徐贲:承诺、信任和制度秩序:当今中国的信任匮缺和转化

选择字号:   本文共阅读 6755 次 更新时间:2005-01-17 23:56:34

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徐贲 (进入专栏)  

  

  承诺和信任是公民国家中民主宪政和法治的基础。自由而平等的公民自己决定他们愿意服从谁、信任谁,服从什么样的法律制度、信任什么样的制度,这就是公共政治合法性。没有公共权力和人民主权之间的自由承诺和信任关系,便没有公民国家的合法性。无论是从公共道德还是从权力合法性的角度来看,都可以说信任是公民社会的一个重要方面。在公民社会中,联系社会群体成员的不只是公众新闻、公共事件、共同遵守的法规程序以及共同认可的公共权威,还有公民之间的相互信任和集体认同。

  

  卢梭曾这样问道,人们怎么才能生活在一个有秩序的群体中,但仍然“自由如初”?他对这个问题的回答是“社会契约”[1]。契约就是承诺和由此建立的人与制度以及人与人之间的信任关系。人与人之间相互承诺并信守诺言,就可以在不侵犯个人自由的情况下建立起集体秩序。在卢梭那里,承诺体现的是自由的精神,因为人在强迫的和不自由的条件下所作出的“承诺”是算不得真承诺的。承诺是在可以承诺也可以不承诺的情况下由个人的自由意志所作的选择。守诺体现的也是自由的精神。我因守诺而言出必行,我做某事是因为我自己对此有承诺,不是别人逼我做的。当然,在契约关系之外,还可以存在某种保证契约得到履行的强迫或惩罚制度,如法律。但是,一旦契约必须依靠外在制度的力量来实行,契约的自由性质也就发生了质变,契约就此不再是承诺,而变成了约束。

  

  卢梭所说的这种人本自然的承诺和信任所形成的契约关系与规范意义上的“公民社会”非常契合。席尔斯(Edward Shils)指出,公民社会的要义(他称作为“公民社会集体意识的根本”)[2]是人际关系的“文明性”(civility),也就是人与人之间互相承认每个人与生俱来的人的尊严和每个人在政治群体中的平等成员身份。公民社会不只是一种人与人之间的群合形式,它更是一种个人和集体的互动机制。个人和集体都不是先验的概念,而是在个人和集体的互动机制中形成和改变的。自由而有尊严的人们在为自己设计相互关系和集体制度的时候,首先碰到的问题必然就是卢梭所说的那种形而上意义的承诺和信任。说到底,公民团结(solidarity)是一种相互认同的承诺和信任关系。这是一切公共道德的基础。只有我尊重你,把你看成同我一样重要,一样有尊严,我才会全心全意地善待你。善待别人就是道德行为。

  

  一、承诺和自由如初的人

  

  信任和社会生活关系的根本意义在于,人的社会交往有不可避免的不确定性,信任为应对不确定性提供了“经久”、“稳定”而且得到“普遍认可”的制度和个人心理结构[3]。吉登斯说:“信任缩短了因时间和空间造成的距离,排除了人的生存焦虑。若不加以控制,这些焦虑会不断对人的感情和行为造成伤害[4]。”只有在社会成员间存在稳定的相互信任关系的情况下,他们才可能一起构建一种长远的共同秩序,而不只是得过且过地凑合在一起。尽管一切社会群体都需要有信任机制,但具体是何种信任机制却会因不同社会而异,“社会的不同组织形式带来不同的信任形式”[5]。信任形式随社会形式而变化,最明显的便是从前现代社会信任向现代社会信任的转化,研究人际层面和制度层面信任机制的变化也因此成为现代性研究的一个重要方面。同样,信任机制的变化也应当成为研究中国信任问题、尤其是“文革”以后社会信任转化的一个重要方面。从信任机制因社会变迁而变化的角度来看,中国目前的信任匮乏可以被看成是信任处在一种正在转化、有待充分形成的时期,因而特别需要积极加以引导。

  

  信任从前现代形式转化为现代形式,它的意义主要应当从它和现代民主社会的关系来理解。现代民主已经成为当今世界社会发展的普遍方向,相应的信任机制也应受到普遍的重视。赛列格曼指出,以自由、理性为特征的信任对于现代社会特别重要。这两者相辅相成,密不可分。首先,“现代社会重视共识,讲究办事实效,解决问题,技术专长和协调冲突。这些和意识形态的敌我对立是不同的。现代社会的特征是建立在许多信任关系网络上的,……如公民与公民、家庭、自愿性组织、宗教联系、公民社团等等。”其次,“现代社会的‘合法性’建立在一种对权威和政府的最基本人际性(interpersonal)层次的信任之上。”也就是说,社会中人信任政府,那是因为他觉得代表政府的具体个人(领导或负责人)值得信任。只有具体当政者获得大多数个人的信任,政府权力才有合法性。再者,现代社会对个人的培养和人格训练,“无论是通过教育体制,还是大众传媒,都以不断提倡(信任)价值为本”。学校从小教育学生要诚实守诺,大众传媒对这种行为作正面报导,社会各领域的制度规则排斥和惩戒不可信任者等等,形成了整个社会中“讲究信任的‘意识形态’文化”[6]。

