意义。有人激烈反对,指其为对新文化运动的背叛,不仅有复古倾向,而且别有用心,要引诱青年在国难当头之际钻进“故纸堆”,置民族国家之危亡于不顾,实际为统治者服务。这种指责并非毫无道理,在当时的情境下,甚至引起了青年更多的共鸣。

这些称赞或批评当然各有其道理,但在近八十年后的今天,这些称赞与批评或已无关紧要。对我们来说,更重要的是以客观、从容的态度对胡适提出“整理国故”的背景、本意及其意义作一历史的探讨和理解。

一九一九年年末,经过群情激昂的“五四运动”之后,“新思潮”“新文化”取得了摧枯拉朽般的巨大胜利。在这种情况下,胡适发表了重要的《新思潮的意义》一文【1】,试图对新思潮的目的、内容和意义作一概括性的说明和总结。 胡适开篇即提出了“研究问题”“输入学理”“整理国故”“再造文明”作为新思潮和新文化运动的纲领。在这一纲领中,“整理国故”是以“再造文明”为根本目的的新文化运动的重要内容和步骤。在被称为“全盘”、“彻底”反传统的新文化运动的诸位思想先进中,胡适却又首先提出要“整理国故”,的确有些出人意外。但在胡适而言,这却是“顺理成章”的。

胡适认为,“新思潮的根本意义只是一种新态度。这种新态度可叫做‘评判的态度’。”“评判的态度,简单说来,只是凡事要重新分别一个好与不好。”也就是尼采所说的“重新评价一切价值”。他认为,这种“评判的态度”主要是对制度风俗、圣贤遗训和社会公认的行为与信仰这三方面作以理性为标准的重新评估。这三方面的重新评估,与中国旧有的学术自然有着千丝万缕的联系。因此,“我们对于旧有的学术思想有三种态度。第一,反对盲从;第二,反对调和;第三,主张整理国故。”这三项中,“积极的只有一个主张,━━就是‘整理国故’。整理就是从乱七八糟里面寻出一个条理脉络来;从无头无脑里面寻出一个前因后果来;从胡说谬解里面寻出一个真意义来;从武断迷信里面寻出一个真价值来。”之所以如此,是因为古代的学术思想向来“没有条理,没有头绪,没有系统”,“少有历史进化的眼光”,不讲究学术渊源和思想的前因后果,“大都是以讹传讹的谬说”,“有种种武断的成见”和“可笑的迷信”。针对这些,他提出了整理国故的四个具体步骤:第一步是“条理系统的整理”,第二步是“寻出每种学术思想怎样发生,发生之后有什么影响效果”,第三步是“要用科学的方法,作精确的考证,把古人的意义弄得明白清楚”,第四步是“综合前三步的研究,各家都还他一个本来面目,各家都还他一个真价值”。所谓各家的“本来面目”和“真价值”,主要是针对几千年“独尊儒术”所形成的以三纲五常为体统的儒学教条,剥去其被视为“万古不易”的神圣之光,而对从前被视为异端邪说因而不被重视的各种思想和学说作一客观评价,阐发其中的合理因素,“如骂杨朱墨翟为禽兽,却尊孔丘为德配天地、道冠古今!”对于“保存国粹”的主张,胡适作出激烈批评:“现在有许多人自己不懂得国粹是什么东西,却偏要高谈‘保存国粹’……现在许多国粹党,有几个不是这样糊涂懵懂的?这种人如何配谈国粹?若要知道什么是国粹,什么是国渣,先须要用评判的态度,科学的精神,去做一番整理国故的工夫。”几年后他写道:“中国的一切过去的文化历史,都是我们的‘国故’;研究这一切过去的历史文化的学问,就是‘国故学’,省称为‘国学’。‘国故’这个名词,最为妥当;因为他是一个中立的名词,不含褒贬的意义。‘国故’包含‘国粹’;但他又包含‘国渣’。我们若不了解‘国渣’,如何懂得‘国粹’?”【2】

这些可说是胡适提倡“整理国故”的本意,也可说是“整理国故”的纲领。亦即要通过“整理国故”分清传统文化中的精粹与糟粕,去芜取菁,再造新的文明。这一思路有存有去,有舍有取,重视传统,却意在创新,相当平稳。因此,人们不应指责这是复古、守旧,是对新文化运动的背叛;更不应以“全盘、激烈、彻底反传统”的“文化激进主义”来批评胡适。