  

  现代社会的信任是公民群体必不可缺的公共美德。由现代社会信任构成的“基本信任网络”维系的是公民社会,不是以往的种族、地方、宗教或者传统群体。现代社会信任体现了公民社会的两个基本原则,一是人人生而具有的个人尊严,二是人人在政治群体中享有平等成员身份[7]。只有具备了这两个原则,承诺和信任才能自由。勒米斯指出,由自由的承诺和信任所构成的秩序就是民主秩序。他写道:“民主秩序和其它秩序的区别就在于,那个维系民主秩序的力量,它不是国家暴力,不是意识形态教条,不是对上帝的敬畏,不是官僚制度管理,也不是什么放之四海而皆准的‘基本’原则。在民主状态下,一国人民形成秩序,不是因为不得不如此,而是因为相互信任,自然如此。人类之所以能以信任结成社会秩序,是因为人有承诺的能力。阿伦特说,人类要是不想以勉强自己或压制别人来实行统治,就必须相互承诺。[8]”

  

  在民主的公民社会中,信任的对象是人,不是一种理论、一种原则、一个政党或者一个主义。信任和“相信”一个事实、一种理论或原则是不同的。信任涉及的是自由的人。一个人信任另一个人,“它的前提是对方是自由的”[9]。与我结成信任关系的那个人,他可以做我想要他做的事,也可以不做,我信任他是在预估他本来不可预估的自由决定。他的自由全在于他未来行为的不可预估性。我或许可以凭我手中的政治或经济权力强迫他为我在未来做某件事,把他未来的行为从不可预估变为确定无疑;但是我也就此不再需要对他有什么信任。我既然事先就知道他会怎么做,还要信任做什么?因此勒米斯说:“我可以指望你在可以背弃我的时候而不背弃我,这才叫信任。[10]”

  

  对信任的民主理念是,在社会中作承诺的、成为信任对象的,都是普通凡人,而不是圣人。公民社会是以不存在圣人为前提的社会生活秩序。勒米斯指出,圣人的行为是由神圣的原则事先早已决定了的。圣人的行为没有不可预测性。对一个圣人,我们不能在自由的意义上说,我们信任他。而且,“圣人能否在一般的意义上作承诺,也很难说”[11]。

  

  在生活中,我们已经见过太多的“革命圣人”,他们的一言一行都小心谨慎地从一些神圣的基本原则出发。问题是,这些基本原则变了又变、改了又改,所以他们到头来并没有当成真圣人。至于那些并非圣人而装圣人的,他们更是社会群体的祸害;他们不仅背弃了无数个人的信任,背弃了公共信任,而且还从根本上摧毁了人们对任何信任的信心。今天中国社会普遍存在的信任缺失就是他们不断背弃和蹂躏公共信任的结果。

  

  承诺和信任必须在时间的流程中才能形成秩序。我承诺明天做某事,第二天我做了,就这事而论,我的行为对我的群体秩序有了小小的贡献。承诺和守诺的反面就是随心所欲。履行诺言指的是,你在承诺一件事之后,不管这件事是否还合你的心愿,你都得去做。譬如你叫一个人给你提意见,允诺他不管说什么都不惩罚他;结果他照你的话做了,你听着不乐意,把他打个半死。你没有守诺,你打他,是因为他不能还手。如果你守了诺,守诺是否会表示你软弱呢?照你现在这样随心所欲,是否表示你强大呢?守诺是有力量,是懂得力量的真价值。只有你克制自己的力量强过你可以动用的强权的时候,你才不会随意使用那强权。

  

  承诺和信任不光涉及利益,还涉及荣誉,守诺是一件光荣的、有荣誉的事。不守诺的人就此失去荣誉,变得再不可信任。如果你是一个位高权重的公共人物,那么,你的毁诺行为损害的不只是你个人的声誉和形像,而且是公共政治的声誉。在中国,人们把政治看成是一种肮脏的事业,这和政治人物普遍的霸道无信是分不开的。破坏公共政治也就是破坏社会群体的一般秩序。所谓秩序,也就是不允许任何人(不管他握有多大的权力)凭一时心意要干什么就干什么。民主秩序(即民主制度)的承诺和信任关系必须由普通公民自己来维持。勒米斯说,人们如果能够不屈从于惩罚性的上帝、国家、领袖和政党,自己建立良好的社会秩序,那就是做到了卢梭所说的“自由如初”[12]。

  

  二、生活在信任匮缺的世界里:“强作天真”、“犬儒处世”和“盲目信仰”

  

  民主是建立在普通人自由的承诺和信任上的生活秩序。在今天的任何国家里,这都只是一个理想,不是现实。事实上,今天的生活经验告诉我们,对一般人、尤其是对不相识的人,不能太信任。我们都知道,信用纪录比较好的人一般来说比较值得信任,但也并非总是如此。所以,我们除了不信任没信用的人,即使对有信用的人,也只是有条件地信任。我们的确生活在一个信任很成问题的世界里。那些我们最需要信任的人往往是最不可信任的。我们很需要信任为我们服务的“公仆”,但是不会说假话、不会耍手腕是当不了“公仆”的。我们很需要信任为我们提供就业机会的“企业家”,但是,心不狠、手不辣是当不成企业家的。即便如此,我们还是很想信任慈爱如父的政治领袖、热心公益的商界人物、为人民服务的“警察叔叔”、如精神导师般的清流教授。这是为什么呢?因为我们不能生活在一个完全没有信任的世界里。这也是因为我们并没有努力地去设想,在我们所习惯的信任形式之外,是否还可能有别的更好的信任形式。

  

  在信任颇成问题的社会中,人们往往有3种习惯性的应对方法:“强作天真”、“犬儒处世”和“盲目信仰”。“强作天真”是闭眼不见现实,硬把政治人物想象为爱民如子,把做生意说成是公平竞争,把行使警力当作秉公执法,把老师当作思想园丁,把医生护士看作白衣天使,等等。“强作天真”的反面就是彻底绝望,它看到的不仅是信任的危机,而且是信任的彻底崩溃。

  

  “犬儒处世”既不同于“强作天真”,也不同于彻底绝望。犬儒主义者愤世嫉俗,这虽然和彻底绝望一样有出于对现实的真实理解,但犬儒主义者并不坐以待毙。他嘻笑怒骂地加入他并不喜欢的游戏,有时还玩得格外认真。他有一种“难得糊涂”的幽默感,“犬儒主义是一种复合心态,我们谴责社会之恶,却又用谴责来名正言顺地加入这种社会之恶”[13]。犬儒主义者看不起他所谴责的人,也看不起他自己。他了解自己,痛恨自己加入于其中的腐败,“他觉得腐败的制度毫无意义,但却并不做任何事情去改变它”[14]。腐败的社会之所以能顺畅运行,那是因为它能使绝大部分的社会中人变成犬儒主义者,并由他们来协助维持和再生社会的腐败。

  

  第三种应付社会信任危机的方法是“盲目信仰”。保持信仰原本是一种宗教性的应对方式,但却早已转化为种种世俗形式。在《旧约》中,上帝的人化形像来自他所作的承诺。上帝和亚伯拉罕之间有“盟约”,上帝命令亚伯拉罕杀死自己的儿子艾撒克,以此证明他对上帝盟誓的忠诚和信任;亚伯拉罕照上帝的旨意行事,因为他坚信上帝叫他所做的一切都一定是正确的。勒米斯称亚伯拉罕的信仰是一种“失败的信仰”:“如果(亚伯拉罕)真有一个为人父的信仰,那么他完全应当有信心,相信上帝不会因他不杀自己的儿子而惩罚他。如果说他与上帝有盟约,那么他与自己的儿子同样有盟约(在任何情况下都会保护自己的儿子)。以常理的信仰来看,亚伯拉罕应当遵守自己与儿子的盟约,有责任永远保护自己的儿子。[15]”亚伯拉罕背弃了他作为艾撒克之父的承诺;艾撒克在自己的父亲举刀的那一刻,对任何人已不再可能有信任。整个人类的后代也从此生活在“亚伯拉罕的诅咒”之中,“我们从此生活在重轭之下,不断地向国家、向党、向真理、向其它崇高事业牺牲我们的父母、子女、兄弟姐妹和同志”[16]。那些曾经不断在中国公众生活舞台上展现的政治祭祀仪式(划清界线、检举揭发、面对面批判斗争、背靠背打小报告),造成了亿万蒙受信任创伤的“艾撒克”,(点击此处阅读下一页)

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