但是,胡适在不同时候,针对不同问题,对这一题目的侧重与说法却又有所不同,甚至彼此矛盾。正是这些不同,引起不同的理解和后果,也引来了有时甚至是互相反对的种种批评。

其实就在写这篇文章的前几个月,他在给毛子水的一封专论“国故学”的信中对学术研究报“有用无用”的态度提出批评,认为这是应当摒除的“狭义的功利观念”,主张为学术而学术,“存一个‘为真理而求真理’的态度”,为了强调此点,他提出了一个著名的论断:“学问是平等的,发明一个字的古义,与发现一颗恒星,都是一大功绩。”【3 】他在给胡朴安的信中也说:“我不认为中国学术与民族主义有密切的关系。若以民族主义或任何主义来研究学术,则必有夸大或忌讳的弊病。我们整理国故,只是研究历史而已,只是为学术而作工夫,所谓实事求是是也。从无发扬民族精神感情的作用。”【4】但他自己在《新思潮的意义》一文中实际并末遵循为学术而学术这种价值中立的原则,而是以打倒儒学、“再造文明”作为“整理国故”的目的,具有明确的现实的“功利观点”。把发现恒星这种“宇宙之大”与发明一个字的古义这种“苍蝇之微”等量齐观,显然失衡,不够恰当。但由于胡适当年的巨大声望,这一观点当时颇有影响,确有诱人远离社会脱离实际,在“故纸堆”里讨生活之弊;如果过份强调,在当时的情况下确也容易引发“复古”的倾向。

在胡适的倡导下,从二十年代初起,“整理国故”开始流行起来。胡适身体力行,不遗余力。他投入巨大精力进行国学研究,写下一篇篇扎实深入的研究论文、书评、序、跋;创办《国学季刊》,并发“宣言”;推动古史讨论,拟出“最低限度的国学书目”,向广大青年大力推荐……整理国故无疑取得了巨大的学术成就。但同时,这一运动也确有如上所说的负面影响,不仅引起了他人尖锐的批评,也引起了他自己的警觉,又多次撰文提醒青年不要“钻故纸堆”,颇为矛盾。

一九二七年,针对对整理国故是“复旧”的批评,他写了《整理国故与打鬼》一文对整理国故运动作了进一步的辩护和解释。他说之所以要整理国故“只为了我十分相信‘烂纸堆’里有无数老鬼,能吃人, 能迷人, 害人的厉害胜过柏斯德(Pasteur)发现的种种病菌,只为了我自己自信,虽然不能杀菌, 却颇能‘捉妖’‘打鬼’。”“我所以要整理国故,只是要人明白这些东西原来‘也不过如此’!本来‘不过如此’,我所以还他一个‘不过如此’。”也就是说,其目的并非“为真理而真理”“为学术而学术”的“纯学术”,更不是发思古之幽思的怀旧复古,而是“化黑暗为光明,化神奇为臭腐,化玄妙为平常,化神圣为凡庸:这才是‘重新估定一切价值’。他的功用可以解放人心,可以保护人们不受鬼怪迷惑。”【5】是对传统批判的继续与深入。

尽管如此,胡适还是很清楚,这一运动实际很容易将人引入“故纸堆”而难以自拔,所以在一九二八年夏,他又写下了《治学的方法与材料》一文,对清代学者的治学的考证学方法大加推崇的同时,却格外强调“材料”,即研究对象的重要性。他认为清代学者的治学“方法”虽然与西方学者的方法一样“科学”,但却只以“故纸堆”作为研究的“材料”,所以对国计民生无大作用,也是中国近代科学落后的一个重要原因。“故纸的材料终久限死了科学的方法,故这三百年的学术也只不过是文字的学术,三百年的光明也只不过是故纸堆的火焰而已!”“我们考证学的方法尽管精密,只因为始终不接近实物的材料,只因为始终不曾走上实验的大路上去,所以我们三百年最高的成绩终不过几部古典的整理,于人生有何益处?于国家的治乱安危有何裨补?虽然做学问的人不应该用太狭义的实利主义来评判学术的价值,然而学问若完全抛弃了功用的标准,便会走上很荒谬的路上去,变成枉费精力的废物。同时还以自责的态度写道:“所以我们要希望一班有志做学问的青年人及早回头想想,单学一个方法是不够的。最要紧的是你用什么材料。现在一少年人跟着我们向故纸堆去乱钻,这是最可悲叹的现状。我们希望他们及早回头,多学一点自然科学的知识与技术,那条路是活路,这条故纸堆的路是死路。三百年的第一流聪明才智消磨在这故纸堆里,还没有什么好成绩,我们应该换条路走走了。”【6】

一方面反对“狭义的功利观念”、提出整理国故要坚持“为真理而真理”“为学术而学术”的为学之道,另一方面又以对传统文化进行“捉妖”“打鬼”、进而“再造文明”作为整理国故的纲领和旗帜;一方面力倡“整理国故”,另一方面又唯恐青年人因此而“钻故纸堆”,所以用“废物”、“死路”等惊人之语提醒青年应“换条路”,走自然科学与技术的“活路”。这种自相矛盾与其说是胡适的思想混乱所致,勿宁说是客观环境使然。在一个安定、正常、合理的社会中,学术与政治相对隔离,“为学术而学术”的态度对文化的积累意义殊深,无疑也是为学的正途和常态,本不成其为“问题”。这是胡适所追求、向往的,因而情不自禁屡屡提倡。但在正处社会转型的近代中国,新旧思想的冲突格外尖锐、激烈,整理国故的确又极易为守旧者所利用,为旧势力张目,这是胡适所坚决反对的,所以不得不对此又充满警惕,意识到在这种情境下很难做到“为学术而学术”。在近代中国,“学术”实难摆脱“政治”的纠缠。在这新旧交替的关键时刻,他又希望能以学术来“解放人心”,以深入的学术研究为基础,将新文化运动中迸发出的虽启人心智但确有些失之浮躁的思想火花经过深化和段造,作为民族新文明的基质沉淀下来。

“民主”与“科学”是新文化运动两个最著名的口号,也是这一运动的纲领,胡适的提倡“整理国故”,则与他对“科学”的理解有着密切的关系。一方面,他提出要用现代的“科学方法”来整理国故;另一方面,他想通过整理国故来说明中国文化传统中的“科学方法”,为“科学”在中国寻根,并藉此证明“科学”并非是与中国传统文化完全不相容的“泊来品”,因此,提倡、宣传“科学”也据有传统的合法性。更重要的是,他始终相信社会、人文学科和自然科学之间有着共同的“方法”,要藉整理国故来证明此点,同时,这也是“打通”二者的一种积极努力。

胡适的科学观,是以属于经验论(Experimentalism)哲学传统的“实用主义”(Pragmaticism)为基础的。他将“Experimentalism ”译为极富自然科学意味的“实验主义”,表明在他的心目中,这种哲学是与自然科学类似的一种“科学”的哲学。他在《实验主义》一文中说这种哲学的特点就是注重实验的方法,所谓“实验的方法就是科学家在试验室里用的方法”。他强调科学试验室的态度和历史的态度是实验主义的两个根本观念,“这两个基本观念都是十九世纪科学的影响。所以我们可以说:实验主义不过是科学方法在哲学上的应用。”这种哲学,实际是一种解决具体问题的“思维术”(思想方法),即他所推崇的“用已知的事物作根据,由此推测出别种事物或真理的作用”的“杜威所说的思想”。他对杜威所说思想方法的五步说作了具体的分析说明,这五步是(一)疑难的境地;(二)指定疑难之点究竟在什么地方;(三)假定种种解决疑难的方法;(四)把每种假定所涵的结果,一一想出来,看哪一个假定能够解决这个困难;(五)证实这种解决使人信用,或证明这种解决的谬误,使人不信用。”值得注意的是,他在解释的过程中,反复举清儒毕沅、王念孙等朴学大师对《墨子》一书的考订为例,来说明这“五步”的“科学”正确,也就是说,他实际认为这两者间有某种相通之处。 【7】他认为科学的方法、精神、态度可从“怀疑”、“事实”、“证据”和“真理”这四方面来说明,在他对这四个方面的阐释中,科学的本质还是实验主义解决具体问题的试验室的态度和方法【8】。由此,他发出了多研究问题、少谈主义的号召, 在《新思潮的意义》一文中,他在提出要“整理国故”的同时对“主义”却大加批判:“这两三年新思潮运动的历史应该给我们一种很有益的教训。什么教训呢?就是:这两三年来新思潮运动的最大成绩差不多全是研究问题的结果。”“十部‘纯粹理性的批判’,不如一点评判的态度;十篇‘赢馀价值论’,不如一点研究的兴趣;十种‘全民政治论’,不如一点独立思想的习惯。”显然,他的“整理国故”与“研究问题”也有内在的相通之处。在他的心目中,清代汉学便可说是只研究“问题”、不过问“主义”的典范。

当然,在这方面他的论述也有自相矛盾之处。他坚决反对“主义”,但大力提倡的“实验主义”本身实际也是一种主义;对清代汉学的方法推崇备至,但却又有严厉的批判:“这三百年之中,几乎只有经师,而无思想家;只有校史者,而无史家;只有校注,而无著作。”“清朝的学者只是天天一针一针的学绣,始终不肯绣鸳鸯。所以他们尽管辛苦殷勤的做去,而在社会的生活思想上几乎全不发生影响。”【9】当西方的科学技术突飞猛进的时候, “我们的学术界还在烂纸堆里翻我们的筋斗”,所以“我们的三百年最高的成绩终不过几部古书的整理,于人生有何益处?”【10】但是,他并不因此而否认“清儒”具有“科学方法”和“科学精神”,认为不同的后果是由不同的研究对象造成的,强调“清代的‘朴学’确有‘科学’的精神”。在他的心目中,科学的本质就是科学的方法的精神,这是比实际的科学研究和结果还重要的。但是,欧洲科学已经发达了好几百年,但只到晚近才有较为完满的“科学方法论”的提出,“这都是因为高谈方法的哲学家和发明方法的科学家向来不狠接近,所以高谈方法的人至多不过得到一点科学的精神和科学的趋势;所以创造科学方法和实用科学方法的人,也只顾他自己研究试验的应用,不能用哲学综合的眼光把科学方法的各方面详细表示出来,使人了解。哲学家没有科学的经验,决不能讲圆满的科学方法论。科学家没有哲学的兴趣,也不能讲圆满的科学方法论。”【11】因此,“整理国故”在胡适看来也是哲学和科学互相结合阐发、总结和提升科学方法论和科学精神的一种途径。

他认为,宋明理学中即含有某些科学精神的因素,如程朱提倡“格物致知”的“即物而穷其理”“便是归纳的精神”;“即凡天下之物,莫不因其已知之理而益穷之,以求至乎其极”“是狠伟大的希望”,“科学的目的,也不过如此”,“的确含有科学的基础”。但是,由于“科学的工具器械不够用”、反对实用、“丢掉了具体的物理,去求那‘一旦豁然贯通’的大澈大悟,决没有科学”。而且,由于没有“假设”和“实验”这两个“科学方法”的“重要部分”,“这种格物如何能有科学的发明?”对陆王心学,胡适认为也有一定的科学精神和意义。他认为,由于陆王一派主张“心外无物”,所以他们对“物”的定义,即“意所在之事谓之物”的范围可大到无穷,比程朱一派实以“圣贤之书”作为“格致”对象的“天下之物”的范围要广得多。另外他还认为陆王提倡“《六经》为我注脚”和“夫学贵得之心,求之于心而非也,虽其言之出于孔子,不敢以为是也”等是一种“独立自由的精神”,而“这种独立自由的精神便是学问革新的动机”。他得出的结论是:“程朱的格物论注重‘即物而穷其理’,是狠有归纳的精神的。可惜他们存一种被动的态度,要想‘不役其知’,以求那豁然贯通的最后一步。那一方面,陆王的学说主张真理即在心中,抬高个人的思想,用良知的标准来解脱‘传注’的束缚。这种自动的精神狠可以补救程朱一派的被动的格物法。程朱的归纳手续,经过陆王一派的解放,是中国学术史的一大转机。解放后的思想,重新又采取程朱的归纳精神,重新经过一番‘朴学’的训练,于是有清代学者的科学方法的出现,这又是中国学术史的一大转机。”他不厌其详地以音韵、训诂、校勘为例,细致分析汉学中的科学精神。他写道:“浅学的人只觉得汉学家斤斤的争辩一字两字的校勘,以为‘支离破碎’,毫无趣味。其实汉学家的工夫,无论如何琐碎,却有一点不琐碎的元素,就是那点科学的精神。”最后,他将清儒的方法概括为“(1)大胆的假设,(2)小心的求证”。【12】“大胆的假设、小心的求证”是胡适对“科学方法”最为简约的概括,后来他多次说明此点,以至成为“胡氏科学方法”的代名词。由此可见清儒的“汉学方法”在他心目中的地位之高。所以他多次表示,自己对中国古代小说的种种考证的目的是“要读者学得一点科学精神,一点科学态度,一点科学方法”。【13】在晚年他依然坚持认为西方的科学思想和科学发展史与中国古代的学术“方法都是一样的”,他不研究物理化学等自然科学而考证中国古代小说是“想用偷关漏税的方法来提倡一种科学的治学方法”。“我对于小说材料,看做同化学问题的药品材料一样,都是材料。”【14】很明显,他始终认为在各门学科间有一种最基本、最简单、一成不变的共同的“科学”方法。

另外,他之所以要不惮烦难地从国学中一点点地整理、发现“科学精神”“科学方法”,是因为他想证明“如果正确地解释儒学,将并不意味着儒学与现代科学思想相反。我不但认为儒学将为现代科学思想的培养、产生提供肥沃的土壤,而且儒学的许多传统是非常有利于现代科学的精神与态度的。”【15】这段文字写于1933年,但在50年代末,即他生命的晚期他甚至认为:“我有意未提中国哲学中的科学内容,不仅是由于一个明显的原因,即这一内容与西方最近四个世纪的科学成就相比是微不足道的,还因为我认为,在科学的历史发展中,科学精神或意识态度及科学方法要比天文学家,历法学家,化学家,物理学家或园艺学家的任何实际的或经验的结果都要重要得多。”【16】依此看来,中国的“清儒”对科学的贡献和作用要比西方近代科学家重要得多!这当然不正确。但贯穿胡适几十年的有关论述,不难看出他的主要目的是要为“科学”在中国寻根。

无论是否同意胡适对科学的这种理解和对整理国故的种种意义的阐发,无法否认的是“整理国故”在学术上的确取得了重大成就。这些成就,是与胡适提出的整理国故的具体方法分不开的。

在《〈国学季刊〉发刊宣言》中,他提出了整理国故的具体方法。一是“用历史的眼光来扩大国学研究的范围”,突破传统朴学仅把义理之辨的儒学经典作为研究对像的狭窄范围,将一直被视为不入流的古代各类裨官野史、街谈巷议、“三教九流”与这些经典一样作为历史研究的对象,这就使研究对象极大地丰富,并且必然填补许多研究的空白。二是“用系统的整理来部勒国学研究的资料”,具体提出“索引式整理”、“结账式整理”和“专史式的整理”。这种专史研究又细分为民族史、语言文字史、经济史、政治史、国际交通史、思想学术史、宗教史、文艺史、风俗史和制度史这十个方面。也只有分专史研究,国学研究才能深入。三是“用比较的研究来帮助国学的材料的整理与解释”,即要借鉴域外的研究方法和材料,否则,许多问题就无法解决。

在这种方法指导下,整理国故运动在短期内就取得了许多丰硕而重要的成果。如胡适的学生顾颉刚的《古史辨》对长期被视为定论的中国上古史的怀疑,引起了对中国上古史持久不衰的争论和研究,使这一领域的研究大大深化。中央研究院史语所在他的学生傅斯年的领导下,突破文献范围,对安阳殷墟多次进行大规模发掘,取得了举世瞩目的成果。胡适本人当然身体力行,也取得了许多重要成果,对学术研究作出了直接的贡献。具体地说,胡适国学研究的成就主要在古典小说考证、中国古代文学史、中国古代思想史和《水经注》的研究。

他二十年代初起对《水浒传》和《红楼梦》的研究考证,就以其方法的的新颖和论证的严密确当,竖立了一种新的学术典范。在《水浒传》研究中,他采取对某一历史“故事”的演变作历史追踪的方法,对有关民间传说、野史、话本等等在不同时期的历史变化形态追本溯源,指出该书是经过几百年民间传说后,由托名施耐庵的人整理加工而总其成的。《〈红楼梦〉考证》可说是胡适这方面的代表作,影响之大直到如今。他以书的内容为对象,广泛搜罗有关著者的时代背景和各种版本,经过细致研究,推倒了近百年来关于这本“奇书”的各种“索引”与“附会”,指出《红楼梦》的作者是曹雪芹,这部书只是作者的自叙传。此论一出即引起轰动,为学界接受,并开创“红学”研究的新方向,被称为“新红学”。此一学派至今仍常盛不衰,为“红学”中的主要学派。胡适的《白话文学史》是较早地系统研究中国古代文学史的著作,这部著作首先将白话或近于白话的文学置于中国文学的中心地位,强调民间而不是士大夫是文学的最深、最基本的根源,并且认为文学是社会生活的反映,所以可将此作为社会生活的史料。这些在当时都是划时代的。

胡适以博士论文《先秦名学史》为肇端,对中国古代思想史的研究兴趣也是终生不衰。他在博士论文基础上改写的《中国哲学史大纲》(卷上)也是中国哲学史、思想史研究中的开山之作,是第一部用现代哲学眼光、方法衡量、分析中国古代哲学史、思想史的著作,对后来的中国哲学、思想史研究的影响至深且巨。他对禅宗史的研究也是终生不缀,既有全面细致的史料搜集整理和考证,又有客观中肯的思想理论分析。在这方面,他也著述甚丰。后来,日本学者柳田圣山专门将胡适发表的有关禅宗史研究的著述汇集成《胡适禅学案》,成为禅学研究的重要著作。

在胡适的晚年,他几乎倾最后二十年的精力于《水经注》的考证、校勘和研究之中。他的初衷是为“乡贤”戴震洗冤,但实际带来的考证、校勘、目录版本等方面的成就却不容低估。尽管有人认为他花二十余年的精力于此案的研究十分不值,但若以纯学术、为学术而学术的观点来看,这一研究还是极具学术意义的。

可以说,从他在新文化运动中踏上历史的舞台起,终其一生末停止过对国学的整理和研究。从学术影响的广博和深远来看,本世纪还罕有其媲。

胡适的国学研究除了社会的和文化的意义之外,当然还有其个人的原因和意义。

从个人文化根源上看,他可说是从小就受到“国学”的教育,对此自然有种“亲和性”。但更重要的是,在一个政治腐败、剧烈动荡的社会中,沉浸于国学研究之中无疑是种逃避现实的精神安慰。对此,胡适早在留美期间就曾在1914年12月的一则日记中写道:“德国文豪歌德自言,‘每遇政界有大事震动心目,则黾勉致力于一种绝不关系此事之学问以收吾心。’故当拿破仑战氛最恶之时,歌德日从事于研究中国文物……此意大可玩味,怡荪尝致书,谓‘以鞠躬尽瘁之诸葛武侯乃独能于汉末大乱之时高卧南阳者,诚知爱莫能助,不如存养待时而动也。’亦即此意。”【17】胡适回国后,国难频仍,热血青年无法安于学业。对此,胡适便多次举德国文豪歌德在祖国垂危之时仍潜心学术为例,劝诫青年回到教室,以歌德为榜样专心向学:“每遇着国家政治有大纷扰的时候,他(指歌德,笔者注)便用心去研究一种绝不关系时局的学问,使他的心思不致受外界的干扰”,以“拯救自己”【18】。

但在乱世中潜心国学并非胡适一人的个别现像,却是近代中国不少知识分子的人生选择。

如原本专治古典诗词和叔本华等德国古典哲学的王国维后来转向甲骨金文一类的考据之学;新文化运动的先锋、激烈反传统的陈独秀政坛失意后便一直沉溺于小学之中;反满斗士章太炎由撰写“令人神旺”的政论高手一转而为国学大师;“红烛诗人”闻一多从二十年代末到四十年代初潜心国学十余年,甚至连楼都不愿下;闻一多的学生、著名的“新月诗人”陈梦家后来也转向古文字学;就连“敢于直面人生”的鲁迅,在辛亥革命后也曾一度致力于古碑的搜集整理而难以自拔。凡此种种,当非偶然。

当然,从细的方面来说,他们的情况各不相同,各自有因。但从大的方面来说,却有十分相同的背景:

首先,“国学”可说是传统文化中的精萃,确具极大的学术、文化魅力,足以将人吸引过来;而钻研国学,历来似乎就是文人学者的“天职”。

其次,在中西文化碰撞的时刻,国学当然也面临“现代化”的发展问题。而这一代学人却也生逢其时,从小都浸淫在传统的“国学”之中,青年时起又较多地接受了西方的思想影响和学术训练,因此大都学兼中西。这使他们既有“朴学”的功底,又有“新学”的创见。从中西兼用的角度来看,“国学”确有一片广阔的天地供他们一展身手。

更值得注意的是,国学为身处政治专制腐败、社会动荡之中的近代知识分子提供了一块难得的安身立命之所。当对现实倍感无奈而环境又不允许他们慷慨激昂之时,自然就要“向内走”,躲进书斋之中。如闻一多在彷徨痛苦中向友人倾诉说:“我近来最痛苦的是发现了自己的缺陷──不能适应环境。因为这样,向外发展的路既走不通,我就不能不转向内走。在这向内走的路上,我却得着一个大安慰,因为我实证了自己在这向内的路上,很有发展的希望。因为不能向外走而逼得我把向内的路走通了,这也可说是塞翁失马,是福而非祸。”【19】但另一方面来说,国学又不仅仅是“独善其身”的庇护所,还能与民族、国家的命运联系起来。如前所述,胡适便屡屡表白整理国故的社会意义,时而说是为了“捉妖打鬼”,找出传统文化的病症,时而说是为了找出科学在传统文化中的根源,以改造弘扬传统文化。当闻一多在40年代中期重新介入社会政治、开始呐喊时,对自己的“钻故纸堆”又作出如下辩白:“近年来我在联大的圈子里声音喊得很大,慢慢我要向圈子外喊去,因为经过十余年故纸堆中的生活,我有了把握,看清了我们这民族,这文化的病症,我敢于开方了。”“你想不到我比任何人还恨那故纸堆,正因为恨它,更不能不弄个明白。你诬枉了我,当我是一个蠹鱼,不晓得我是杀蠹的芸香。虽然二者都藏在书里,他们的作用并不一样。”【20】

显然,国学在近代中国具有一种奇特的功能,使沉潜其中者一方面能逃避现实、在风暴中找寻到一块难得的安宁之所,另一方面又有种维系传承民族文化血脉、以一种更间接却更深远的方式“兼济天下”的社会责任感和历史使命感。这种感觉足以消除由“独善其身”引起的某种良心不安,获得一种精神的满足和心灵的自慰。当然,倘政治专治到极点,连这种与现实关系极其疏远的“国学”都被禁止时,知识分子便丧失了安身立命的最后一个支点。

【注释】

【1】《新思潮的意义》,1919年12月《新青年》第7卷第1号。

【2】《〈国学季刊〉发刊宣言》,《胡适文存》第2集第1卷。

【3】《论国故学━━答毛子水》,《胡适文存》第1集第2卷。

【4】转引自耿云志编《胡适年谱》,四川人民出版社1989年版,第167-168页。

【5】《整理国故与打鬼》,《胡适文存》第3集第2卷。

【6】《治学的方法与材料》,《胡适文存》第3集第2卷。

【7】《实验主义》,1919年4月《新青年》第6卷第3号。

【8】《科学的人生观-民国十九年在苏州青年会讲》, 《胡适哲学思想资料选》(上)第322页,华东师范大学出版社1981年版。

【9】《〈国学季刊〉发刊宣言》。

【10】《治学的方法与材料》。

【11】《清代学者的治学方法》,《胡适文存》第1集第2卷。

【12】《清代学者的治学方法》。

【13】《介绍我自己的思想》,《胡适选集》,天津人民出版社1991年版, 第285页。

【14】《治学方法》(第一讲),《胡适选集》,第388页。

【15】《儒学与现代科学思维》,见A.海顿编《世界宗教中的现代潮流》,芝加哥大学出版社1934年英文版,第45-61页。

【16】《中国哲学中的科学精神与方法》,见C.A摩尔编《中国精神》, 夏威夷大学出版社1967年英文版,第104-131页。

【17】《胡适作品集》,台北远流出版公司1986年版,第35册,第484页。

【18】见《现代评论》二卷三十九期。

【19】闻一多:《给饶孟侃先生》,《闻一多书信选集》第234页,人民文学出版社1986年版。

【20】闻一多:《给臧克家先生》,《闻一多书信选集》第315页。

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